В философии разума трудная проблема сознания заключается в объяснении того, почему и как люди и другие организмы обладают квалиа , феноменальным сознанием или субъективным опытом . [1] [2] Она противопоставляется «легким проблемам» объяснения того, почему и как физические системы дают (здоровому) человеку способность различать, интегрировать информацию и выполнять поведенческие функции, такие как наблюдение, слушание, говорение (включая создание высказывания, которое, по-видимому, относится к личному поведению или убеждениям) и т. д. [1] Легкие проблемы поддаются функциональному объяснению, то есть объяснениям, которые являются механистическими или поведенческими, поскольку каждая физическая система может быть объяснена (по крайней мере, в принципе) исключительно ссылкой на «структуру и динамику», которые лежат в основе явления. [1] [3]
Сторонники сложной проблемы утверждают, что она категорически отличается от простых проблем, поскольку никакое механистическое или поведенческое объяснение не может объяснить характер опыта, даже в принципе. Даже после того, как все соответствующие функциональные факты будут объяснены, утверждают они, все равно останется еще один вопрос: «почему выполнение этих функций сопровождается опытом?» [1] Чтобы подкрепить свою позицию, сторонники сложной проблемы часто обращаются к различным философским мысленным экспериментам, включающим философских зомби (которые, как они утверждают, мыслимы) или перевернутые квалиа , или заявленную невыразимость цветовых переживаний , или заявленную непознаваемость чуждых состояний сознания, таких как опыт бытия летучей мышью .
Термины «трудная проблема» и «легкие проблемы» были введены философом Дэвидом Чалмерсом в 1994 году в докладе, сделанном на конференции «Наука сознания», состоявшейся в Тусоне, штат Аризона. [4] В следующем году основные тезисы доклада Чалмерса были опубликованы в «Журнале исследований сознания» . [1] Публикация привлекла значительное внимание исследователей сознания и стала темой специального тома журнала, [5] [6] который позже был опубликован в виде книги. [7] В 1996 году Чалмерс опубликовал «Сознательный разум» , длинную книгу по лечению сложной проблемы, в которой он подробно изложил свои основные аргументы и ответил на контраргументы . Его использование слова « легкий » является «иронией». [8] Как выразился когнитивный психолог Стивен Пинкер , они примерно так же легки, как полететь на Марс или вылечить рак. «То есть ученые более или менее знают, что искать, и при наличии достаточной интеллектуальной силы и финансирования они, вероятно, разгадают это в этом столетии». [9]
Существование трудной проблемы оспаривается. Оно было принято некоторыми философами сознания , такими как Джозеф Левин , [10] Колин Макгинн , [11] и Нед Блок [12] , а также когнитивными нейробиологами, такими как Франсиско Варела , [13] Джулио Тонони , [14] [15] и Кристоф Кох . [14] [15] С другой стороны, его существование отрицается другими философами сознания, такими как Дэниел Деннет , [16] Массимо Пильюччи , [17] Томас Метцингер , Патрисия Черчленд , [18] и Кейт Фрэнкиш , [19], а также когнитивными нейробиологами, такими как Станислас Дехане , [20] Бернард Баарс , [21] Анил Сет , [22] и Антонио Дамасио . [23] Клинический невролог и скептик Стивен Новелла отверг ее как «трудную не-проблему». [24] Согласно опросу PhilPapers 2020 года , большинство (62,42%) опрошенных философов заявили, что считают трудную проблему подлинной проблемой, в то время как 29,72% заявили, что ее не существует. [25]
Существует ряд других потенциальных философских проблем , связанных с Трудной проблемой. Нед Блок считает, что существует «Более сложная проблема сознания», из-за возможности различных физических и функциональных неврологических систем, потенциально имеющих феноменальное совпадение. [12] Другая потенциальная философская проблема, тесно связанная с головокружительным вопросом Бенджа Хелли , названная «Еще более сложная проблема сознания», касается того, почему данный человек имеет свою собственную конкретную личную идентичность , а не существует как кто-то другой. [26]
Когнитивист Дэвид Чалмерс впервые сформулировал трудную проблему в своей статье «Столкновение с проблемой сознания» (1995) [1] и расширил ее в «Сознательном разуме» (1996). Его работы вызвали комментарии. Некоторые, такие как философ Дэвид Льюис и Стивен Пинкер, хвалили Чалмерса за его аргументативную строгость и «безупречную ясность». [27] Позже Пинкер сказал в 2018 году: «В конце концов, я все еще думаю, что трудная проблема — это значимая концептуальная проблема, но согласен с Деннетом, что это не значимая научная проблема. Никто никогда не получит грант на изучение того, являетесь ли вы зомби или тот же капитан Кирк ходит по палубе «Энтерпрайза» и поверхности Закдорна. И я согласен с несколькими другими философами, что надеяться на решение вообще может быть бесполезно, именно потому, что это концептуальная проблема или, точнее, проблема с нашими концепциями». [28] Дэниел Деннетт и Патрисия Черчленд , среди прочих, считают, что трудную проблему лучше всего рассматривать как набор легких проблем, которые будут решены посредством дальнейшего анализа мозга и поведения. [29] [30]
Сознание — неоднозначный термин. Его можно использовать для обозначения самосознания, осознанности, состояния бодрствования и т. д. Чалмерс использует определение сознания Томаса Нагеля : « чувство того, каково это — быть чем-то». Сознание в этом смысле синонимично опыту. [31] [27]
...даже когда мы объяснили выполнение всех когнитивных и поведенческих функций в непосредственной близости от опыта — перцептивное различение, категоризацию, внутренний доступ, вербальный отчет — все еще может остаться еще один вопрос без ответа: почему выполнение этих функций сопровождается опытом?
— Дэвид Чалмерс, Столкновение с проблемой сознания
Чалмерс утверждает, что проблемы сознания бывают двух видов: легкие и трудные .
Легкие проблемы поддаются редукционистскому исследованию. Они являются логическим следствием низкоуровневых фактов о мире, подобно тому, как способность часов определять время является логическим следствием их часового механизма и структуры, или ураган является логическим следствием структур и функций определенных погодных условий. Часы, ураган и легкие проблемы являются суммой своих частей (как и большинство вещей). [27]
Легкие проблемы, относящиеся к сознанию, касаются механистического анализа нейронных процессов, сопровождающих поведение. Примерами этого являются то, как работают сенсорные системы, как сенсорные данные обрабатываются в мозге, как эти данные влияют на поведение или вербальные сообщения, нейронная основа мышления и эмоций и т. д. Это проблемы, которые можно анализировать с помощью «структур и функций». [27]
Трудная проблема, напротив, заключается в проблеме того, почему и как эти процессы сопровождаются опытом. [1] Она может далее включать вопрос о том, почему эти процессы сопровождаются тем или иным конкретным опытом, а не каким-то другим видом опыта. Другими словами, трудная проблема заключается в проблеме объяснения того, почему определенные механизмы сопровождаются сознательным опытом. [27] Например, почему нейронная обработка в мозге должна приводить к ощутимым ощущениям, скажем, чувства голода? И почему эти нейронные импульсы должны приводить к чувству голода, а не к какому-то другому чувству (например, чувству жажды)?
Чалмерс утверждает, что вполне возможно, что соответствующее поведение, связанное с голодом или любым другим чувством, может иметь место даже при отсутствии этого чувства. Это предполагает, что опыт несводим к физическим системам, таким как мозг. Это тема следующего раздела.
Чалмерс считает, что трудная проблема несводима к легким проблемам: решение легких проблем не приведет к решению трудных проблем. Это происходит потому, что легкие проблемы относятся к каузальной структуре мира, в то время как трудная проблема относится к сознанию, а факты о сознании включают факты, которые выходят за рамки простого каузального или структурного описания. [32]
Например, предположим, что кто-то ударился ногой и взвизгнул. В этом сценарии легкие проблемы — это механистические объяснения, которые включают активность нервной системы и мозга и ее связь с окружающей средой (например, распространение нервных сигналов от пальца ноги к мозгу, обработка этой информации и то, как она приводит к взвизгу и т. д.). Сложная проблема — это вопрос о том, почему эти механизмы сопровождаются чувством боли или почему эти чувства боли ощущаются именно так, а не иначе. Чалмерс утверждает, что факты о нейронных механизмах боли и поведении, связанном с болью, не приводят к фактам о сознательном опыте. Факты о сознательном опыте, напротив, являются дополнительными фактами , не выводимыми из фактов о мозге. [27] [32]
Объяснение всех соответствующих физических фактов о нейронной обработке оставило бы необъясненные факты о том, каково это — чувствовать боль. Это отчасти потому, что функции и физические структуры любого рода могли бы существовать в отсутствие опыта. В качестве альтернативы они могли бы существовать наряду с другим набором опыта. Например, логически возможно , что идеальная копия Чалмерса вообще не будет иметь никакого опыта или будет иметь другой набор опыта (например, инвертированный видимый спектр, так что сине-желтые, красно-зеленые оси его поля зрения перевернуты). [32]
То же самое нельзя сказать о часах, ураганах или других физических вещах. В этих случаях структурное или функциональное описание является полным описанием. Идеальная копия часов — это часы, идеальная копия урагана — это ураган и так далее. Разница в том, что физические вещи — это не более чем их физические составляющие. Например, вода — это не более чем молекулы H2O , и понимание всего о молекулах H2O — это понимание всего, что нужно знать о воде. Но сознание не такое. Знание всего, что нужно знать о мозге или любой физической системе, не означает знание всего, что нужно знать о сознании. Сознание, таким образом, не должно быть чисто физическим. [27]
Идея Чалмерса противоречит физикализму , иногда называемому материализмом . Это точка зрения, согласно которой все существующее является физической или материальной вещью, поэтому все можно свести к микрофизическим вещам. Например, кольца Сатурна являются физической вещью, поскольку они представляют собой не более чем сложное расположение большого количества субатомных частиц, взаимодействующих определенным образом. Согласно физикализму, все, включая сознание, можно объяснить, обращаясь к его микрофизическим составляющим. Трудная проблема Чалмерса представляет собой контрпример к этой точке зрения и другим явлениям, таким как стаи птиц, поскольку она предполагает, что сознание, как и стаи птиц, нельзя редукционистски объяснить, обращаясь к их физическим составляющим. Таким образом, если трудная проблема является реальной проблемой, то физикализм должен быть ложным, а если физикализм истинен, то трудная проблема не должна быть реальной проблемой. [ необходима цитата ]
Хотя Чалмерс отвергает физикализм, он все же натуралист . [27] [ важность? ]
Трудная проблема сознания имеет научные предшественники значительно раньше Чалмерса. Сам Чалмерс отмечает, что «ряд мыслителей недавнего и далекого прошлого» «признали особые трудности объяснения сознания». [33] Он утверждает, что все, что его оригинальная статья 1996 года внесла в обсуждение, было «броским названием, незначительной переформулировкой философски знакомых моментов». [33]
Среди других мыслителей, которые выдвигали аргументы, схожие с формулировкой Чалмерса трудной проблемы, были Исаак Ньютон , [34] Джон Локк , [35] Готфрид Вильгельм Лейбниц , [36] [34] Джон Стюарт Милль , [37] и Томас Генри Гексли . [38] [34] Аналогичным образом, азиатские философы, такие как Дхармакирти и Гуйфэн Цзунми, обсуждали проблему того, как сознание возникает из бессознательной материи. [34] [39] [40] [41]
Проблема разума и тела — это проблема того, как соотносятся разум и тело. Проблема разума и тела более общая, чем трудная проблема сознания, поскольку это проблема обнаружения того, как соотносятся разум и тело в целом, тем самым подразумевая любую теоретическую структуру, которая затрагивает эту тему. Трудная проблема, напротив, часто трактуется как проблема, с которой сталкиваются исключительно физикалистские или материалистические теории разума.
Философ Томас Нагель в своей статье 1974 года «Каково быть летучей мышью?» утверждал, что переживания по сути субъективны (доступны только индивидууму, который их испытывает, т. е. ощущаются только тем, кто их ощущает), в то время как физические состояния по сути объективны (доступны нескольким индивидуумам). Поэтому он утверждал, что мы понятия не имеем, что может означать утверждение, что по сути субъективное состояние просто является по сути несубъективным состоянием (т. е. что ощущаемое состояние есть не что иное, как функциональное состояние). Другими словами, мы понятия не имеем, к чему сводится редуктивизм. [31] Он считает, что «каждое субъективное явление по сути связано с одной точкой зрения, и кажется неизбежным, что объективная физическая теория откажется от этой точки зрения». [31]
В 1983 году философ Джозеф Левин предположил, что существует разрыв в объяснениях между нашим пониманием физического мира и нашим пониманием сознания. [42]
Левин оспаривает тот факт, что сознательные состояния сводятся к нейронным или мозговым состояниям. Он использует пример боли (как пример сознательного состояния) и ее сведение к активации c-волокон (вид нервной клетки). Трудность заключается в следующем: даже если сознание является физическим, неясно, какие физические состояния соответствуют каким сознательным состояниям. Мосты между двумя уровнями описания будут условными , а не необходимыми . Это важно, поскольку в большинстве контекстов соотнесение двух научных уровней описаний (таких как физика и химия) осуществляется с гарантией необходимых связей между двумя теориями (например, химия с необходимостью следует из физики). [43]
Левин иллюстрирует это с помощью мысленного эксперимента: предположим, что человечество столкнулось с инопланетным видом, и предположим, что известно, что у инопланетян нет никаких с-волокон. Даже если кто-то знает это, не очевидно, что инопланетяне не чувствуют боли: это останется открытым вопросом. Это потому, что тот факт, что у инопланетян нет с-волокон, не влечет за собой того, что они не чувствуют боли (другими словами, чувства боли не следуют с логической необходимостью из активации с-волокон). Левин считает, что такие мысленные эксперименты демонстрируют объяснительный разрыв между сознанием и физическим миром: даже если сознание сводится к физическим вещам, сознание нельзя объяснить в терминах физических вещей, потому что связь между физическими вещами и сознанием является условной связью. [43]
Левин не считает, что объяснительный разрыв означает, что сознание не является физическим; он открыт для идеи, что объяснительный разрыв является только эпистемологической проблемой физикализма. [43] Напротив, Чалмерс считает, что сложная проблема сознания действительно показывает, что сознание не является физическим. [27]
Философские зомби — это мысленный эксперимент, который обычно используется в обсуждениях сложной проблемы. [44] [45] Это гипотетические существа, физически идентичные людям, но не имеющие сознательного опыта. [46] Такие философы, как Чалмерс, Джозеф Левин и Фрэнсис Крипке, считают зомби невозможными в рамках природы, но возможными в рамках логики. [47] Это означало бы, что факты об опыте логически не выводятся из «физических» фактов. Следовательно, сознание нередуцируемо. По словам Чалмерса, «после того, как Бог (гипотетически) создал мир, у него было больше работы». [48] Дэниел Деннетт, философ разума, раскритиковал использование в этой области «догадки о зомби», которую он считает «позором» [49] , который следует «отбросить как горячую картофелину». [29]
Аргумент знания, также известный как «комната Мэри» , — еще один распространенный мысленный эксперимент: гипотетический нейробиолог по имени Мэри прожила всю свою жизнь в черно-белой комнате и никогда раньше не видела цвета. Она также знает все, что нужно знать о мозге и восприятии цвета. [50] Чалмерс полагает [48] [ нужна страница ] , что когда Мэри впервые видит красный цвет, она получает новое знание — знание о том, «как выглядит красный», — которое отличается от ее предыдущих физических знаний о мозге или зрительной системе и несводимо к ним. Более сильная форма аргумента знания [50] утверждает не просто, что Мэри не будет иметь субъективного знания о том, «как выглядит красный», но что она не будет иметь знания об объективном факте о мире: а именно, «как выглядит красный», нефизическом факте, который можно узнать только через прямой опыт (qualia). Другие, такие как Томас Нагель, занимают « физикалистскую » позицию, не соглашаясь с аргументом в его более сильных и/или слабых формах. [50] Например, Нагель выдвинул «спекулятивное предложение» о создании языка, который мог бы «объяснить слепому от рождения человеку, что значит видеть». [31] Аргумент о знании подразумевает, что такой язык не может существовать.
Формулировка Дэвидом Чалмерсом трудной проблемы сознания вызвала серьезные дебаты в философии разума , а также в научных исследованиях. [43]
Трудная проблема считается проблемой в первую очередь для физикалистских взглядов на разум (взгляд, согласно которому разум является физическим объектом или процессом), поскольку физические объяснения, как правило, являются функциональными или структурными. Из-за этого некоторые физикалисты отреагировали на трудную проблему, пытаясь показать, что она растворяется при анализе. Другие исследователи принимают проблему как реальную и стремятся разработать теорию места сознания в мире, которая может ее решить, либо модифицируя физикализм, либо отказываясь от него в пользу альтернативной онтологии (такой как панпсихизм или дуализм ). Третий ответ состоял в том, чтобы принять трудную проблему как реальную, но отрицать, что человеческие когнитивные способности могут ее решить.
PhilPapers — это организация, которая архивирует академические философские статьи и периодически опрашивает профессиональных философов об их взглядах. Его можно использовать для оценки профессионального отношения к трудной проблеме. По результатам опроса 2020 года, похоже, что большинство философов (62,42%) согласны с тем, что трудная проблема реальна, а существенное меньшинство не согласно (29,76%). [25]
Отношение к физикализму также различается среди профессионалов. В опросе PhilPapers 2009 года 56,5% опрошенных философов придерживались физикализма, а 27,1% опрошенных философов отвергли физикализм. 16,4% попали в категорию «другое». [51] В опросе PhilPapers 2020 года 51,93% опрошенных философов указали, что они «принимают или склоняются к» физикализму, а 32,08% указали, что они отвергают физикализм. 6,23% были «агностиками» или «не определились». [25]
Были предложены различные решения для сложной проблемы сознания. В разделах ниже таксономизируются различные ответы на сложную проблему. Форма этой таксономии была впервые представлена Чалмерсом в обзоре литературы по этой теме в 2003 году. [52] Соглашение о маркировке этой таксономии было включено в технический словарь аналитической философии и используется такими философами, как Адриан Бутель, [53] Рамми Маджид, [54] Джанет Левин, [55] Пит Мандик и Джош Вайсберг, [56] Роберто Перейра, [57] и Хелен Йеттер-Чаппелл. [58]
Материализм типа А (также известный как редуктивный материализм или априорный физикализм ) — это взгляд, характеризующийся приверженностью физикализму и полным отрицанием трудной проблемы. Согласно этому взгляду, трудная проблема либо не существует, либо является просто еще одной легкой проблемой, поскольку каждый факт о разуме является фактом о выполнении различных функций или поведении. Таким образом, как только все соответствующие функции и поведение будут учтены, не останется никаких фактов, требующих объяснения. [52] Мыслители, придерживающиеся материализма типа А, включают Пола и Патрисию Черчленд , Дэниела Деннета , Кейта Фрэнкиша и Томаса Метцингера .
Некоторые материалисты типа А верят в реальность феноменального сознания, но считают, что это не что иное, как дополнение к определенным функциям или поведению. Эту точку зрения иногда называют сильным редукционизмом . [43] [52] Другие материалисты типа А могут полностью отвергать существование феноменального сознания. Эту точку зрения называют элиминативным материализмом или иллюзионизмом . [59] [60] [61]
Многие философы спорили о том, что существует трудная проблема сознания, отличная от того, что Чалмерс называет легкими проблемами сознания. Некоторые из них, которых иногда называют сильными редукционистами , считают, что феноменальное сознание (т. е. сознательный опыт) существует, но его можно полностью понять как сводимое к мозгу. [43]
В целом, сильные редукционисты признают, что сознательный опыт реален, но утверждают, что его можно полностью понять в функциональных терминах как возникающее свойство материального мозга. [43] В отличие от слабых редукционистов (см. выше), сильные редукционисты отвергают идеи, используемые для обоснования существования сложной проблемы (что та же функциональная организация может существовать без сознания или что слепой человек, который понял зрение через учебник, не будет знать все о зрении) как просто ошибочные интуиции. [43] [52]
Известное семейство сильных редукционистских подходов — это теории сознания высшего порядка . [62] [43] В 2005 году философ Питер Каррутерс писал о «распознавательных концепциях опыта», то есть о «способности распознавать [какой-либо] тип опыта, когда он происходит в собственной ментальной жизни», и предположил, что такая способность могла бы объяснить феноменальное сознание без постулирования квалиа. [63] С точки зрения высшего порядка, поскольку сознание является представлением, а представление полностью функционально анализируемо, не существует сложной проблемы сознания. [43]
Философы Гленн Каррутерс и Элизабет Шир заявили в 2012 году, что основные аргументы в пользу существования сложной проблемы — философские зомби , комната Мэри и летучие мыши Нагеля — убедительны только в том случае, если заранее предположить, что «сознание должно быть независимым от структуры и функции ментальных состояний, т. е. что существует сложная проблема». Таким образом, аргументы вызывают вопрос . Авторы предлагают, что «вместо того, чтобы позволять нашим выводам о мысленных экспериментах направлять наши теории сознания, мы должны позволить нашим теориям сознания направлять наши выводы из мысленных экспериментов». [64]
Философ Массимо Пильуччи утверждал в 2013 году, что сложная проблема является ошибочной, вытекающей из «ошибки категории». [17] Он сказал: «Конечно, объяснение — это не то же самое, что опыт, но это потому, что это две совершенно независимые категории, как цвета и треугольники. Очевидно, что я не могу испытать, каково это — быть вами, но я потенциально могу иметь полное объяснение того, как и почему возможно быть вами». [17]
В 2017 году философ Марко Станго в статье о подходе Джона Дьюи к проблеме сознания (который предшествовал формулировке трудной проблемы Чалмерсом более чем на полвека) отметил, что подход Дьюи рассматривает трудную проблему как следствие неоправданного предположения, что чувства и функциональное поведение не являются одним и тем же физическим процессом: «Для философа Дьюи «трудная проблема» сознания является «концептуальным фактом» только в том смысле, что это философская ошибка : ошибка неспособности увидеть, что физическое может быть получено как эпизод непосредственной чувствительности». [65]
Философ Томас Метцингер сравнивает трудную проблему сознания с витализмом , ранее широко распространенным взглядом в биологии, который был не столько решен, сколько отвергнут. [66] Брайан Джонатан Гарретт также утверждал, что трудная проблема страдает от недостатков, аналогичных недостаткам витализма. [67]
Философ Питер Хакер утверждает, что трудная проблема ошибочна, поскольку она спрашивает, как сознание может возникнуть из материи, тогда как на самом деле чувствительность возникает из эволюции живых организмов. [68] Он утверждает: «Трудная проблема — это вовсе не трудная проблема. Действительно трудные проблемы — это проблемы, с которыми имеют дело ученые. [...] Философская проблема, как и все философские проблемы, — это путаница в концептуальной схеме». [68] Критика Хакера выходит за рамки Чалмерса и трудной проблемы, будучи направленной против современной философии разума и нейронауки в более широком смысле. Вместе с нейробиологом Максом Беннеттом он утверждал, что большая часть современной нейронауки остается неявно дуалистической в своих концептуализациях и основана на мереологической ошибке приписывания психологических концепций мозгу, которые можно правильно приписать только человеку в целом. [69] Хакер далее утверждает, что «исследования сознания» в том виде, в котором они существуют сегодня, являются «буквально пустой тратой времени» и что «концепция сознания, которой они обладают, является непоследовательной». [68]
Элиминативный материализм или элиминативизм — это точка зрения, согласно которой многие или все психические состояния, используемые в народной психологии (т. е. общепринятые способы обсуждения разума), при научном исследовании не соответствуют реальным механизмам мозга. [59] Согласно опросу PhilPapers 2020 года , 4,51% опрошенных философов придерживаются элиминативизма. [25]
В то время как Патрисия Черчленд и Пол Черчленд применили элиминативный материализм к пропозициональным установкам , философы, включая Дэниела Деннета , Жоржа Рея и Кита Фрэнкиша , применили его к квалиа или феноменальному сознанию (т. е. сознательному опыту). [59] По их мнению, ошибочно не только полагать, что существует сложная проблема сознания, но и вообще полагать, что феноменальное сознание существует. [19] [61]
Эта позиция недавно получила название иллюзионизма : взгляд на феноменальное сознание как иллюзию. Этот термин был популяризирован философом Кейтом Фрэнкишем . [60] Фрэнкиш утверждает, что «иллюзионизм» предпочтительнее «элиминативизма» для обозначения взгляда на феноменальное сознание как иллюзию. Более предметно Фрэнкиш утверждает, что иллюзионизм в отношении феноменального сознания предпочтительнее реализма в отношении феноменального сознания. Он утверждает: «Теории сознания обычно обращаются к трудной проблеме. Они признают, что феноменальное сознание реально, и стремятся объяснить, как оно существует. Однако существует другой подход, который утверждает, что феноменальное сознание является иллюзией, и стремится объяснить, почему оно, по-видимому, существует». [19] Фрэнкиш заключает, что иллюзионизм «заменяет трудную проблему проблемой иллюзии — проблемой объяснения того, как возникает иллюзия феноменальности и почему она так сильна». [19]
Философ Дэниел Деннетт — еще одна известная фигура, связанная с иллюзионизмом. После того, как Фрэнкиш опубликовал статью в Journal of Consciousness Studies под названием «Иллюзионизм как теория сознания», [60] Деннетт ответил своей собственной статьей с ответвлением под названием «Иллюзионизм как очевидная теория сознания по умолчанию». [61] Деннетт отстаивал иллюзорный статус сознания с самого начала своей карьеры. Например, в 1979 году он опубликовал статью под названием «Об отсутствии феноменологии» (где он доказывает несуществование феноменального сознания). [70] Похожие идеи были изложены в его книге 1991 года «Объяснение сознания » . [71] Деннетт утверждает, что так называемая «трудная проблема» будет решена в процессе решения того, что Чалмерс называет «легкими проблемами». [16] Он сравнивает сознание со сценической магией и его способностью создавать необычные иллюзии из обычных вещей. [72] Чтобы показать, как люди могут быть обычно обмануты, заставляя их преувеличивать точность своих интроспективных способностей, он описывает явление, называемое слепотой к изменениям , визуальный процесс, который включает в себя неспособность обнаружить изменения обстановки в серии чередующихся изображений. [73] [ нужна страница ] Соответственно, он утверждает, что сознание не обязательно должно быть тем, чем оно кажется на основе интроспекции. Чтобы обратиться к вопросу о сложной проблеме или о том, как и почему физические процессы порождают опыт, Деннетт утверждает, что феномен наличия опыта — это не что иное, как выполнение функций или производство поведения, что также можно назвать легкими проблемами сознания. [16] Таким образом, Деннетт утверждает, что сложная проблема опыта включена в число легких проблем, а не отделена от них, и поэтому их можно объяснить только вместе как единое целое. [72]
Элиминативисты расходятся во мнениях о роли, которую, по их мнению, играет интуитивное суждение в создании кажущейся реальности сознания. Философ Джейси Риз Энтис придерживается позиции, что эта проблема возникла из-за чрезмерной зависимости от интуиции, называя философские дискуссии на тему сознания формой «соревнования интуиции». [74] Но когда проблема решается с помощью «формальной аргументации» и «точной семантики», то сложная проблема растворяется. [74] Философ Элизабет Ирвин, напротив, может быть истолкована как имеющая противоположную точку зрения, поскольку она утверждает, что феноменальные свойства (то есть свойства сознания) не существуют в нашем здравом смысле восприятия мира . Она утверждает, что «сложная проблема сознания может не быть подлинной проблемой для нефилософов (несмотря на ее подавляющую очевидность для философов)». [75]
Полная иллюзионистская теория сознания должна включать описание механизма , посредством которого иллюзия субъективного опыта возникает и сообщается людьми. Различные философы и ученые предложили возможные теории. [76] Например, в своей книге «Сознание и социальный мозг» нейробиолог Майкл Грациано отстаивает то, что он называет теорией схемы внимания , в которой наше восприятие того, что мы сознаем, является всего лишь ошибкой восприятия, удерживаемой мозгом, который эволюционировал, чтобы удерживать ошибочные и неполные модели своих собственных внутренних процессов, так же как он удерживает ошибочные и неполные модели своих собственных тел и внешнего мира. [77] [78]
Основная критика элиминативного материализма и иллюзионизма основывается на контринтуитивной природе взгляда. Аргументы такого рода называются Муровскими аргументами . Муровский аргумент стремится подорвать вывод аргумента, утверждая, что отрицание этого вывода более достоверно, чем предпосылки аргумента. [79]
Корни аргумента Мура против иллюзионизма восходят к Августину Блаженному , который утверждал, что он не может обманываться относительно своего собственного существования, поскольку сам факт обмана обеспечивает существование существа, которое может быть получателем этого обмана. [примечание 1] [80]
В эпоху раннего Нового времени эти аргументы были вновь популяризированы Рене Декартом , который придумал ныне известную фразу «Je pense, donc je suis» («Я мыслю, следовательно, я существую»). [81] Декарт утверждал, что даже если бы он был максимально обманут (например, потому что злой демон манипулировал всеми его чувствами), он все равно бы точно знал, что его разум существует, потому что состояние обмана требует разума как предварительного условия. [82]
Эта же общая аргументативная структура используется и сегодня. Например, в 2002 году Дэвид Чалмерс опубликовал явно Муровский аргумент против иллюзионизма. Аргумент звучит так: реальность сознания более определенна, чем любые теоретические обязательства (например, физикализм), которые могут мотивировать иллюзиониста отрицать существование сознания. Причина этого в том, что у нас есть прямое «знакомство» с сознанием, но у нас нет прямого знакомства с чем-либо еще (включая что-либо, что могло бы повлиять на наши убеждения в том, что сознание является иллюзией). Другими словами: сознание может быть познано напрямую, поэтому реальность сознания более определенна, чем любая философская или научная теория, которая утверждает обратное. [83] Чалмерс заключает, что «мало кто сомневается в том, что нечто вроде Муровского аргумента является причиной того, что большинство людей отвергают иллюзионизм, а многие считают его безумным». [84]
Элиминативный материализм и иллюзионизм стали предметом критики в популярной прессе. Один из часто цитируемых примеров исходит от философа Гейлена Строусона , который написал статью в New York Review of Books под названием «Отрицатели сознания». В ней Строусон описывает иллюзионизм как «самое глупое утверждение из когда-либо сделанных», рядом с которым «каждое известное религиозное убеждение лишь немного менее разумно, чем убеждение в том, что трава зеленая». [85] Другой примечательный пример исходит от Кристофа Коха (нейробиолога и одного из ведущих сторонников теории интегрированной информации ) в его научно-популярной книге «Ощущение самой жизни ». На первых страницах книги Кох описывает элиминативизм как «метафизический аналог синдрома Котара, психиатрического состояния, при котором пациенты отрицают, что они живы». [86] Кох считает распространенность элиминативизма доказательством того, что «большая часть аналитической философии двадцатого века пошла прахом». [87]
Материализм типа B, также известный как слабый редукционизм или апостериорный физикализм , — это точка зрения, согласно которой трудная проблема проистекает из психологии человека и, следовательно, не свидетельствует о подлинном онтологическом разрыве между сознанием и физическим миром. [43] Как и материалисты типа A, материалисты типа B привержены физикализму . Однако, в отличие от материалистов типа A, материалисты типа B принимают аргументы о немыслимости, часто приводимые в поддержку трудной проблемы, но с ключевой оговоркой: аргументы о немыслимости дают нам представление только о том, как человеческий разум склонен концептуализировать отношения между разумом и материей, но не о том, какова истинная природа этих отношений на самом деле. [43] [52] Согласно этой точке зрения, существует разрыв между двумя способами познания (интроспекция и нейронаука), который не будет разрешен путем понимания всей лежащей в основе нейробиологии, но при этом они по-прежнему считают, что сознание и нейробиология в действительности являются одним и тем же. [43]
Хотя все материалисты типа B согласны с тем, что интуиция относительно сложной проблемы имеет психологическое, а не онтологическое происхождение, они расходятся во мнениях относительно того, является ли наша интуиция относительно сложной проблемы врожденной или обусловленной культурой. Это было названо «различием жесткой/мягкой зашиты». [88] [89] Что касается материализма типа B, те, кто считает, что наша интуиция относительно сложной проблемы является врожденной (и, следовательно, общей для всех людей), придерживаются «жесткой зашиты». [89] Те, кто считает, что наша интуиция обусловлена культурой, придерживаются «мягкой зашиты». Если не указано иное, термин «материализм типа B» относится к жесткой зашиты. [89]
Известные философы, придерживающиеся материализма типа B, включают Дэвида Папино , [90] Джозефа Левина , [91] и Джанет Левин. [55]
Джозеф Левин (который сформулировал понятие объяснительного разрыва ) утверждает: «Аргумент объяснительного разрыва не демонстрирует разрыв в природе, а разрыв в нашем понимании природы». [91] Тем не менее, он утверждает, что полное научное понимание не закроет разрыв, [43] и что аналогичных разрывов не существует для других тождеств в природе, таких как между водой и H 2 O. [92] Философы Нед Блок и Роберт Сталнакер соглашаются, что факты о том, каков сознательный опыт для того, кто его переживает, не могут быть выведены из знания всех фактов о лежащей в его основе физиологии, но, напротив, утверждают, что такие пробелы в знаниях присутствуют также во многих других случаях в природе, таких как различие между водой и H 2 O. [93] [12]
Чтобы объяснить, почему эти два способа познания (т. е. научное наблюдение от третьего лица и интроспекция от первого лица) приводят к столь разным пониманиям сознания, слабые редукционисты часто прибегают к стратегии феноменальных концепций , которая утверждает, что разница проистекает из наших неточных феноменальных концепций (т. е. того, как мы думаем о сознании), а не из природы самого сознания. [94] [95] Согласно этой точке зрения, сложная проблема сознания проистекает из дуализма концепций, а не из дуализма свойств или субстанций. [43]
Некоторые исследователи сознания утверждают, что трудная проблема — это культурный артефакт, уникальный для современной западной культуры. Это похоже на материализм типа B, но в нем есть и дополнительное утверждение, что психологические факты, которые заставляют нас интуитивно понимать трудную проблему, не являются врожденными, а обусловлены культурой. Известные исследователи, придерживающиеся этой точки зрения, включают Анну Вежбицкую , [96] Хакван Лау и Маттиаса Михеля. [97]
Вежбицка (лингвист) утверждает, что словарь, используемый исследователями сознания (включая такие слова, как опыт и сознание ), не является универсально переводимым и является « местно английским». [96] Вежбицка называет Дэвида Чалмерса по имени за использование этих слов, утверждая, что если бы философы «использовали общечеловеческие концепции, выраженные в словах, допускающих кросс-перевод» (таких как знать , думать или чувствовать ), то сложная проблема исчезла бы. [96] Дэвид Чалмерс ответил на эту критику, заявив, что он не будет «извиняться за использование технических терминов в академической статье... они играют ключевую роль в эффективной коммуникации в каждой дисциплине, включая Вежбицкую». [89]
Материалисты типа C признают различие между знанием и опытом [98] , не утверждая более полного объяснения этого экспериментального феномена. Тот, кто придерживается этой точки зрения, признает, что существует объяснительный пробел , на который на сегодняшний день нет удовлетворительного ответа, но верит, что этот пробел неизбежно будет закрыт. [52] Это описывается по аналогии с прогрессом в других областях науки, таких как эквивалентность массы и энергии , которая была бы непостижимой в древние времена, [52] абиогенез , который когда-то считался парадоксальным с точки зрения эволюции, [99] [98] или предполагаемая будущая теория всего, объединяющая относительность и квантовую механику. Аналогично, материализм типа C утверждает, что проблема сознания является следствием нашего невежества [71] [100], но так же разрешима, как и любой другой вопрос в нейронауке .
Поскольку объяснительный вопрос о сознании обойден, материализм типа C не предполагает [101] описательного вопроса, например, что в камне есть какое-либо самосознание, бодрствование или даже чувствительность [102] . В основном, основа для аргумента возникает из явно высокой корреляции сознания с живой мозговой тканью, [103] тем самым отвергая панпсихизм [101] без явной формулировки физической причинности. Более конкретно, эта позиция отрицает существование философских зомби [64], для которых отсутствуют данные и не предлагается метод проверки. [104] [105] Будь то через немыслимость или фактическое несуществование зомби, противоречие обнажается, сводя на нет предпосылку «трудности» проблемы сознания.
Материализм типа C совместим с несколькими случаями и может скатиться в один из этих других метафизических взглядов [52] в зависимости от научного открытия и его интерпретации. С доказательством возникновения он разрешается в сильный редукционизм по типу A. С другой, возможно, культурной парадигмой для понимания сознания он разрешается в материализм типа B. [32] Если сознание объясняется квантовым разумом , то он разрешается в дуализм свойств по типу D. [106] С характеристикой внутренних свойств в физике, выходящей за рамки структуры и динамики, он может разрешиться в монизм типа F. [52]
Дуализм рассматривает сознание либо как нефизическую субстанцию, отдельную от мозга, либо как нефизическое свойство физического мозга. [107] Дуализм — это точка зрения, согласно которой разум несводим к физическому телу. [107] Существует множество дуалистических трактовок причинно-следственной связи между ментальным и физическим, из которых интеракционизм и эпифеноменализм являются наиболее распространенными сегодня. Интеракционизм утверждает, что ментальное и физическое причинно влияют друг на друга, и связан с мыслью Рене Декарта (1596–1650). [52] Эпифеноменализм утверждает, что ментальное причинно зависит от физического, но в свою очередь не оказывает на него причинно-следственного влияния. [52]
В современной философии интеракционизм защищали философы, включая Мартину Нида-Рюмелин , [108] в то время как эпифеноменализм защищали философы, включая Фрэнка Джексона [109] [110] (хотя Джексон позже изменил свою позицию на физикализм). [111] Чалмерс также защищал версии обеих позиций как правдоподобные. [52] Традиционные дуалисты, такие как Декарт, считали, что ментальное и физическое являются двумя отдельными субстанциями , или фундаментальными типами сущностей (отсюда « дуализм субстанций »); некоторые более поздние дуалисты, однако, принимают только одну субстанцию, физическую, но утверждают, что она обладает как ментальными, так и физическими свойствами (отсюда « дуализм свойств »). [107]
Между тем, панпсихизм и нейтральный монизм , в общем и целом, рассматривают сознание как нечто неотъемлемое от материи. [52] В своей самой базовой форме панпсихизм утверждает, что все физические сущности обладают разумом (хотя его сторонники занимают более квалифицированные позиции), [112] в то время как нейтральный монизм, по крайней мере в некоторых вариациях, утверждает, что сущности состоят из субстанции с ментальными и физическими аспектами — и поэтому иногда описывается как тип панпсихизма. [113]
Формы панпсихизма и нейтрального монизма защищались в начале двадцатого века психологом Уильямом Джеймсом , [114] [115] [примечание 2] философом Альфредом Нортом Уайтхедом , [115] физиком Артуром Эддингтоном , [116] [117] и философом Бертраном Расселом , [112] [113], и интерес к этим взглядам был возрожден в последние десятилетия философами, включая Томаса Нагеля , [115] Галена Строусона , [115] [118] Филиппа Гоффа , [115] и Дэвида Чалмерса. [112] Чалмерс описывает свой общий взгляд как «натуралистический дуализм», [1] но он говорит, что панпсихизм является в некотором смысле формой физикализма, [52] как и Стросон. [118] Сторонники панпсихизма утверждают, что он решает трудную проблему сознания экономно, делая сознание фундаментальной чертой реальности. [43] [119]
Традиционным решением сложной проблемы является идеализм , согласно которому сознание является фундаментальным, а не просто возникающим свойством материи. Утверждается, что это полностью избегает сложной проблемы. [120] Объективный идеализм и космопсихизм считают разум или сознание фундаментальной субстанцией вселенной. Сторонники утверждают, что этот подход невосприимчив как к сложной проблеме сознания, так и к проблеме комбинирования , которая влияет на панпсихизм. [121] [122] [123]
С идеалистической точки зрения материя является представлением или образом ментальных процессов. Сторонники предполагают, что это позволяет избежать проблем, связанных с материалистическим взглядом на разум как на возникающее свойство физического мозга. [124] Критики утверждают, что это затем приводит к проблеме декомбинации: как возможно разделить единый, универсальный сознательный опыт на множественные, отдельные сознательные опыты? В ответ Бернардо Каструп утверждает, что природа намекает на механизм для этого в состоянии диссоциативного расстройства идентичности (ранее известного как множественное расстройство личности). [125] Каструп предлагает диссоциацию в качестве примера из природы, показывающего, что множественные разумы со своим собственным индивидуальным субъективным опытом могут развиваться в рамках единого универсального разума.
Когнитивный психолог Дональд Д. Хоффман использует математическую модель, основанную на сознательных агентах, в фундаментально сознательной вселенной, для поддержки сознательного реализма как описания природы — того, что попадает в рамки объективного идеализма, подходящего к сложной проблеме: «Объективный мир, то есть мир, существование которого не зависит от восприятия конкретного сознательного агента, состоит исключительно из сознательных агентов» [126] .
Дэвид Чалмерс называет эту форму идеализма одним из «немногих многообещающих подходов к проблеме разума и тела». [127]
Новое мистерианство , наиболее значимо связанное с философом Колином Макгинном , предполагает, что человеческий разум в его нынешней форме не сможет объяснить сознание. [128] [11] Макгинн опирается на различие Ноама Хомского между проблемами, которые в принципе разрешимы, и загадками, которые человеческие познавательные способности не в состоянии когда-либо понять, и помещает проблему разума и тела в последнюю категорию. [128] Его позиция заключается в том, что натуралистическое объяснение существует, но человеческий разум когнитивно закрыт для него из-за ограниченного диапазона своих интеллектуальных способностей. [128] Он цитирует концепцию Джерри Фодора о модульности разума в поддержку когнитивной закрытости. [128]
В то время как в сильной форме Макгинна новый мистицизм утверждает, что связь между сознанием и материальным миром никогда не может быть понята человеческим разумом, существуют также более слабые формы, которые утверждают, что ее невозможно понять в рамках существующих парадигм, но что достижения в науке или философии могут открыть путь к другим решениям (см. выше). [43] Идеи Томаса Нагеля и Джозефа Левина попадают во вторую категорию. [43] Стивен Пинкер также поддержал эту более слабую версию взгляда, резюмируя ее следующим образом: [9]
А затем есть теория, выдвинутая философом Колином Макгинном, что наше головокружение при размышлении над Трудной проблемой само по себе является причудой нашего мозга. Мозг является продуктом эволюции, и так же, как у мозга животных есть свои ограничения, у нас есть свои. Наш мозг не может удерживать в памяти сотню чисел, не может визуализировать семимерное пространство и, возможно, не может интуитивно понять, почему нейронная обработка информации, наблюдаемая снаружи, должна порождать субъективный опыт внутри. Вот на что я делаю ставку, хотя и признаю, что теория может быть разрушена, когда нерожденный гений — Дарвин или Эйнштейн сознания — придумает ошеломляющую новую идею, которая внезапно прояснит нам все.
Философ Рамми Маджид утверждал в 2016 году, что трудная проблема связана с двумя «объяснительными целями»: [54]
Первый факт касается взаимосвязи между физическим и феноменальным (т. е. как и почему некоторые физические состояния ощущаются как состояния), тогда как второй касается самой природы феноменального (т. е. как ощущается ощущаемое состояние ? ).
Вольфганг Фашинг утверждает, что сложная проблема заключается не в квалиа, а в том, каков опыт в смысле Нагеля — в данности феноменального содержания:
Сегодня существует сильная тенденция просто приравнивать сознание к квалиа. Однако в этом явно есть что-то не совсем правильное. «Зуд зуда» и «вредность боли» — это качества, которые мы осознаем . Поэтому философия разума склонна рассматривать сознание так, как если бы оно состояло просто из содержимого сознания (феноменальных качеств), в то время как на самом деле это именно сознание содержимого, сама данность всего, что субъективно дано. И поэтому проблема сознания не столько относится к некоторым предполагаемым «таинственным, непубличным объектам», т. е. объектам, которые кажутся «видимыми» только соответствующему субъекту, сколько к природе самого «видения» (и в сегодняшней философии разума удивительно мало говорится о последнем). [129]
Большинство нейробиологов и когнитивных ученых полагают, что предполагаемая «трудная проблема» Чалмерса будет решена или будет показано, что она не является реальной проблемой, в ходе решения так называемых «легких проблем», хотя значительное меньшинство с этим не согласно. [9] [130] [ необходим лучший источник ]
Начиная с 1990 года исследователи, включая молекулярного биолога Фрэнсиса Крика и нейробиолога Кристофа Коха, добились значительного прогресса в определении того, какие нейробиологические события происходят одновременно с опытом субъективного сознания. [131] Эти постулируемые события называются нейронными коррелятами сознания или NCC. Однако это исследование, вероятно, рассматривает вопрос о том, какие нейробиологические механизмы связаны с сознанием, но не вопрос о том, почему они вообще должны порождать сознание, последнее является сложной проблемой сознания, как ее сформулировал Чалмерс. В «О поиске нейронного коррелята сознания» Чалмерс сказал, что он уверен, что, допуская принцип, что нечто вроде того, что он называет «глобальной доступностью», может использоваться в качестве индикатора сознания, нейронные корреляты будут обнаружены «через столетие или два». [132] Тем не менее, он заявил относительно их связи с трудной проблемой сознания:
Всегда можно спросить, почему эти процессы доступности должны порождать сознание в первую очередь. Пока мы не можем объяснить, почему они это делают, и вполне может быть, что полные сведения о процессах доступности все еще не смогут ответить на этот вопрос. Конечно, ничто в стандартной методологии, которую я обрисовал, не отвечает на этот вопрос; эта методология предполагает связь между доступностью и сознанием, и, следовательно, ничего не делает для ее объяснения. [...] Так что сложная проблема остается. Но кто знает: где-то по ходу дела мы можем прийти к соответствующим прозрениям, которые покажут, почему существует эта связь, и тогда сложная проблема может быть решена. [132]
Нейробиолог и лауреат Нобелевской премии Эрик Кандел писал, что обнаружение NCC не решит трудную проблему, а скорее одну из так называемых легких проблем, которым трудная проблема противопоставляется. [133] Кандел продолжил, отметив предположение Крика и Коха о том, что как только проблема связывания — понимание того, что объясняет единство опыта — будет решена, станет возможным решить трудную проблему эмпирически. [133] Однако нейробиолог Анил Сет утверждал, что акцент на так называемой трудной проблеме отвлекает от того, что он называет «реальной проблемой»: понимания нейробиологии, лежащей в основе сознания, а именно нейронных коррелятов различных сознательных процессов. [22] Эта более скромная цель находится в центре внимания большинства ученых, работающих над сознанием. [133] Психолог Сьюзан Блэкмор , напротив, считает, что поиск нейронных коррелятов сознания бесполезен и сам по себе основан на ошибочном убеждении в трудной проблеме сознания. [134]
Функционалистский взгляд в когнитивной науке утверждает, что разум — это система обработки информации, и что познание и сознание вместе являются формой вычисления . Познание, отличное от сознания, объясняется нейронными вычислениями в вычислительной теории познания . Вычислительная теория разума утверждает, что не только познание, но и феноменальное сознание или квалиа являются вычислительными. Хотя вычислительная система реализуется нейронами, а не электроникой, в теории искусственный интеллект мог бы быть сознательным.
Интегрированная теория информации (ИИТ), разработанная нейробиологом и психиатром Джулио Тонони в 2004 году и в последнее время также отстаиваемая Кохом, является одной из наиболее обсуждаемых моделей сознания в нейронауке и в других областях. [135] [136] Теория предлагает тождество между сознанием и интегрированной информацией, причем последний элемент (обозначаемый как Φ) определяется математически и, таким образом, в принципе измерим. [136] [137] Трудная проблема сознания, пишут Тонони и Кох, действительно может быть неразрешимой при работе от материи к сознанию. [15] Однако, поскольку ИИТ инвертирует это отношение и работает от феноменологических аксиом к материи, они говорят, что она может решить трудную проблему. [15] В этом ключе сторонники заявили, что теория выходит за рамки идентификации человеческих нейронных коррелятов и может быть экстраполирована на все физические системы. Тонони написал (вместе с двумя коллегами):
Хотя определение «нейронных коррелятов сознания» несомненно важно, трудно представить, как это может когда-либо привести к удовлетворительному объяснению того, что такое сознание и как оно возникает. Как будет показано ниже, ИИТ предлагает способ анализа систем механизмов, чтобы определить, правильно ли они структурированы, чтобы порождать сознание, в каком объеме и какого типа. [138]
В рамках более широкой критики ИИТ Майкл Серулло предположил, что предлагаемое теорией объяснение на самом деле относится к тому, что он называет (вслед за Скоттом Ааронсоном ) «Довольно сложной проблемой» методического вывода о том, какие физические системы являются сознательными, но не решит сложную проблему Чалмерса. [136] «Даже если ИИТ верна», утверждает он, «она не объясняет, почему интегрированная информация порождает (или является) сознанием». [136] Чалмерс соглашается, что ИИТ, если она верна, решила бы «Довольно сложную проблему», а не сложную проблему. [139]
Теория глобального рабочего пространства (GWT) — это когнитивная архитектура и теория сознания, предложенная когнитивным психологом Бернардом Баарсом в 1988 году. [140] Баарс объясняет теорию с помощью метафоры театра, в котором сознательные процессы представлены освещенной сценой. [140] Этот театр интегрирует входные данные из различных бессознательных и иных автономных сетей в мозге, а затем транслирует их в бессознательные сети (представленные в метафоре широкой, неосвещенной «аудиторией»). [140] С тех пор теория была расширена другими учеными, включая когнитивного нейробиолога Станисласа Дехане . [141]
В своей оригинальной статье, описывающей трудную проблему сознания, Чалмерс рассматривал GWT как теорию, которая нацелена только на одну из «легких проблем» сознания. [1] В частности, он сказал, что GWT предоставила многообещающий отчет о том, как информация в мозге может стать глобально доступной, но утверждал, что «теперь вопрос возникает в другой форме: почему глобальная доступность должна порождать сознательный опыт? Как всегда, этот связующий вопрос остается без ответа». [1] Дж. У. Далтон аналогичным образом критиковал GWT на том основании, что она в лучшем случае дает отчет о когнитивной функции сознания и не объясняет ее эмпирический аспект. [142] Напротив, А. К. Элицур утверждал: «Хотя [GWT] не решает «трудную проблему», а именно саму природу сознания, она ограничивает любую теорию, которая пытается это сделать, и дает важные идеи о связи между сознанием и познанием». [143]
Со своей стороны, Баарс пишет (вместе с двумя коллегами), что не существует сложной проблемы объяснения квалиа помимо проблемы объяснения каузальных функций, поскольку квалиа вытекают из нейронной активности и сами по себе являются каузальными. [21] Дехане в своей книге 2014 года «Сознание и мозг » отверг концепцию квалиа и утверждал, что «легкие проблемы» сознания Чалмерса на самом деле являются сложными проблемами. [20] Он также заявил, что «сложная проблема» основана только на плохо определенных интуициях, которые постоянно меняются по мере развития понимания: [20]
Как только наши интуиции будут обучены когнитивной нейронаукой и компьютерным моделированием, сложная проблема Чалмерса испарится. Гипотетическая концепция квалиа, чистого ментального опыта, оторванного от какой-либо роли обработки информации, будет рассматриваться как своеобразная идея донаучной эпохи, во многом похожая на витализм ... [Точно так же, как наука расправилась с витализмом], наука о сознании будет продолжать разъедать сложную проблему сознания, пока она не исчезнет.
В 2018 году Чалмерс выделил то, что он называет « метапроблемой сознания », еще одной проблемой, связанной с трудной проблемой сознания: [76]
Метапроблема сознания — это (в первом приближении) проблема объяснения того, почему мы считаем, что существует [трудная] проблема сознания.
В своем «втором приближении» он говорит, что это проблема объяснения поведения « феноменальных сообщений» и поведения выражения убеждения, что существует сложная проблема сознания. [76]
Объясняя его значение, он говорит: [76]
Хотя метапроблема, строго говоря, является легкой проблемой, она глубоко связана с трудной проблемой. Мы можем обоснованно надеяться, что решение метапроблемы прольет значительный свет на трудную проблему. Особенно сильная линия утверждает, что решение метапроблемы решит или растворит трудную проблему. Более слабая линия утверждает, что оно не устранит трудную проблему, но ограничит форму решения.
Другими словами, «сильная линия» утверждает, что решение метапроблемы даст объяснение наших убеждений о сознании, которое независимо от сознания. Это развенчает наши убеждения о сознании, так же, как объяснение убеждений о боге в эволюционных терминах может предоставить аргументы против самого теизма. [144]
Пьеса британского драматурга сэра Тома Стоппарда «Трудная проблема» , впервые поставленная в 2015 году, названа в честь трудной проблемы сознания, которую Стоппард определяет как наличие «субъективного опыта от первого лица». [145]
Я просто говорю, что идея о сложной проблеме, которую нельзя транспонировать, я считаю неверной.
(25.45) TM: Я думаю, это не будет загадкой. Жизнь больше не загадка, но сто пятьдесят лет назад многие люди думали, что это непреодолимая загадка. (25:57) Харрис: То есть вы больше не поклонник, если когда-либо были, формулировки Дэвида Чалмерса Трудной проблемы сознания? Метцингер: Нет, это так скучно. Я имею в виду, что это прошлый век. Я имею в виду, вы знаете, мы все уважаем Дэйва [Чалмерса], и мы знаем, что он очень умен и у него очень быстрый ум, никаких споров по этому поводу. Но аргументы о представимости просто очень, очень слабы. Если у вас есть плохо определенный народный психологический зонтичный термин, такой как "сознание", то вы можете провернуть всевозможные сценарии и мысленные эксперименты с зомби. Это не совсем... Это помогло прояснить некоторые вопросы в середине 90-х, но сообщество сознания прислушалось к этому и просто пошло дальше. Я имею в виду, что никто из серьезных исследователей в этой области больше не думает об этом, но это обрело свою собственную фольклорную жизнь. Многие говорят о Трудной проблеме, но сейчас не смогли бы сказать, в чем она заключается.
В целом, я думаю, что космический идеализм — самая многообещающая версия идеализма, и примерно такая же многообещающая, как и любая версия панпсихизма. Он должен быть в списке немногих многообещающих подходов к проблеме разума и тела.
