Бытие и ничто: эссе о феноменологической онтологии ( фр . L'Être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique ), иногда публикуется с подзаголовком Феноменологическое эссе об онтологии , — книга 1943 года философа Жана-Поля Сартра . В книге Сартр развивает философское изложение в поддержку своего экзистенциализма , рассматривая такие темы, как сознание, восприятие, социальная философия , самообман, существование «ничто», психоанализ и вопрос о свободе воли .
Будучи военнопленным в 1940 и 1941 годах, Сартр прочитал « Бытие и время » Мартина Хайдеггера (1927), который использует метод гуссерлианской феноменологии в качестве линзы для изучения онтологии . Сартр приписывал ход своих собственных философских исследований воздействию этой работы. Хотя и находясь под влиянием Хайдеггера, Сартр был глубоко скептически настроен по отношению к любой мере, с помощью которой человечество могло бы достичь своего рода личного состояния удовлетворения, сравнимого с гипотетическим хайдеггеровским «повторным столкновением с бытием». По мнению Сартра, человек — это существо, преследуемое видением «завершения» (то, что Сартр называет ens causa sui , что буквально означает «существо, которое вызывает себя»), которое многие религии и философы идентифицируют как Бога. Рожденный в материальной реальности своего тела, в материальной вселенной, человек обнаруживает себя включенным в бытие. В соответствии с идеей Гуссерля о том, что сознание может существовать только как сознание чего -то, Сартр развивает идею о том, что не может быть формы Я, которая была бы «скрыта» внутри сознания. На этом основании Сартр продолжает предлагать философскую критику теорий Зигмунда Фрейда , основанную на утверждении, что сознание по сути своей является самосознающим .
«Бытие и ничто» считается как наиболее важным документальным выражением экзистенциализма Сартра, так и его наиболее влиятельной философской работой, оригинальной, несмотря на ее долг Хайдеггеру. Многие хвалили центральную идею книги о том, что « существование предшествует сущности », введение концепции недобросовестности и исследование «ничто», а также ее новый вклад в философию секса . Однако книгу критиковали за ее абсурдность и за ее трактовку Фрейда.
Экзистенциализм Сартра разделяет свою философскую отправную точку с Рене Декартом : первое, что мы можем осознать, это наше существование, даже когда сомневаемся во всем остальном ( Cogito ergo sum ). В «Тошноте » чувство головокружения главного героя по отношению к собственному существованию вызвано вещами, а не мышлением. Это головокружение происходит «перед лицом свободы и ответственности за придание смысла реальности». [1] В качестве важного разрыва с Декартом Сартр отвергает первичность знания (отрицание, суммированное во фразе « Существование предшествует сущности ») и предлагает иную концепцию знания и сознания.
Важные идеи в «Бытии и ничто» строятся на феноменологии Эдмунда Гуссерля . Для обоих философов сознание является намеренным, то есть существует только сознание чего -то. Для Сартра намеренность подразумевает, что нет формы «я», которая скрыта внутри сознания (например, трансцендентальное эго Гуссерля ). Эго должно быть структурой вне сознания, чтобы могло быть сознание эго . [2]
Во введении Сартр набрасывает свою собственную теорию сознания, бытия и явлений посредством критики как ранних феноменологов (в первую очередь Гуссерля и Хайдеггера), так и идеалистов , рационалистов и эмпириков . По его словам, одним из главных достижений современной философии является феноменология, поскольку она опровергла виды дуализма , которые устанавливали существование как имеющее «скрытую» природу (например, ноумен Иммануила Канта ) ; феноменология устранила «иллюзию миров за сценой». [3]
На основе исследования природы явлений он описывает природу двух типов бытия: бытия-в-себе (бытие вещей) и бытия-для-себя . В то время как бытие-в-себе — это то, к чему могут приблизиться только люди, бытие-для-себя — это бытие сознания.
С феноменологической точки зрения Сартра, ничто — это переживаемая реальность, и она не может быть просто субъективной ошибкой. Отсутствие друга и отсутствие денег намекают на бытие ничто. Это часть реальности. В первой главе Сартр развивает теорию ничто, которая является центральной для всей книги, особенно для его объяснения недобросовестности и свободы. [4] Для него ничто — это не просто ментальная концепция, которая суммирует негативные суждения, такие как «Пьера здесь нет» и «У меня нет денег». Хотя «очевидно, что небытие всегда появляется в пределах человеческого ожидания», [5] конкретное ничто отличается от простого абстрактного несуществования, такого как квадратный круг. Конкретное ничто, например, неспособность видеть, является частью тотальности: жизни слепого в этом мире. Эта тотальность изменяется небытием, которое является ее частью. [6]
В совокупности сознания и феномена (бытие-в-мире Хайдеггера) оба могут рассматриваться по отдельности, но существовать только как целое (интенциональность сознания). Человеческая позиция исследования, постановки вопросов ставит сознание на дистанцию от мира. Каждый вопрос вызывает возможность отрицательного ответа, небытия, например: «Кто входит? Никто». Для Сартра именно так вообще может существовать небытие . Небытие не может быть ни частью бытия-в-себе, ни его дополнением. Бытие-для-себя есть источник отрицания. Отношение между бытием-для-себя и бытием-в-себе заключается в том, чтобы вопрошать последнее. Привнося небытие в мир, сознание не уничтожает бытие вещей, но изменяет свое отношение к нему.
Под самообманом Сартр понимает самообман человека относительно человеческой реальности. Он может принимать две формы: первая — заставить себя ложно поверить, что он не тот, кем является на самом деле. Вторая — представить себя как объект (например, идентичный работе) и тем самым отрицать свободу. [7]
По сути, это означает, что, будучи официантом, бакалейщиком и т. д., человек должен верить, что его социальная роль эквивалентна его человеческому существованию. Проживание жизни, определяемой его профессией, социальным, расовым или экономическим классом, является самой сутью «недобросовестности», состояния, в котором люди не могут выйти за пределы своих ситуаций , чтобы осознать, кем они должны быть (человеком), а кем они не являются (официантом, бакалейщиком и т. д.). Для существующего также важно понимать, что отрицание позволяет «я» войти в то, что Сартр называет «великим человеческим потоком». Великий человеческий поток возникает из единственного осознания того, что небытие — это состояние ума, в котором мы можем стать всем, чем пожелаем, в отношении нашей ситуации.
Разница между существованием и проекцией идентичности остается в основе человеческих субъектов, которые захвачены своим собственным состоянием, своей «плохой верой». Примером проекции, который использует Сартр, является официант в кафе, который выполняет обязанности, традиции, функции и ожидания официанта в кафе:
[Ч]ем же мы тогда являемся, если у нас есть постоянная обязанность делать себя такими, какие мы есть , если наш способ бытия заключается в обязанности быть такими, какие мы есть? Давайте рассмотрим этого официанта в кафе. Его движения быстры и поступательны, немного слишком точны, немного слишком стремительны. Он наклоняется вперед немного слишком нетерпеливо; его голос, его глаза выражают интерес, немного слишком заботливый, к заказу клиента. Наконец он возвращается, пытаясь подражать своей походкой непреклонной жесткости какого-то автомата, неся свой поднос с безрассудством канатоходца, помещая его в вечно нестабильное, вечно нарушенное равновесие, которое он постоянно восстанавливает легким движением руки и кисти. Все его поведение кажется нам игрой. Он применяет себя к изменению своих движений, как если бы они были механизмами, одно регулирующими другое; его жесты и даже его голос кажутся механизмами; он придает себе быстроту и безжалостную стремительность вещей. Он играет, он развлекается. Но что он играет? Нам не нужно долго смотреть, чтобы понять: он играет в официанта в кафе. Там нет ничего, что могло бы нас удивить.
Сартр также приводит в качестве примера недобросовестности позицию гомосексуалиста, который отрицает, что он гомосексуалист, чувствуя, что «гомосексуалист не является гомосексуалистом» в том же смысле, в котором стол является столом или рыжеволосый человек является рыжеволосым. Сартр утверждает, что такая позиция частично верна, поскольку она основана на «нередуцируемом характере человеческой реальности», но что она была бы полностью верной только в том случае, если бы гомосексуалист признал, что он гомосексуалист в том смысле, что он принял модель поведения, определяемую как гомосексуальная, хотя и не «в той степени, в которой человеческая реальность не может быть окончательно определена моделями поведения». [8]
Сартр последовательно упоминает, что для того, чтобы избавиться от недобросовестности, нужно осознать, что существование и формальная проекция себя отчетливо разделены и находятся под контролем человека. Это разделение является формой небытия . Небытие, с точки зрения недобросовестности, характеризуется Сартром как внутреннее отрицание, которое разделяет чистое существование и идентичность, и, таким образом, мы подвержены разыгрыванию наших жизней подобным образом. Примером может служить нечто, что есть то, что оно есть (существование), и нечто, что есть то, чем оно не является (официант, определяемый его профессией).
Однако Сартр выступает против характеристики недобросовестности в терминах «просто социальных позиций». Сартр говорит: «Я никогда не являюсь ни одним из своих отношений, ни одним из своих действий». Хороший оратор — это тот, кто играет в говорение, потому что он не может говорить . Это буквально означает, что, как и официант в кафе, оратор не является своим состоянием или социальной категоризацией, а является оратором, поглощенным недобросовестностью. Таким образом, мы должны осознать, кем мы являемся (существующими существами) и кем мы не являемся (социальной/исторической озабоченностью), чтобы выйти из недобросовестности. Тем не менее, сущие (люди) должны поддерживать баланс между существованием, своими ролями и небытием, чтобы стать подлинными существами.
Кроме того, важным принципом недобросовестности является то, что мы должны проявить немного «добросовестности», чтобы воспользоваться своей ролью и достичь подлинного существования. Подлинная сфера недобросовестности — это осознание того, что роль, которую мы играем, — это ложь. Жить и проецировать в будущее как проект себя, при этом избегая недобросовестности и живя по воле себя — это проживать жизнь подлинно.
Одним из важнейших последствий недобросовестности является отмена традиционной этики . Быть «нравственным человеком» требует от человека отрицать подлинные импульсы (все, что делает нас людьми) и позволять воле другого человека изменять его действия. Быть «нравственным человеком» — одна из самых тяжелых форм недобросовестности. Сартр по сути характеризует это как «веру недобросовестности», которая является и не должна быть, по мнению Сартра, основой существования человека. Сартр очень низкого мнения об общепринятой этике, осуждая ее как инструмент буржуазии для контроля над массами.
Недобросовестность также возникает, когда люди начинают рассматривать свою жизнь как состоящую из отдельных прошлых событий. Рассматривая свое эго таким, каким оно было когда-то, а не таким, каким оно является сейчас, человек в конечном итоге отрицает нынешнее «я» и заменяет его прошлым «я», которого больше не существует.
Одно лишь возможное присутствие другого человека заставляет человека смотреть на себя как на объект и видеть свой мир таким, каким он представляется другому. Это не делается из определенного места вне себя, а является непозиционным. Это признание субъективности в других.
Эта трансформация наиболее очевидна, когда видишь манекен , который на мгновение путаешь с реальным человеком.
Сартр утверждает, что многие отношения создаются не влечением людей к другому человеку, а скорее тем, как этот человек заставляет их чувствовать себя по отношению к себе тем, как они на них смотрят. Это состояние эмоционального отчуждения, при котором человек избегает переживания своей субъективности, отождествляя себя с «взглядом» другого. Следствием этого является конфликт. Чтобы сохранить собственное бытие человека, человек должен контролировать другого, но также должен контролировать свободу другого «как свободу». Эти отношения являются глубоким проявлением «недобросовестности», поскольку для-себя заменяется свободой другого. Цель любого из участников не в том, чтобы существовать, а в том, чтобы поддерживать взгляд другого участника на них. Эту систему часто ошибочно называют «любовью», но на самом деле это не что иное, как эмоциональное отчуждение и отрицание свободы через конфликт с другим. Сартр считает, что это часто создается как средство сделать невыносимые муки отношения человека к его « фактичности » (все конкретные детали, на фоне которых существует и ограничивается человеческая свобода, такие как место рождения и время) терпимыми. В своей крайней степени отчуждение может стать настолько интенсивным, что из-за вины за то, что они так радикально порабощены «взглядом» и, следовательно, радикально упускают свои собственные свободы, участники могут испытывать мазохистские и садистские отношения. Это происходит, когда участники причиняют друг другу боль, пытаясь доказать свой контроль над взглядом другого, которого они не могут избежать, потому что считают себя настолько порабощенными взглядом, что переживание собственной субъективности было бы столь же невыносимым.
Сартр объясняет, что «взгляд» является основой сексуального желания , заявляя, что биологической мотивации для секса не существует. Вместо этого «двойное взаимное воплощение» является формой взаимного осознания, которое Сартр считает основой сексуального опыта. Это подразумевает взаимное признание субъективности определенного рода, как описывает Сартр: «Я делаю себя плотью, чтобы побудить Другого осознать для себя и для меня свою собственную плоть. Моя ласка заставляет мою плоть родиться для меня в той же мере, в какой она заставляет плоть Другого родиться как плоть».
Даже в сексе (возможно, особенно в сексе) мужчин и женщин преследует состояние, в котором сознание и телесное бытие находились бы в полной гармонии, с удовлетворенным желанием. Однако такое состояние никогда не может быть. Мы пытаемся вывести сознание возлюбленного на поверхность его тела с помощью магических действий, жестов (поцелуев, желаний и т. д.), но в момент оргазма иллюзия заканчивается, и мы возвращаемся к себе, так же как она заканчивается, когда лыжник подходит к подножию горы или когда товар, который мы когда-то желали, теряет свой блеск после нашей покупки. Для Сартра не будет такого момента завершения, потому что «человек — бесполезная страсть», чтобы быть ens causa sui , Богом онтологического доказательства .
Сартр утверждает, что человеческое существование — это головоломка, в которой каждый из нас существует, пока мы живем, в общем состоянии небытия ( no thing-ness ), что в конечном итоге допускает свободное сознание. Однако одновременно, внутри нашего бытия (в физическом мире), мы вынуждены делать непрерывный, сознательный выбор.
Именно эта дихотомия вызывает мучения, потому что выбор (субъективность) представляет собой ограничение свободы в пределах иным образом необузданного диапазона мыслей. Впоследствии люди стремятся избежать наших мучений с помощью ориентированных на действие конструкций, таких как побеги, визуализации или видения (например, сны), призванных привести нас к какой-то значимой цели, такой как необходимость, судьба, детерминизм (Бог) и т. д. Таким образом, проживая свою жизнь, мы часто становимся бессознательными актерами — буржуа, феминист, рабочий, член партии, француз, канадец или американец — каждый из которых делает то, что должен, чтобы исполнить судьбу выбранных нами персонажей.
Однако Сартр утверждает, что наш сознательный выбор (часто приводящий к неосознанным действиям) противоречит нашей интеллектуальной свободе. Тем не менее, мы привязаны к обусловленному и физическому миру, в котором всегда требуется некоторая форма действия. Это приводит к неудавшимся мечтам о завершении , как их описал Сартр, потому что мы неизбежно неспособны преодолеть пустоту между чистотой и спонтанностью мысли и слишком ограничивающим действием; между бытием и небытием , которые по своей сути совпадают в нашем «я» .
Рецепт Сартра для достижения цели — избегать всех поисков, завершая их. Это достигается путем жесткого навязывания порядка небытию, использования «духа (или сознания разума) серьезности» и описания неспособности сделать это в таких терминах, как « недобросовестность » и « ложное сознание ». Хотя вывод Сартра, похоже, заключается в том, что бытие уменьшается перед небытием, поскольку сознание, вероятно, основано больше на спонтанности, чем на стабильной серьезности, он утверждает, что любой человек серьезного характера обязан вести непрерывную борьбу между двумя вещами:
По мнению Сартра, сознание не имеет смысла само по себе: оно возникает только как осознание объектов. Сознание, таким образом, всегда и по сути является сознанием чего-то , будь то это «что-то» вещью, человеком, воображаемым объектом и т. д. Феноменологи часто называют это качество сознания « интенциональностью ». Таким образом, вклад Сартра заключается в том, что в дополнение к тому, что сознание всегда является сознанием чего-то , сознание всегда является сознанием самого себя . Другими словами, всякое сознание, по определению, является самосознанием . Под «самосознанием» Сартр не подразумевает осознание себя как объекта (например, своего «эго»), а скорее то, что как явление в мире сознание одновременно и является, и представляется себе . Сартр утверждает, что являясь себе, сознание полностью прозрачно; в отличие от обычного «объекта» (например, дома, все стороны которого невозможно воспринять одновременно), сознание «видит» все аспекты себя сразу. Это непозиционное качество сознания и делает его уникальным типом бытия, существом, существующим само по себе .
Сартр критикует теорию бессознательного психоаналитика Зигмунда Фрейда , основываясь на утверждении, что сознание по сути является самосознательным. Сартр также утверждает, что теория вытеснения Фрейда внутренне ущербна. [11] По словам Сартра, в своей клинической работе Фрейд сталкивался с пациентами, которые, казалось, воплощали особый вид парадокса — они, казалось, и знали , и не знали одно и то же. В ответ Фрейд постулировал существование бессознательного, которое содержит «истину» травм, лежащих в основе поведения пациентов. Эта «истина» активно вытесняется, что становится очевидным из сопротивления пациентов ее раскрытию во время анализа. Но что делает сопротивление, если пациенты не осознают, что они вытесняют? Сартр находит ответ в том, что Фрейд называет «цензором». «Единственный уровень, на котором мы можем обнаружить отказ субъекта», — пишет Сартр, «это уровень цензора». Далее:
[T] сопротивление пациента подразумевает на уровне цензора осознание вытесненной вещи как таковой, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика... Эти различные операции, в свою очередь, подразумевают, что цензор сам по себе сознателен. Но какой тип самосознания может быть у цензора? Это должно быть сознание, осознающее влечение к вытеснению, но именно для того, чтобы не осознавать его . Что это значит, если не то, что цензор недобросовестен? [12]
Другими словами, Сартр рассматривает бессознательное Фрейда как козла отпущения за парадокс одновременного знания и незнания одной и той же информации. Вместо того, чтобы смягчить парадокс , Фрейд просто перемещает его на цензора, устанавливая «между бессознательным и сознанием автономное сознание в недобросовестности». [13] Сартр считает, что постулирование цензора в психической экономике поэтому излишне: на уровне цензора мы все еще сталкиваемся с той же проблемой сознания, которое что-то скрывает от себя. Для Сартра то, что Фрейд определяет как вытеснение, скорее указывает на более широкую структуру недобросовестности. Таким образом, психоанализ не дает никакого особого понимания, поскольку сокрытие чего-то от себя происходит на уровне сознания как единого явления, а не как часть некоего внутрипсихического механизма.
Объяснение терминов основано на приложении к английскому изданию « Бытия и ничто» переводчика Хейзел Барнс [14]
«Бытие и ничто» считается важнейшей философской работой Сартра [11] и важнейшим документальным выражением его экзистенциализма [15] . Христианский экзистенциалист Габриэль Марсель писал, что эта работа имела «неоспоримое» значение и была отнесена к числу важнейших вкладов в общую философию. Хотя Марсель отмечал влияние Хайдеггера «по крайней мере на форму» « Бытия и ничто» , он также заметил, что Сартр расходился со взглядами, выраженными Хайдеггером в «Бытии и времени » (1927), во многих важных отношениях, и что вклад Сартра был оригинальным. Марсель считал анализ Сартром недобросовестности «одной из самых выдающихся и основательных» частей « Бытия и ничто » , написав, что он не позволял аргументам Сартра быть чисто абстрактными. Марсель считал, что одним из важнейших достоинств его работы является демонстрация того, «что форма метафизики, отрицающая или отвергающая благодать, неизбежно в конечном итоге создает перед нами образ атрофированного и противоречивого мира, где лучшая часть нас самих в конце концов неспособна осознать себя» [16] .
Философ Жан Валь критиковал аргументы Сартра по теме «ничто». [17] Философ Фредерик Коплстон описал точку зрения Сартра о том, что все человеческие действия являются результатом свободного выбора, как «крайне неправдоподобную», хотя он отметил, что у Сартра были способы защитить свою позицию. [18] Он также выразил симпатию критике Марселя в адрес Сартра и описал точку зрения Сартра на свободу как «нигилистическую» и, возможно, несовместимую с некоторыми другими взглядами Сартра. [19] Философ А. Дж. Айер писал, что, помимо некоторых психологических прозрений, книга была «претенциозным метафизическим тезисом» и «главным образом упражнением в неправильном использовании глагола „быть“». [20]
Автор Сьюзан Зонтаг похвалила рассуждения Сартра о теле и конкретных отношениях с другими. Она определила их как часть французской традиции серьезного размышления о проблемах фундаментальной важности. [21] Литературовед Джон Б. Викери писал, что «Бытие и ничто» напоминает «Золотую ветвь » сэра Джеймса Джорджа Фрейзера (1890) тем, как ее автор «объединяет психологию и конкретный смысл художественной литературы», хотя он считал ее менее читабельной, чем работа Фрейзера. [22] Философ Айрис Мердок сравнила «Бытие и ничто» с «Понятием разума » Гилберта Райла ( 1949). Она утверждала, что континентальная философия разделяет ту же общую ориентацию, что и английская аналитическая философия . [23] По словам философа Стивена Кроуэлла , «Бытие и ничто» стало считаться устаревшим после смерти Сартра в 1980 году, поскольку его акцент на сознании ассоциировался с «субъективизмом и психологизмом, которые структурализм и аналитическая философия наконец-то положили конец». [24]
Философ Дэвид Пирс раскритиковал критику Сартра Фрейда, назвав ее сложной, но неточно сформулированной и открытой для потенциальных возражений. [25] Философ Томас Болдуин описал «Бытие и ничто» как произведение пессимизма. Он написал, что аргумент Сартра о том, что теория Фрейда о вытеснении внутренне ущербна, основан на непонимании Фрейда, и что попытки Сартра адаптировать идеи Фрейда представляют больший интерес. [11] Режиссер Ричард Эйр напомнил, что «Бытие и ничто» было популярно среди британских студентов в 1960-х годах, но предполагает, что среди них работа обычно оставалась непрочитанной. [26]
Несколько авторов, включая социолога Мюррея С., Дэвиса [27], философов Роджера Скрутона и Максин Шитс-Джонстон [28] [29] и врача Фрэнка Гонсалеса-Крусси [30] , хвалили Сартра за его вклад в философию секса. Дэвис приписывал Сартру то, что он был первым автором, представившим феноменологический анализ секса. [27] Скрутон приписывал Сартру предоставление «возможно, самого острого философского анализа» сексуального желания и справедливое утверждение, что рассмотрение сексуального желания как эквивалента аппетита игнорирует «межличностный компонент человеческих сексуальных реакций». Он описал размышления Сартра о le visqueux как «знаменитые». [28] Он также приписывал Сартру предоставление «потрясающей апологии садомазохизма» [31] и охарактеризовал «Бытие и ничто» как «великую работу постхристианской теологии». [32] Гонсалес-Крусси приписывает Сартру признание того, что неправильно приравнивать сексуальное желание к желанию половых актов. [30] Шитс-Джонстон считала, что Сартр представил тонкий анализ человеческой сексуальности. Она похвалила его понимание желания в целом и предположила, что его взгляды на эту тему предвосхитили взгляды философа Мишеля Фуко . Она считала, что его взгляды содержали как значительную истину, так и внутренние противоречия. Она предположила, что, несмотря на его критику Фрейда, его взгляды на женщин и женскую сексуальность были в некотором роде похожи на взгляды Фрейда. [29] Наоми Грин, утверждая, что в работе Сартра присутствует «отвращение к сексуальности», выявляет явную «антисексуальную предвзятость», присутствующую в « Бытии и ничто » . [33]