«Источники самости: создание современной идентичности» [1] — философский труд Чарльза Тейлора , опубликованный в 1989 году издательством Harvard University Press . Это попытка сформулировать и написать историю «современной идентичности». [2]
Книга «представляет собой попытку сформулировать и написать историю современной идентичности… что значит быть человеческим агентом: чувства внутренней сути, свободы, индивидуальности и встроенности в природу, которые присущи современному Западу». ." [3]
Прежде чем рассмотреть источники современной идентичности, Тейлор освещает неизбежные, но часто невыраженные или невидимые моральные рамки, в которых существуют современные моральные ценности . Тейлор формулирует эти моральные рамки с точки зрения трех осей. Первая ось относится к убеждениям о ценности человеческой жизни, о том, как следует обращаться с людьми, о том уважении, которое мы оказываем человеческой жизни, и о моральных обязательствах, которые эти убеждения требуют от нас. Вторая моральная ось относится к убеждениям о том, какую жизнь стоит прожить, убеждениям, которые пронизывают наш выбор и действия в нашем повседневном существовании. Третья ось относится к достоинству, которое мы предоставляем себе и другим, исходя из того, как мы понимаем свою роль и, возможно, полезность в обществе.
Тейлор освещает и подчеркивает моральные рамки наших ценностей, потому что он чувствует, что они невидимы для многих в современном обществе. Например, те, кто явно или неосознанно приписывают утилитаристскому моральному мировоззрению, рационально рассчитывают величайшее благо для наибольшего числа людей. Многие последователи Иммануила Канта также полагаются на рациональную формулу морального действия. В терминах Канта это рассчитывается с точки зрения рассуждений о моральных максимах, которые были бы универсально приемлемыми. Утилитаристы и кантианцы, однако, не задаются вопросом, почему определенные блага составляют величайшее благо. Почему, спрашивает Тейлор, величайшее благо должно выражаться в терминах доброжелательности, а не гедонизма ? Каковы мотивы, которые побуждают общество и отдельных лиц в этом обществе рационально вычислить доброжелательную формулу взаимного существования? Утилитаристы и последователи Канта дают ответ на эти вопросы с точки зрения того, как мы рассчитываем результат наших действий и (для кантианцев) мотивов наших действий. Тейлор описывает такие моральные рамки как процедурные; структура, которая подчеркивает процесс, посредством которого мы начинаем действовать, и не формулирует существенные качественные различия в том, что составляет моральное благо и как разные товары могут иметь разную ценность.
Тейлор утверждает, что качественные различия в отношении конституции и ценности моральных благ присущи человеческому существованию. Он позиционирует свой тезис в противовес натуралистическому пониманию человеческой жизни и сначала рассматривает редуктивный натурализм, который утверждает, что вся человеческая деятельность и, следовательно, все человеческие ценности могут быть сведены к законам природы — законам природы, которые исключают качественные различия между моральными принципами. товары. В ответ на редуктивный натурализм Тейлор сначала отмечает аргумент ad hominem , согласно которому те, кто поддерживает некоторую форму редуктивного натурализма, тем не менее проводят и не могут не делать качественных различий в отношении благ, которыми они проживают свою жизнь. В то же время Тейлор признает, что моральные рамки прошлых поколений, такие как те, которые понимали человека как творение Бога , были разрушены и что появилось бесчисленное множество других моральных рамок. Редуктивный натуралист может возразить, что эти концепции являются просто интерпретациями или реинтерпретациями современного понимания мира природы и места человека в нем. Более того, все подобные моральные рамки являются не более чем преходящими способами интерпретации, не имеющими реального отношения к существованию человека.
Тейлор отвечает на это возражение, обсуждая идентичность. Это не просто аргумент ad hominem , согласно которому редуктивный натуралист не может избежать проведения качественных различий между моральными благами. Скорее, качественные различия, которые проводит редуктивный натуралист или кто-либо другой, составляют идентичность этого человека; идентичность, которая включает понимание себя как человека внутри определенной семьи, религии, профессии, нации и так далее. Тейлор утверждает, что качественные различия, которые мы проводим, присущи тому, как мы ведем свою жизнь, они составляют ориентацию по отношению к миру. Чтобы обеспечить наилучшее описание человеческой жизни, необходимо учитывать идентичность, которая ориентирует каждого из нас на определенные виды деятельности и социальные понимания. Такая ориентация несводима к какому-либо набору законов природы, который не учитывает качественные различия в моральных благах, которых придерживается конкретный человек или конкретное культурное сообщество; различия, которые в разных культурных сообществах в разное время придают разные ценности разным социальным интуициям.
Тейлор признает другую, более сложную форму натурализма, которую он назвал проекционистским натурализмом. Киномеханик признает несводимость человеческой идентичности к законам природы. Люди ориентируются в мире в рамках моральных рамок, которые направляют их действия. Однако киномеханик будет утверждать, что такие ориентации являются субъективным оттенком нейтральной в ценностном отношении вселенной. Заявление киномехаников часто подчеркивается на стыке двух культур, где одно моральное требование, скажем, о том, что женщина должна носить пурду для защиты скромности, конфликтует с другим, например, с правом женщины на самоопределение . В таком случае моральную ось (достоинство личности) можно понимать в самых разных рамках. И все же, будет утверждать киномеханик, разрешения конфликта нет, потому что не существует универсальных критериев разрешения субъективных убеждений различных культурных сообществ. Не существует универсальных критериев, поскольку качественные различия товаров не могут быть измерены в ценностно-нейтральной вселенной. Тейлор считает, что тезис киномеханика более последователен, чем тезис редукционизма. Однако он последовал примеру философа Людвига Витгенштейна , отметив, что люди имеют определенную форму жизни. Внутри формы жизни существуют проектируемые свойства, присущие этой форме жизни. Точно так же, как такие цвета, как «красный» или формы, такие как «квадрат», определяют свойства мира, на который мы реагируем и с которым взаимодействуем, так и термины добродетели, такие как «мужество» или «щедрость», выделяют существенные свойства нашей формы жизни. Наше лучшее описание человеческой формы жизни должно определять свойства и сущности, которые «реальны, объективны или являются частью вещей». [4] Конечно, понимание моральных ценностей как присущих человеческой форме жизни не дает единой, правильной оценки конкретному культурному сообществу или не приписывает конкретной моральной системе статус универсальной истины. Однако во вселенной, где существуют люди, существует человеческая форма жизни. Наши моральные рамки существуют, какими бы мимолетными и разнообразными они ни были.
Лучшее описание человеческой жизни, утверждает Тейлор, должно учитывать моральные источники, которые направляют нашу жизнь. Такое объяснение должно объяснить сильные оценки, которые мы делаем в отношении определенных способов жизни, и попытаться определить конститутивное благо, на основе которого сделаны такие сильные оценки качественных различий в моральных ценностях. Под конститутивным благом Тейлор понимает добро, «любовь к которому дает нам возможность делать добро и быть хорошими». [5] Конституционное благо — будь то вера в разум, а не желание, в присущую доброжелательность мира природы или интуитивно доброжелательную природу человеческих чувств — ориентирует нас на оценки, которые мы делаем, и на блага, к которым мы стремимся.
Установив, что моральные источники и моральные рамки, в которых они понимаются, занимают центральное место в понимании человеческого существования, Тейлор сосредотачивается на исследовании современных идентичностей западной цивилизации и моральных источников, из которых эти идентичности составляются. Тейлор подчеркивает, что его расследование не является историческим. Такое исследование потребовало бы широкого охвата социальных, экономических, политических, структурных и философских изменений (это лишь некоторые аспекты), которые были бы невозможны в рамках его работы. Более того, отметил он, такое историческое исследование может предполагать идеалистическую форму истории, в которой история формируется под влиянием развивающихся идей и идеологий разных времен. Скорее, Тейлор спрашивает, каковы были условия, в которых возникли источники современной идентичности. Эти условия включали изменение культурной, экономической, политической, религиозной, социальной и научной практики общества. Тейлор сосредотачивает внимание на работах философов и художников, чтобы выявить моральные источники, не потому, что они создали или определили моральные источники данного времени (хотя многие художники и философы, возможно, имели некоторое влияние), а скорее потому, что они были способны лучше всего сформулировать моральные источники данного времени. предположения, убеждения и теории, которые составляли моральные источники данного времени и места. Ниже приводится краткое изложение некоторых моральных источников, которые обсуждал Тейлор.
Во времена Гомера главным конституирующим благом была воинская этика. Человек оценивал доступные ему блага с точки зрения славы, которую они принесут ему в бою, и тех подвигов, о которых он сможет рассказать. В классической Греции Тейлор отмечает сдвиг в сторону смягчения воинской этики. Платон понимал смутно постижимый, но неизменный космический порядок, в котором существовал человек. Разум, или логос , был видением значимого космического порядка, и это видение было конститутивным благом, которое было источником моральных оценок. Человеческая душа , которая во времена Гомера рассматривалась как временная жизненная сила человека, стала бессмертной трехчастной душой, состоящей из духа, желания и разума. Дух, который, по мнению Тейлора, воплощал в себе этику воина, был подчинен разуму. И разум понимался не как внутренний расчет или познание, а как видение космического порядка. Аристотель отличался от Платона тем, что не считал весь порядок неизменным и космическим. Согласно Аристотелю, порядок, в котором люди взаимодействовали и вели свою жизнь как социальные существа, не может быть понят просто в рамках неизменного космического порядка. Скорее, люди участвуют в жизни общества, используя практическую мудрость, которая определяет блага, к которым человек должен стремиться. Конституционным благом для Аристотеля, благом, лежащим в основе всех жизненных благ, было процветающее счастье ( эвдемония ) как личности, так и общества. Несмотря на различия между Платоном и Аристотелем, оба философа рассматривали мудрость и рассуждение как видение значимого порядка, независимо от того, установлен ли он космически или социально.
Тейлор утверждает, что важное влияние на современную идентичность, влияние, которое в конечном итоге затмило греческое видение разума, оказал монах и философ IV века Августин Гиппопотамский . Августин столкнулся с философией Платона и находился под глубоким влиянием идей Платона. От Платона Августин усвоил идею разумного вечного космического порядка; приказ, который Августин приписывал Богу. Вслед за Платоном Августин также выступал за временное, разумное существование материальных объектов. Для Августина материальный мир был чувствителен для нас через наши чувства и наш контакт с физическим миром. Однако умопостигаемый и духовный мир Божий стал проявлен только тогда, когда мы настроились на свет внутри нас, свет нашей Богом данной души. Тейлор отмечает, что ключевым контрастом с классическими греками здесь было то, что разум и понятность стали отличаться от видения значимого порядка и разума в мире. Августинское христианство изменило ориентацию, в рамках которой формировалась идентичность. Вместо того, чтобы понимать блага жизни с точки зрения видения порядка в мире, Августин сосредоточил внимание на внутреннем свете, на нематериальной, но постижимой душе, которая была либо осуждена, либо спасена.
Теории Августина, которые были центральными доктринами всей христианской цивилизации на протяжении тысячелетия, тем не менее, были далеки от более радикальной внутренней сути философов-просветителей, таких как Рене Декарт и Джон Локк . В философии Декарта представление о Боге, наделенном значимым порядком, включающим духовную сущность или выразительное измерение внутри мира, полностью отсутствовало. Бога, моральные ценности и добродетель невозможно найти в рамках осмысленного миропорядка. Для Декарта мир и человеческое тело были механизмами. Разум был нематериален и рационален. Понимание мира, нашего места в мире и силы Бога зависело от рациональной объективации материального мира и рефлексивного умственного поворота, в ходе которого человек стал видеть разум как ментальный, нематериальный объект, автономный от материального механистического объекта. мир. Для Декарта разум был свободен от материального контроля и был способен к рациональному, инструментальному контролю над материальным миром. Ум больше не был неотъемлемой частью мирской деятельности. Скорее, разум оторвался от мира.
Тейлор отмечает, что вслед за Декартом понимание разума Локком также предполагало радикальное отстранение от мира. Однако в отличие от Декарта, чье понимание психического зависело от внутреннего рассуждения, автономного от окружающего мира, Локк отверг возможность врожденных идей. Для Локка понимание мира и места человечества в мире зависело от чувственных впечатлений, которые давали наши органы чувств. Опыт мира состоял из простых идей, данных чувственными впечатлениями. Рефлексия объединила эти идеи в более сложные идеи. Понимание мира было не чем иным, как сочетанием чувственных впечатлений. Разум сам по себе стал механизмом, который конструировал и организовывал понимание посредством строительных блоков простых идей. В то время как Платон считал рассуждение неотъемлемой частью видения осмысленного мира, Локк рассматривал рассуждение как механистическую процедуру, способную придавать смысл не только окружающему миру, но и самому разуму. Тейлор ссылается на радикальную рефлексивность, которая позволяет уму объективировать себя как «пунктуальное я». [6] Теперь человек может смотреть на свои рассуждения, волю и желания так, как если бы они были внешними и, согласно Локку, управляемыми объектами. Я, которое смотрит на свой собственный разум, не имеет протяженности, «он нигде, кроме этой силы, не может фиксировать вещи как объекты». [7]
Тейлор утверждает, что по мере того, как научная революция , примером которой являются работы Николая Коперника и сэра Исаака Ньютона , охватила западную цивилизацию, произошел сдвиг в иерархических оценках многих жизненных благ. Воинская этика сохранялась в оценке многих жизненных благ и сохраняется до сих пор. Согласно Аристотелю и Платону , быть воином, аристократом или активным гражданином означало участвовать в деятельности управления, учености или военной доблести, которая имела более высокую ценность, чем обычная повседневная производственная деятельность. Однако протестантское движение в религии избегало иерархического управления религиозной жизнью. Более того, произошел философский сдвиг в сторону эмпирического подхода к человеческому пониманию, который возник вместе с научной революцией и был сформулирован Локком ( а до него Фрэнсисом Бэконом ). Логические доказательства для понимания, необходимые средневековым ученым, были заменены требованиями практической демонстрации, которая ценила работу таких мастеров, как часовщики и шлифовщики линз. Наряду с этими изменениями в религиозно-философской практике возникло утверждение обыденной жизни. Повседневная семейная и производственная жизнь, а также ценность быть отцом, плотником или фермером считались моральным благом.
Транспонирование ценностей в сторону утверждения обычной жизни возникло в рамках меняющегося понимания космического порядка. Механистическое понимание Вселенной и человеческого разума XVIII века не привело к атеистическому пониманию космоса. Скорее, механизмы, открытые посредством практических, эмпирических исследований, понимались как работа Бога. Возникла вера в деизм , хотя и никогда не оспариваемая, а именно, что чудеса и откровения не требовались в качестве доказательства существования Бога. Скорее, сам естественный порядок был достаточным доказательством. Человечество жило в рамках данного Богом порядка, и жизнь определялась этим порядком.
Тейлор утверждает, что в деистическом порядке путь к спасению больше не определялся просто положением человека в мире и его или ее действиями, но также и тем, как человек проживает свою жизнь — «благоговейно», по мнению протестантов, или «рационально». «По словам Локка. В рамках деистического порядка возник вопрос о том, как человек выбирает образ жизни и почему он ценит рациональный или достойный поклонения образ жизни. Ответ больше не мог быть через откровение, и он не проявлялся в механистическом мире. И снова ответ был найден в уме, но его нельзя было найти в способности рассуждать, поскольку такой ответ был бы замкнутым; то есть через рассуждение мы полюбим разум. Скорее, как выразился философ Фрэнсис Хатчесон , а вскоре после этого и Дэвид Юм , наши моральные оценки добра зависят от наших моральных чувств. Была естественная и – в деистской традиции – данная Богом склонность к добру.
Тейлор обрисовывает два ответа на деизм Локка и вытекающий из него вопрос о моральных источниках. С одной стороны, Кант стремился отделить моральную оценку от природы, утверждая, что моральный выбор и оценки зависят исключительно от применения разума. С другой стороны, философ Жан-Жак Руссо следовал тезису Юма о моральных чувствах. Руссо противопоставлял присущее человечеству благо природы разлагающему влиянию внешнего общества. Более того, применение разума может увести человека от добра к испорченным ценностям общества. Вопреки вере в первородный грех, преобладавшей со времен Августина, Руссо считал естественный порядок добрым, а естественные чувства человечества — неотъемлемой частью благотворного естественного порядка. Личность была загадочной и трудно постижимой. Только совестью, естественными внутренними чувствами, мы могли постичь голос природы. В рамках радикальной рефлексивности Декарта и Локка существовало видение рационального, исчисляемого и манипулируемого «я». Руссо, однако, сформулировал точку зрения, согласно которой естественные наклонности личности были скрыты глубоко внутри, едва постижимы и искажены убеждениями и разумом общества.
Согласно Руссо, понимание себя означало не просто описание того, что было очевидно при рефлексивном анализе разума, а задачу открытия и выведения на свет того, что было скрыто внутри. Искусство стало процессом выражения — проявления — нашей скрытой природы и, таким образом, создания и завершения открытия в художественном выражении. Этот экспрессивистский поворот был отходом от естественного порядка локковского деизма. В то время как Локк видел космос с точки зрения взаимосвязанных целей, которые можно было постичь отстраненным разумом, экспрессивизм , последовавший за Руссо, видел естественный, но не экзотерически доступный источник жизни, которому можно было придать реальную форму через человеческое выражение.
Следуя экспрессивистскому повороту, Тейлор отмечает: «Моральный или духовный порядок вещей должен прийти к нам в соответствии с личным видением» (стр. 428). Моральные оценки стали опосредованы воображением. Научный этос и признание натуралистами того, что моральные понимания создаются субъективно — субъективность, которая полностью отсутствовала в логосе Платона и Аристотеля — не позволяют нам отказаться от радикальной рефлексивности; рефлексивность, которая глубоко укоренилась в самопонимании тех, кто вырос в западной традиции. Личный опыт, влияние опыта на наши чувства и создание понимания посредством выражения стали неотъемлемыми аспектами современной идентичности.
Тейлор в общих чертах делит источники современных западных качественных оценок моральных ценностей на три основных направления; (1) теистическое обоснование, сформулированное Августином; (2) натурализм отстраненного разума, который обычно ассоциируется с научным мировоззрением; и (3) романтический экспрессивизм, сформулированный Руссо. Моральные рамки, в которых мы даем строгие оценки ценности жизненных благ, кажутся непоправимо разрушенными по этим трем направлениям. И тем не менее, процедурные неокантианские и утилитарные моральные рамки, с такой готовностью принятые западными обществами, по-прежнему поддерживают общий консенсус относительно ключевых благ – таких как права человека и достоинство жизни – по всем трем моральным осям, обсуждавшимся ранее. Возможно, утверждал Тейлор, этот в значительной степени не подвергаемый сомнению консенсус возникает из общих моральных источников для всех трех источников наших моральных оценок; источники, которые можно найти в теистической и деистической истории западной цивилизации.
В современной культуре существует широкое согласие относительно моральных стандартов: «требование всеобщей справедливости и милосердия… требования равенства… свободы и самоуправления… и… избежания смерти и страданий». [8] Однако существуют разногласия по поводу моральных источников, поддерживающих это соглашение. Тейлор объясняет, что эти источники трояки: теизм, «натурализм отстраненного разума», распространяющийся на сциентизм , и романтизм или его модернистские преемники.
Помимо разногласий по поводу моральных источников существует конфликт между отстраненным разумом и романтизмом/модернизмом, этот инструментальный разум лишает жизнь смысла. Затем между романтиками и модернистами возникают разногласия по поводу морали: может ли эстетическая жизнь быть спонтанно моральной или «высшие духовные идеалы грозят возложить на человечество самое сокрушительное бремя». [9]
Тейлор критикует критиков как слишком узких и слишком слепых. Рационалистические критики романтизма часто забывают, насколько они «стремятся к «реализации» и «выражению». Противники технологии часто забывают, что именно отстраненный разум предлагал свободу, права личности и утверждение обычной жизни. Радикальные противники и отрицатели современной жизни апеллируют к «всеобщей свободе от господства». [10]
На фоне всей этой слепоты и «партийной узости» Тейлор видит надежду, «скрытую в иудео-христианском теизме… и… его главное обещание божественного утверждения человека». [11]
