« Хань Фэйцзы» ( упрощенный китайский :韩非子; традиционный китайский :韓非子; пиньинь : Hánfēizi ; букв. «Книга мастера Хань Фэя») — древний китайский текст, приписываемый политическому философу- легисту Хань Фэю . [1] Он включает в себя подборку эссе в традиции легизма, разъясняющих теории государственной власти и синтезирующих методологии его предшественников. [2] Его 55 глав, большинство из которых датируются периодом Воюющих царств серединой III века до н. э. , являются единственным таким текстом, который сохранился полностью нетронутым. [3] [2] Считается, что «Хань Фэйцзы» содержит первые комментарии к « Дао дэ цзин» . [4] [5] Временно обретя явную власть как идеология с возвышением династии Цинь , [6] : 82 Первый император Цинь и последующие императоры часто следовали шаблону, установленному Хань Фэем. [7]
Часто считающиеся «кульминационными» или «величайшими» текстами легистов, работы Хань Фэя были названы А. К. Грэмом «великим синтезатором» «легизма». [8] [9] «Искусство войны » Сунь Цзы включает в себя как даосскую философию бездействия и беспристрастности, так и «легистскую» систему наказания и вознаграждения, напоминающую об использовании Хань Фэем концепций силы и техники. [10]
Среди наиболее важных философских классических произведений Древнего Китая [11] он затрагивает администрацию, дипломатию, войну и экономику [12] и также ценен своим обилием анекдотов о доциньском Китае . Хотя они значительно отличаются по стилю, связность эссе позволяет предположить, что многое было написано самим Хань Фэем, и, как правило, считается более философски интересным, чем Книга правителя Шан . [13] Говорят, что Чжугэ Лян придавал большое значение Хань Фэйцзы, а также предшественнику Хань Фэя Шэнь Бухаю . [14]
Хань Фэй описывает движимую интересами природу человека вместе с политическими методологиями работы с ней в интересах государства и суверена, а именно, пассивное наблюдение и систематическое использование фа (法; fǎ ; «закон», «измерение») для поддержания лидерства и управления человеческими ресурсами, его использование для повышения благосостояния и его связь со справедливостью.
Вместо того, чтобы слишком полагаться на достойных, которые могут быть ненадежными, Хань Фэй связывает свои программы с систематическим вознаграждением и наказанием («две ручки»), ловя подданных государства, подкармливая их интересами. Делая это, правитель минимизирует свой собственный вклад, намереваясь не выносить никаких суждений, кроме соблюдения фактов. Подобно Шан Яну и другим философам фа , он увещевает правителя не отказываться от фа ради каких-либо других средств, считая это более практичным средством для управления как большой территорией, так и персоналом под рукой.
Философия Хань Фэя исходит из цареубийства его эпохи. Синолог Голдин пишет: «Большая часть того, что появляется в Хань Фэйцзы, касается отношений правителя с его министрами, [которые] считались стороной, которая, скорее всего, на практике причинит ему вред». Хань Фэй цитирует « Весны и осени» Тао Цзо : ««Менее половины всех правителей умирают от болезней». Если правитель людей не знает об этом, беспорядки будут многочисленными и необузданными. Поэтому говорится: если тех, кто получает выгоду от смерти правителя, много, правитель будет в опасности». [15] [16]
Посвятив всю главу 14, «Как любить министров», «убеждению правителя быть безжалостным к своим министрам», просвещенный правитель Хань Фэя вселяет ужас в своих министров, ничего не делая ( wu wei ). Отбросив свой личный разум и мораль, он не проявляет никаких личных чувств. Качества правителя, его «умственная сила, моральное превосходство и физическая доблесть» не так важны, как его метод правления. Фа не требует совершенства со стороны правителя. [17]
Если у вэй Хань Фэя было производным от прото-даосизма, его Дао, тем не менее, подчеркивает автократию («Дао не отождествляет себя ни с чем, кроме себя, правитель не отождествляет себя с министрами»). Признавая, что Хань Фэйцзы применяет у вэй конкретно к государственному управлению, профессор Син Лу, тем не менее, утверждает, что на самом деле он считает у вэй добродетелью, а не просто инструментом или аргументом для правителя, чтобы уменьшить активность и действовать беспристрастно. Хань Фэйцзы говорит: «в силу [ дэ ] покоя пустым и отдохнувшим, он ждет, пока ход природы не проявит себя». [18] [19] Как одна из первых глав работы, пятая глава Хань Фэя начинается с совета правителю оставаться «пустым и неподвижным».
Дао — это начало мириадов вещей, стандарт правильного и неправильного. Если так, то разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего, а придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, в силу покоя пустым и умиротворенным, он ждет, когда течение природы укрепится, так что все имена будут определены сами собой, и все дела будут урегулированы сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: умиротворенный, он становится корректором движения. Тот, кто произносит слово, создает себе имя; тот, у кого есть дело, создает себе форму. Сравнивай формы и имена и смотри, идентичны ли они. Тогда правитель не найдет ничего, о чем бы беспокоился, поскольку все сводится к своей реальности.
Дао существует в невидимости; его функция - в непонятности. Будьте пусты и умиротворены и не делайте ничего - Тогда из темноты увидьте недостатки в свете. Смотрите, но никогда не будьте увидены. Слышите, но никогда не будьте услышаны. Знайте, но никогда не будьте узнаны. Если вы услышите какое-либо произнесенное слово, не изменяйте его и не перемещайте, а сравните его с делом и посмотрите, совпадают ли слово и дело друг с другом. Поставьте каждого чиновника с цензором. Не позволяйте им говорить друг с другом. Тогда все будет приложено максимально. Заметайте следы и скрывайте источники. Тогда министры не смогут проследить происхождение. Оставьте свою мудрость и прекратите свои способности. Тогда ваши подчиненные не смогут догадаться о ваших ограничениях.
Светлый правитель недифференцирован и покоится в ожидании, заставляя имена (роли) определять себя и дела устанавливать себя. Если он недифференцирован, то он может понять, когда действительность чиста, а если он покоится, то он может понять, когда движение правильно. [20]
Комментарий Хань Фэйцзы к « Даодэцзин» как будто утверждает, что знание без перспективы – абсолютная точка зрения – возможно. Но ученые обычно считают его дополнением, учитывая различия с остальной частью работы. [21]
Хань Фэй был печально известен тем, что он называл син-мин [ 22] , что Сыма Цянь и Лю Сян определяют как «придание фактическому результату ответственности перед мин (речью)». [13] [23] [24] В соответствии с конфуцианским и моистским исправлением названий [25] это соотносится с конфуцианской традицией, в которой обещание или обязательство, особенно в отношении правительственной цели, влечет за собой наказание или вознаграждение [25], хотя жесткий централизованный контроль, подчеркиваемый Хань Фэйцзы и его предшественником Шэнь Бухаем , противоречит конфуцианской идее автономного министра. [26]
Возможно, ссылаясь на разработку и введение законов и стандартизированных юридических терминов, xing-ming изначально мог означать «наказания и имена», но с акцентом на последнем. [27] Он функционирует посредством обязательных деклараций ( ming ), как юридический договор. Устно обязывая себя, кандидат получает работу, которая делает его обязанным правителю. [24] [28] «Назначая» людей на (объективно определенные) должности, он вознаграждает или наказывает в соответствии с предлагаемым описанием работы и тем, соответствуют ли результаты задаче, возложенной на него их словом, которую настоящий министр выполняет. [29] [25]
Хань Фэй настаивает на идеальном соответствии между словами и делами. Соответствие названию важнее результатов. [29] Завершение, достижение или результат работы — это принятие ею фиксированной формы ( син ), которая затем может использоваться в качестве стандарта против первоначального заявления ( мин ). [30] Большое заявление, но небольшое достижение неуместны для первоначального устного обязательства, в то время как большее достижение присваивает себе заслугу, выходя за рамки должности. [24]
«Блестящий правитель» Хань Фэй «приказывает именам называться самим, а делам улаживаться самим». [24]
«Если правитель желает положить конец предательству, то он проверяет соответствие соответствия син (формы) и притязаний (мин). Это означает установить, отличаются ли слова от работы. Министр излагает свои слова, и на основе его слов правитель назначает ему работу. Затем правитель требует от министра отчета за достижения, которые основаны исключительно на его работе. Если достижения соответствуют его работе, а работа соответствует его словам, то он вознаграждается. Если достижения не соответствуют его работе, а работа не соответствует его словам, то он будет наказан. [24] [31] [32] [33]
Оценивая соответствие своих слов своим делам, [24] правитель пытается «определить награды и наказания в соответствии с истинными заслугами подданного» (используя Фа). [34] [24] [35] [36] [37] Говорят, что использование имен ( мин ) для требования реалий ( ши ) возвышает начальников и сдерживает подчиненных, [38] обеспечивает проверку исполнения обязанностей и, естественно, приводит к подчеркиванию высокого положения начальников, заставляя подчиненных действовать в манере последних. [39]
Хань Фэй считает син-мин неотъемлемым элементом автократии, говоря, что «В способе принятия Единства имена имеют первостепенное значение. Когда имена упорядочены, вещи успокаиваются; когда они идут наперекосяк, вещи становятся нефиксированными». [24] Он подчеркивает, что посредством этой системы, ранее разработанной Шэнь Бухаем, может быть разработано единообразие языка, [40] функции могут быть строго определены для предотвращения конфликтов и коррупции, и могут быть установлены объективные правила ( фа ), невосприимчивые к расходящимся толкованиям, оцениваемые исключительно по их эффективности. [41] Сужа варианты до одного, обсуждения о «правильном способе правления» могут быть устранены. Что бы ни принесла ситуация ( ши ), это и есть правильное Дао. [42]
Хотя и рекомендуется использовать техники Шэнь Бухая , син-мин Хань Фэя значительно уже и конкретнее. Функциональная дихотомия, подразумеваемая в механистической ответственности Хань Фэя, не так легко подразумевается у Шэня, и можно сказать, что она больше соответствует более поздним мыслям лингвиста династии Хань Сюй Ганя, чем Шэнь Бухая или его предполагаемого учителя Сюнь Куана . [43]
Хотя и не совсем точно, большинство работ Хань отождествляют Шан Яна с уголовным правом. [44] Его обсуждение бюрократического контроля упрощено, в основном отстаивая наказание и вознаграждение. Шан Яна в значительной степени не интересовала организация бюрократии, кроме этого. [45] Использование этих «двух рычагов» (наказания и вознаграждения), тем не менее, образует основную предпосылку административной теории Хань Фэя. [46] Однако он включает его в свою теорию шу (административные методы) в связи с син-мин . [25]
В качестве иллюстрации, если «хранитель шляпы» возлагает мантию на спящего императора, его следует казнить за превышение своих полномочий, в то время как «хранитель мантии» должен быть казнен за неисполнение своего долга. [47] Философия «Двух ручек» сравнивает правителя с тигром или леопардом, который «побеждает других животных своими острыми зубами и когтями» (наградами и наказаниями). Без них он подобен любому другому человеку; его существование зависит от них. Чтобы «избежать любой возможности узурпации со стороны его министров», власть и «ручки закона» не должны «делиться или разделяться», концентрируя их исключительно в правителе.
На практике это означает, что правитель должен быть изолирован от своих министров. Возвышение министров подвергает опасности правителя, от которого он должен строго держаться отдельно. Наказание подтверждает его суверенитет; закон устраняет любого, кто переступает его границы, независимо от намерений. Закон «нацелен на уничтожение эгоистичного элемента в человеке и поддержание общественного порядка», делая людей ответственными за свои действия. [17]
Редкое обращение Хань Фэя, среди легистов, к использованию ученых (специалистов по праву и методам) делает его сопоставимым с конфуцианцами в этом смысле. Правитель не может сам проверять всех чиновников и должен полагаться на децентрализованное (но верное) применение fa . Вопреки Шэнь Бухаю и его собственной риторике, Хань Фэй настаивает на том, что существуют лояльные министры (такие как Гуань Чжун , Шан Ян и У Ци ), и при их возвышении с максимальной властью. Хотя Фа-Цзя стремился усилить власть правителя, эта схема фактически нейтрализует его, сводя его роль к поддержанию системы вознаграждений и наказаний, определяемой в соответствии с беспристрастными методами и вводимой специалистами, которые, как ожидается, будут защищать его посредством их использования. [48] [49] Объединяя методы Шэнь Бухая со страховыми механизмами Шан Яна, правитель Хань Фэя просто нанимает любого, кто предлагает свои услуги. [50]
Хотя течение Шэнь Бухая и Шэнь Дао , возможно, не было враждебным по отношению к Конфуцию, [51] : 64 Шан Ян и Хань Фэй подчеркивают свое неприятие прошлых моделей как непроверяемых, если не бесполезных («то, что было уместно для ранних царей, не уместно для современных правителей»). [52] Хань Фэй утверждал, что эпоха Ли уступила место эпохе Фа, а естественный порядок уступил место социальному порядку и, наконец, политическому порядку. Вместе с чувством Сюнь Куана, их чувство человеческого прогресса и разума направляли династию Цинь. [53]
Намереваясь сделать свое Дао (способ правления) объективным и публично проецируемым, [54] : 352 Хань Фэй утверждал, что катастрофические результаты произойдут, если правитель будет действовать на основе произвольного, ситуативного принятия решений, например, основанного на отношениях или морали, которые, как продукт разума, являются «частными и подверженными ошибкам». Ли, или конфуцианские обычаи, и правление на примере также просто слишком неэффективны. [55] [56] [57] Правитель не может действовать на основе каждого случая, и поэтому должен установить всеобъемлющую систему, действуя через Фа (административные методы или стандарты). Фа непредвзят по отношению к знати, не исключает министров и не дискриминирует простых людей. [57]
Связывая «общественную» сферу со справедливостью и объективными стандартами, для Хань Фэя частное и общественное всегда противостояли друг другу. [58] Следуя примеру Шан Яна, он причисляет конфуцианцев к своим «пяти паразитам» [59] и называет конфуцианское учение о любви и сострадании к людям «глупым учением» и «бессмысленной болтовней» [60] , акцент на благожелательности — «аристократическим и элитарным идеалом», требуя, чтобы «все простые люди того времени были подобны ученикам Конфуция» [55] Более того, он отвергает это как невыполнимое, говоря, что «в своих устоявшихся знаниях литераторы отстранены от государственных дел... Что может получить правитель от их устоявшихся знаний?» [61] и указывает, что «конфуцианство» не является единым телом мысли [62] .
В противовес конфуцианским семейным настроениям Тао Цзян (2021) берет анализ Хань Фэя динамики семьи как основанный исключительно на положении правителя, требующий структурных решений, а не конфуцианского образования или нравственного совершенствования. Согласно Лицзи , «важному раннему конфуцианскому канону», уголовные законы не должны применяться к высокопоставленным чиновникам. Как основной источник политической коррупции, министры защищали членов семьи от уголовных мер во имя гуманности и других моральных оправданий. Только те, у кого нет связей, подчиняются закону. Хотя и отмечая противоречие между политикой и моралью, Тао Цзян воспринимает оппозицию Хань Фэя в этом как явное указание на моральное измерение в его видении политического порядка. В том, что Тао Цзян считает одним из «самых сильных осуждений Хань Фэя грубой несправедливости, от которой страдают простые люди», Хань Фэй говорит: [63]
Судя по преданиям, дошедшим до нас с глубокой древности, и инцидентам, зафиксированным в Весенних и Осенних Анналах, те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-то выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и правила обычно предназначены для предотвращения зла среди простых и низших людей, и только на них падают наказания и наказания. Поэтому простые люди теряют надежду и не имеют возможности высказать свои обиды. Тем временем высокие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затуманить видение правителя. (перевод Уотсона 2003, 89)
Помимо влияния конфуцианца Сюнь Цзы , который был его учителем и учителем Ли Си , из-за комментария Хань Фэйцзы к « Даодэцзин» , интерпретируемого как политический текст, «Хань Фэйцзы» иногда включали в состав синкретической традиции Хуан-Лао , рассматривающей Дао как естественный закон, которому все и вся должны следовать, подобно силе природы.
Будучи старше более поздних исследований, переводчик В. К. Ляо (1960) описал мировоззрение Хань Фэйцзы как «чисто даосское», отстаивающее «доктрину бездействия», за которой, тем не менее, следует «настойчивое требование активного применения двух рычагов управления», что является «разницей между идеями Хань Фэй-цзы и учениями ортодоксальных даосов (которые отстаивали бездействие от начала до конца)». Ляо сравнивает мысль Хань Фэя с мыслью Шан Яна , «сосредоточенного на проблемах между правителем и министром... обучающего правителя тому, как сохранять превосходство и почему следует ослаблять министра». [64]
Фан Нгок в своем предисловии к « Хань Фэйцзы» восхвалял Хань Фэя как знающего человека с острыми, логичными и твердыми аргументами, подкрепленными большим количеством практических и реалистичных доказательств. Строгие методы Хань Фэя были уместны в контексте социального упадка. Фан Нгок утверждал, что у трудов Хань Фэя есть три недостатка: во-первых, его идея легизма не подходит для автократии, потому что правящая династия рано или поздно придет в упадок. Во-вторых, из-за неотъемлемых ограничений системы автократической монархии Хань Фэй не смог предоставить решения для всех проблем, на которые он указал. В-третьих, Хань Фэй ошибался, думая, что человек изначально зол и ищет только славы и выгоды: есть люди, которые жертвуют собственной выгодой ради большего блага, включая самого Хань Фэя. [65] Чан Нгок Выонг считал, что « Хань Фэйцзы» превосходит « Государя » Макиавелли , и утверждал, что идеология Хань Фэя была весьма утонченной для своей эпохи. [66]
Хотя синолог Чад Хансен считает Хань Фэя богатым и эрудированным, он не считает его «особенно оригинальным, философским или этическим» и «скорее полемичным, чем рассудительным», с необоснованными предположениями и цинизмом, узнаваемыми «у всех самопровозглашенных реалистов», опираясь на знакомый насмешливый тон превосходного реалистического понимания». [54] : 346
