История сексуальности ( фр . L'Histoire de la sexualité ) — четырёхтомное исследование сексуальности в западном мире французского историка и философа Мишеля Фуко , в котором автор рассматривает возникновение «сексуальности» как дискурсивного объекта и отдельной сферы жизни и утверждает, что представление о том, что каждый человек имеет сексуальность, является относительно недавним развитием в западных обществах. Первый том, « Воля к знанию » ( La volonté de savoir ), был впервые опубликован в 1976 году; английский перевод появился в 1978 году. «Использование удовольствий» ( L'usage des plaisirs ) и «Забота о себе» ( Le souci de soi ) были опубликованы в 1984 году. Четвёртый том, «Исповедь плоти» ( Les aveux de la chair ), был опубликован посмертно в 2018 году.
В первом томе Фуко критикует «репрессивную гипотезу»: идею о том, что западное общество подавляло сексуальность с XVII по середину XX века из-за подъема капитализма и буржуазного общества . Фуко утверждает, что дискурс о сексуальности на самом деле распространился в этот период, в течение которого эксперты начали изучать сексуальность в научной манере, поощряя людей признаваться в своих сексуальных чувствах и действиях. По словам Фуко, в XVIII и XIX веках общество проявляло все больший интерес к сексуальности, которая не вписывалась в супружеские узы: «мир извращений», включающий сексуальность детей, психически больных, преступников и гомосексуалистов, в то время как к XIX веку сексуальность уже легко исследовалась как посредством исповеди, так и посредством научного исследования. Во втором и третьем томах Фуко рассматривает роль секса в греческой и римской античности.
Книга получила неоднозначный прием: некоторые рецензенты хвалили ее, а другие критиковали ученость Фуко.
В первой части Фуко обсуждает «репрессивную гипотезу», широко распространенное среди западных людей конца 20-го века убеждение, что сексуальность и открытое обсуждение секса были социально подавлены в конце 17-го, 18-го, 19-го и начале 20-го веков, побочный продукт подъема капитализма и буржуазного общества, до частичного освобождения сексуальности в современное время. Утверждая, что сексуальность никогда по-настоящему не подавлялась, Фуко спрашивает, почему современные западные люди верят в эту гипотезу, отмечая, что, изображая прошлую сексуальность как подавленную, она дает основу для идеи, что при отказе от прошлых моральных систем будущая сексуальность может быть свободной и раскованной, «садом земных наслаждений». [2] Название раздела вдохновлено книгой Стивена Маркуса « Другие викторианцы: исследование сексуальности и порнографии в Англии середины девятнадцатого века» .
Мы должны ... отказаться от гипотезы, что современные индустриальные общества возвестили о наступлении эпохи усиления сексуального подавления . Мы не только стали свидетелями видимого взрыва неортодоксальных сексуальностей; но и - и это важный момент - развертывание, совершенно отличное от закона, даже если оно локально зависит от процедур запрета, обеспечило, посредством сети взаимосвязанных механизмов, распространение специфических удовольствий и умножение разрозненных сексуальностей.
— Фуко, 1976. [3]
Во второй части Фуко отмечает, что с XVII века по 1970-е годы в обсуждении секса фактически произошел «настоящий дискурсивный взрыв», хотя и с использованием «уполномоченного словаря», который кодифицировал, где можно говорить об этом, когда можно говорить об этом и с кем. Он утверждает, что это желание так восторженно говорить о сексе в западном мире проистекает из Контрреформации , когда Римско-католическая церковь призвала своих последователей исповедовать свои греховные желания, а также свои действия. В качестве доказательства одержимости разговорами о сексе он выделяет публикацию книги « Моя тайная жизнь» , анонимно написанной в конце XIX века и подробно описывающей сексуальную жизнь викторианского джентльмена. Действительно, Фуко утверждает, что в начале XVIII века возникло «политическое, экономическое и техническое побуждение говорить о сексе», когда самопровозглашенные эксперты говорили о сексе как с моралистической, так и с рациональной точки зрения, причем последние пытались его категоризировать. Он отмечает, что в том веке правительства все больше осознавали, что им приходится управлять не просто «субъектами» или «народом», а « населением », и что из-за этого им приходилось заниматься такими темами, как рождаемость и смертность, брак и контрацепция, тем самым увеличивая свой интерес и изменяя свой дискурс о сексуальности. [4]
Фуко утверждает, что до XVIII века дискурс о сексуальности фокусировался на продуктивной роли супружеской пары , которая контролируется как каноническим, так и гражданским правом . В XVIII и XIX веках, утверждает он, общество прекращает обсуждать сексуальную жизнь супружеских пар, вместо этого проявляя все больший интерес к сексуальности, которая не вписывалась в этот союз; «мир извращений», который включает сексуальность детей, психически больных, преступников и гомосексуалистов. Он отмечает, что это имело три основных эффекта для общества. Во-первых, росла категоризация этих «извращенцев»; если раньше мужчина, занимавшийся однополыми отношениями, считался индивидуумом, поддавшимся греху содомии , то теперь они были отнесены к новому «виду», гомосексуалисту . Во-вторых, Фуко утверждает, что навешивание ярлыков на извращенцев давало чувство «удовольствия и власти» как тем, кто изучал сексуальность, так и самим извращенцам. В-третьих, он утверждает, что буржуазное общество демонстрировало «вопиющую и фрагментарную извращенность», с готовностью вовлекаясь в извращенность, но регулируя, где она могла иметь место. [5]
В третьей части Фуко исследует развитие научного изучения секса, попытку раскрыть «истину» секса, феномен, который, как утверждает Фуко, свойствен только Западу. В отличие от сексуальной науки Запада, Фуко вводит ars erotica , которая, как он утверждает, существовала только в древних и восточных обществах. Кроме того, он утверждает, что эта scientia sexualis неоднократно использовалась в политических целях, будучи использованной во имя «общественной гигиены» для поддержки государственного расизма. Возвращаясь к влиянию католической исповеди, он рассматривает отношения между исповедующимся и авторитарной фигурой, которой он исповедуется, утверждая, что, поскольку римский католицизм был затмен во многих странах Западной и Северной Европы после Реформации , концепция исповеди выжила и стала более распространенной, войдя в отношения между родителем и ребенком, пациентом и психиатром, студентом и педагогом. К 19 веку, утверждает он, «истина» сексуальности легко исследовалась как через признание, так и через научное исследование. Фуко продолжает изучать, как признание сексуальности затем становится «конституированным в научных терминах», утверждая, что ученые начинают прослеживать причину всех аспектов человеческой психологии и общества в сексуальных факторах. [6]
В четвертой части Фуко исследует вопрос о том, почему западное общество желает искать «истину» пола. Фуко утверждает, что необходимо разработать «аналитику» власти, с помощью которой можно было бы понять секс. Подчеркивая, что власть контролирует секс, устанавливая правила, которым должны следовать другие, он обсуждает, как власть требует повиновения через господство, подчинение и подчинение, а также как власть скрывает свои истинные намерения, маскируясь под выгоду. В качестве примера он подчеркивает, как феодальные абсолютные монархии исторической Европы, сами являющиеся формой власти , скрывали свои намерения, утверждая, что они необходимы для поддержания закона, порядка и мира. Как пережиток концепции со времен феодализма , Фуко утверждает, что западные люди по-прежнему считают власть исходящей из закона, но он отвергает это, подчеркивая необходимость «построить аналитику власти, которая больше не принимает закон как модель и кодекс», и объявляет, что сексуальностью управляет другая форма власти. «Мы должны, — утверждает Фуко, — одновременно представить себе секс без закона и власть без короля». [7]
Фуко объясняет, что он не имеет в виду власть как господство или подчинение, оказываемое на общество правительством или государством. Скорее, власть следует понимать «как множественность силовых отношений, имманентных сфере, в которой они действуют». Таким образом, утверждает он, «Власть повсюду... потому что она исходит отовсюду», исходящая из всех социальных отношений и навязываемая всему обществу снизу вверх, а не сверху вниз. Фуко критикует Вильгельма Райха , пишущего, что хотя важная «историко-политическая» критика сексуального подавления сформировалась вокруг Райха, «сама возможность ее успеха была связана с тем фактом, что она всегда разворачивалась внутри развертывания сексуальности, а не вне или против нее». По мнению Фуко, то, что сексуальное поведение в западных обществах могло меняться во многих отношениях «без реализации каких-либо обещаний или политических условий, предсказанных Райхом», демонстрирует, что «антирепрессивная» борьба является «тактическим сдвигом и поворотом в великом развертывании сексуальности». [8]
В пятой части Фуко утверждает, что мотивы власти над жизнью и смертью изменились. Как и в феодальные времена, «право на жизнь» было более или менее «правом на смерть», поскольку суверенные власти могли решать, когда умирать человеку. Это изменилось на «право на жизнь», поскольку суверенные государства больше обеспокоены властью того, как живут люди. Власть становится тем, как способствовать жизни. Например, государство решает казнить кого-то в качестве защиты общества, что не так оправдано, как когда-то, как мстительное правосудие. Этот новый акцент на власти над жизнью называется Биовластью и существует в двух формах. Во-первых, Фуко говорит, что она «сосредоточена на теле как машине: его дисциплинировании, оптимизации его возможностей, вымогательстве его сил, параллельном увеличении его полезности и его послушания, его интеграции в системы эффективного и экономического контроля». [9] Вторая форма, утверждает Фуко, возникла позже и фокусируется на «теле вида, теле, пронизанном механикой жизни и служащем основой биологических процессов: размножения, рождений и смертности, уровня здоровья, продолжительности жизни и долголетия, со всеми условиями, которые вызывают их изменение». [9] Утверждается, что биовласть является источником возникновения капитализма, поскольку государства стали заинтересованы в регулировании и нормализации власти над жизнью, а не в наказании и осуждении действий.
В этом томе Фуко обсуждает «способ, которым сексуальная активность была проблематизирована философами и врачами в классической греческой культуре четвертого века до нашей эры». [10] Исследуя труды греческих философов, таких как Сенека , Ксенофонт , Платон и многих других, Фуко объясняет цель этого тома — раскрыть процесс структурирования сексуальности как этической практики в греческой культуре. [11] Для этого книга рассматривает четыре греческие практики: диететику для понимания отношения себя к телу, экономику как управление браком и домашним хозяйством, эротику для изучения кодексов поведения между мужчинами и мальчиками и, наконец, понимание истинной любви в философии. Для Фуко это исследование греческих практик иллюстрирует «историю желающего субъекта», которая имеет решающее значение для понимания современного построения сексуальности. [12]
В этом томе Фуко обсуждает такие тексты, как « Онейрокритика » ( Толкование сновидений ) Артемидора . Другие авторы, чьи работы обсуждаются, включают Галена , Плутарха и Псевдо-Луциана . Фуко описывает «Онейрокритику» как «точку отсчета» для своей работы, которая является примером общего способа мышления. [13]
В этом черновике четвертого тома, опубликованном и переведенном после его смерти, Фуко прослеживает принятие и адаптацию ранними христианскими обществами более ранних дохристианских идей удовольствия. Он обсуждает Святого Августина из Гиппона .
Три тома «Истории сексуальности» были опубликованы до смерти Фуко в 1984 году. Первый том, «Воля к знанию» (ранее известный как «Введение» на английском языке — Histoire de la sexualité, 1: la volonté de savoir на французском языке), был опубликован во Франции в 1976 году и переведен в 1977 году, сосредоточившись в основном на последних двух столетиях и функционировании сексуальности как аналитики власти, связанной с возникновением науки о сексуальности и возникновением биовласти на Западе. Работа была дальнейшим развитием описания «взаимодействия знания» и власти, представленного Фуко в «Надзирать и наказывать» (1975). [14]
По словам Арнольда Дэвидсона , на задней обложке первого тома было объявлено, что будет пять предстоящих томов: Том 2, «Плоть и тело» , будет «касаться предыстории нашего современного опыта сексуальности, концентрируясь на проблематизации пола в раннем христианстве »; Том 3, «Детский крестовый поход », будет обсуждать «сексуальность детей, особенно проблему детской мастурбации »; Том 4, « Женщина, мать, истерика» , будет обсуждать «конкретные способы, которыми сексуальность была инвестирована в женское тело»; Том 5, «Извращенцы », был «запланирован для исследования именно того, что было названо в названии»; и Том 6, « Население и расы» , должен был исследовать «способ, которым трактаты, как теоретические, так и практические, по темам населения и расы были связаны с историей» « биополитики ». Фуко впоследствии отказался от этого плана, и только второй том этого первоначального плана появился как посмертный том четыре. [15]
Вторые два тома, «Использование удовольствия» ( Histoire de la sexualité, II: l'usage des plaisirs ) и «Забота о себе» ( Histoire de la sexualité, III: le souci de soi ), были посвящены роли секса в греческой и римской античности. Последний том в значительной степени посвящен древнему технологическому развитию гипомнемы , которая использовалась для установления постоянной связи с самим собой. Оба были опубликованы в 1984 году, в год смерти Фуко, второй том был переведен в 1985 году, а третий — в 1986 году.
Четвертый том, «Исповедь плоти», был опубликован посмертно в 2018 году. Возникнув из запланированного второго тома его первоначальной схемы для «Истории», тема книги была развита в его серии лекций с 1979 по 1980 год, где Фуко расширил свой анализ правительства и биополитики до его «более широкого смысла методов и процедур, призванных направлять поведение людей», что включало новое рассмотрение «исследования совести » и исповеди в ранней христианской литературе . Эти темы ранней христианской литературы, казалось, доминировали в творчестве Фуко, наряду с его изучением греческой и римской литературы, до конца его жизни. Планируемый четвертый том « Истории сексуальности» был соответственно озаглавлен «Исповедь плоти» ( Les aveux de la chair ), обращаясь к христианству .
Смерть Фуко в 1984 году оставила работу незавершённой, а публикация была отложена из-за ограничений, наложенных на имущество Фуко. [16] К моменту его смерти том был почти завершён, и копия хранилась в архиве Фуко. Впервые работа стала доступна исследователям, когда как рукописные, так и печатные рукописи « Исповеди плоти» были проданы Даниэлем Дефером , партнёром Фуко, Национальной библиотеке Франции в 2013 году как часть архива Фуко. Семья Фуко решила, что, поскольку материал уже был частично доступен, его следует опубликовать для всеобщего прочтения. [17] Книга была отредактирована и окончательно опубликована в феврале 2018 года, [18] несмотря на то, что Фуко прямо запретил посмертную публикацию своих работ, [19] и была впервые опубликована на английском языке издательством Penguin в феврале 2021 года, переведена Робертом Херли, который перевел предыдущие тома серии Penguin, и выпущена непосредственно в их издательстве Penguin Classics .
«Историю сексуальности» восприняли неоднозначно среди ученых и преподавателей.
Культурный антрополог и социолог Стивен О. Мюррей написал в «Архивах сексуального поведения» , что отрывок из «Истории сексуальности» , в котором Фуко рассуждает о том, как европейский медицинский дискурс конца XIX века классифицировал гомосексуалистов, «затуманил умы» многих теоретиков и исследователей социальной истории, которые создали «объемный дискурс», который игнорировал то, как гомосексуалисты классифицировались до конца XIX века или в неевропейских культурах. [20] Философ Алан Собл написал в «Журнале исследований секса» , что «История сексуальности » «вызвала бурю среди философов, историков и других теоретиков секса». Он приписывал Фуко вдохновляющие «генеалогические» исследования, «основанные на эвристической идее, что не только модели сексуального желания и поведения социально сконструированы... но и что концепции нашего сексуального дискурса в равной степени социально сконструированы», а также влияние на «гендерные исследования, феминизм, квир-теорию и дебаты о сходстве и преемственности или их отсутствии между древним и современным гомоэротизмом». Он приписывал Симоне де Бовуар предвосхищение взгляда Фуко на то, что модели сексуального желания и поведения социально детерминированы. [21]
Историк Джейн Каплан назвала «Историю сексуальности » «безусловно самой амбициозной и интересной недавней попыткой проанализировать отношения между производством концепций и историей общества в области сексуальности», но критиковала Фуко за использование «недифференцированного понятия» речи и неточное понятие «власти». [22] Активист движения за права геев Деннис Альтман описал работу Фуко как репрезентативную для позиции, что гомосексуалисты возникли как социальная категория в 18-м и 19-м веках в Западной Европе в «Гомосексуализации Америки» (1982). [23] Феминистка Жермен Грир писала, что Фуко справедливо утверждает, что «то, что мы все время принимали за прорыв молчания и долго откладывавшегося уделения должного внимания человеческой сексуальности, на самом деле было продвижением человеческой сексуальности, действительно, созданием внутреннего фокуса для забот индивида». [24] Историк Питер Гей писал, что Фуко прав, поднимая вопросы о «репрессивной гипотезе», но что «его процедура анекдотична и почти полностью не обременена фактами; используя свой привычный метод (напоминающий принцип, лежащий в основе юмора Оскара Уайльда ) переворачивания общепринятых идей с ног на голову, он оказывается прав отчасти по своим личным причинам». [25] Философ Хосе Гильерме Меркиор предположил в «Фуко» (1985), что взгляды Фуко на сексуальное подавление предпочтительнее взглядов Райха, Герберта Маркузе и их последователей, поскольку они предоставили более точные описания и что Фуко поддерживаются «последними историографическими исследованиями буржуазного секса». Меркиор считал, что вторые два тома « Истории сексуальности» имеют более высокое научное качество, чем первый, и находил Фуко «оригинальным и проницательным» в его обсуждении римского императора Марка Аврелия и других стоиков в «Заботе о себе» . Однако он счел детали взглядов Фуко открытыми для вопросов и предположил, что обсуждение Фуко греческой педерастии менее проницательно, чем у Кеннета Довера , несмотря на ссылки Фуко на «Греческую гомосексуальность» Довера (1978). [26]
Философ Роджер Скрутон отверг утверждение Фуко о том, что сексуальная мораль культурно относительна в « Сексуальном желании » (1986). Он также критиковал Фуко за предположение, что могут быть общества, в которых «проблематизация» сексуального не происходит. Скрутон пришел к выводу, что «никакая история мысли не может показать, что «проблематизация» сексуального опыта свойственна определенным конкретным социальным формациям: она характерна для личного опыта в целом и, следовательно, для каждого подлинного социального порядка». [27] Философ Питер Дьюс утверждал в «Логике распада» , что отказ Фуко от репрессивной гипотезы скорее кажущийся, чем реальный, и что эта гипотеза не «отменяется, а просто вытесняется» в «Истории сексуальности» , как показано, например, постоянными ссылками Фуко на «тело и его удовольствия» и на ars erotica . [28] Классицист Пейдж Дюбуа назвал «Использование удовольствия » «одной из самых захватывающих новых книг» в классических исследованиях и «важным вкладом в историю сексуальности», но добавил, что Фуко «принимает как должное и, таким образом, «авторизует» именно то, что нуждается в объяснении: философское установление автономного мужского субъекта». [29] Историк Патрисия О'Брайен писала, что Фуко был «некомпетентен» в работе с античностью, и что «Истории сексуальности» не хватает «методологической строгости» ранних работ Фуко, особенно «Надзирать и наказывать» . [30]
Философ Джудит Батлер утверждала в «Гендерных проблемах» (1990), что теория власти, которую Фуко излагает в первом томе «Истории сексуальности» , в некоторой степени противоречит последующему обсуждению Фуко дневников Эркюлины Барбен , французской интерсексуальной персоны XIX века: в то время как в предыдущей работе Фуко утверждает, что сексуальность соразмерна власти, в «Эркюлине Барбен» он «не признает конкретных отношений власти, которые одновременно и конструируют, и осуждают сексуальность Эркюлины», вместо этого романтизируя мир удовольствий Барбен как «счастливое неопределенное состояние неидентичности» и выражая взгляды, родственные взглядам Маркузе. Батлер далее утверждала, что этот конфликт очевиден в «Истории сексуальности» , отмечая, что Фуко ссылается там на «буколические» и «невинные» сексуальные удовольствия, которые существуют до навязывания «регулятивных стратегий». [31]
Классик Дэвид М. Гальперин утверждал в «Сто годах гомосексуальности» (1990), что появление английского перевода первого тома работы Фуко в 1978 году, вместе с публикацией « Греческой гомосексуальности» Дувра в том же году, ознаменовало начало «новой эры в изучении истории сексуальности». [32] Он предположил, что «История сексуальности» может быть «самым важным вкладом в историю западной морали» со времен « О генеалогии морали» Фридриха Ницше ( 1887). [33] Критик Камиль Палья отверг взгляды Гальперина, назвав «Историю сексуальности » «катастрофой». Палья писал, что большая часть «Истории сексуальности» — «фантазия, не подкрепленная древними или современными историческими записями», и что «даже поклонники Фуко признают ее самой слабой его работой». [34] Экономист Ричард Познер описал «Историю сексуальности» как «замечательное слияние философии и интеллектуальной истории» в книге « Секс и разум» (1992), добавив, что книга написана доходчиво. [35]
Диана Хамер написала в антологии «Сексуальное воображение от Акера до Золя » (1993), что «История сексуальности» — самая известная работа Фуко о сексуальности. [36] Историк Майкл Мейсон писал, что в «Истории сексуальности » Фуко представляет то, что равносильно аргументу «против возможности установления исторических связей между представлениями о сексе и сексуальными практиками», но что этот аргумент приемлем только в том случае, если принять необходимость переключения внимания с «сексуальности» на «секс» при размышлении о сексуальной культуре последних трех столетий, и что Фуко не обосновывает такую необходимость. [37] Критик Александр Уэлш критиковал Фуко за то, что он не поместил Зигмунда Фрейда в контекст мысли и культуры XIX века. [38] Классицист Вальтер Беркерт назвал работу Фуко ярким примером позиции, согласно которой сексуальность принимает разные формы в разных цивилизациях и, следовательно, является культурным конструктом . [39] Историк Рой Портер назвал «Историю сексуальности » «блестящим предприятием, поразительно смелым, даже шокирующим, в его подрыве традиционных объяснительных рамок, хронологий и оценок, а также в его предлагаемых альтернативах». Портер приписал Фуко дискредитацию взгляда, предложенного, например, Маркузе в «Эросе и цивилизации» (1955), что «индустриализация потребовала эротической строгости». [40] Философ Марта Нуссбаум писала, что утверждение о том, что гомосексуальность является культурной конструкцией, больше связано с «Историей сексуальности » Фуко , чем с какой-либо другой работой. [41]
Классицист Брюс Торнтон писал, что «Использование удовольствия» было, «обычно, вполне читабельным, рассматривающим древние свидетельства, чтобы сделать несколько хороших наблюдений о различных методах, разработанных для контроля страсти», но обвинял Фуко в ограничении его сферы «медицинскими и философскими работами четвертого века». [42] Философ Арнольд Дэвидсон писал, что, хотя «интерпретация Фуко культуры себя в поздней античности иногда слишком узка и, следовательно, вводит в заблуждение», это недостаток «интерпретации», а не «концептуализации». Дэвидсон утверждал, что «концептуализация Фуко этики как отношения себя к себе дает нам структуру огромной глубины и тонкости» и «позволяет нам уловить аспекты древней мысли, которые в противном случае остались бы скрытыми». [43]
Психоаналитик Джоэл Уайтбук утверждал, что, хотя Фуко предлагает, чтобы «тела и удовольствия» были объединяющим фактором против «развертывания сексуальности», «тела и удовольствия», как и другие термины Фуко, являются понятием с «малосодержательным». Уайтбук, который одобрил оценку Дьюсом работы Фуко, нашел взгляды Фуко сопоставимыми со взглядами Маркузе и предположил, что Фуко был обязан Маркузе. [44] В 2005 году Скрутон отверг «Историю сексуальности» как «лживую» и назвал свою книгу «Сексуальное желание » (1986) ответом на работу Фуко. [45] Романа Бирн раскритиковала аргумент Фуко о том, что scientia sexualis принадлежит современной западной культуре, в то время как ars erotica принадлежит только восточным и древним обществам, утверждая, что форма ars erotica была очевидна в западном обществе по крайней мере с восемнадцатого века. [46]
Скратон написал в 2015 году, что, вопреки утверждениям Фуко, древние тексты, которые Фуко исследует в «Использовании удовольствия», не в первую очередь посвящены сексуальному удовольствию. Тем не менее, он нашел вторые два тома « Истории сексуальности» более научными, чем предыдущие работы Фуко. Скратон пришел к выводу о работе в целом, что она создает впечатление «нормализованного» Фуко: «Его владение французским языком, его увлечение древними текстами и путями истории, его яркое воображение и прекрасный стиль — все это, наконец, было использовано надлежащим образом, чтобы описать человеческое состояние с уважением и прекратить искать тайные «структуры» под его улыбкой». [47]
{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )