Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination — это историческое исследование того, как западные люди рассматривали шаманов Сибири. Оно было написано английским историком Рональдом Хаттоном , тогда работавшим в Университете Бристоля , и впервые опубликовано издательствами Hambledon and London в 2001 году. До написания Shamans Хаттон написал серию книг по таким темам, как Ранняя современная Британия, дохристианская религия, британский фольклор и современное язычество .
Книга разделена на три части. В первой части рассматривается, как русские и другие западные люди понимали Сибирь и ее шаманских практиков со Средних веков до наших дней. В частности, в ней рассматривается, как концепция Сибири была создана вторгшимися русскими, и как правительства Российской империи , а затем Советского Союза взаимодействовали со многими этническими группами, которые там жили, и как они справлялись с ее коренными шаманскими верованиями. Во второй части подчеркивается сложность концепции шаманизма, которая никогда не была строго определена учеными. Далее он исследует различные черты, связанные с шаманскими верованиями и практиками в Сибири, рассматривая космологию , снаряжение и костюм, а также их ритуальные представления; на протяжении всего он подчеркивает большое разнообразие среди шаманов этого региона. В третьей части Хаттон рассматривает историческое развитие шаманских верований как в Сибири, так и в других частях Евразии. Наконец, он обращает внимание на современное состояние шаманизма в Сибири и влияние неошаманизма .
Академические обзоры, опубликованные в рецензируемых журналах, таких как Folklore и Journal for the Academic Study of Magic, были преимущественно положительными. Археолог Нил Прайс, однако, отметил проблему в обсуждении Хаттоном шаманских верований в Скандинавии.
Родившийся в 1953 году, Рональд Хаттон изучал историю в Пембрук-колледже в Кембридже , прежде чем продолжить обучение в аспирантуре в колледже Магдалины в Оксфорде . В 1981 году он был нанят в качестве преподавателя истории в Университете Бристоля , где написал серию из четырех книг, посвященных Британии 17 века. В 1991 году он опубликовал свое первое исследование дохристианской религии, «Языческие религии древних Британских островов », основанное на его давнем интересе к британской археологии. Затем он опубликовал два исследования британских фольклорных обычаев, «Взлет и падение Веселой Англии» (1994) и «Станции Солнца» (1996), а затем «Триумф Луны» (1999), историю Викки . С Shamans он продолжил свои исследования дохристианских религиозных верований и того, как они менялись и взаимодействовали после христианизации.
Во введении Хаттон отмечает, что с 1970-х годов антропологами и учеными -религиоведами были приняты четыре различных определения «шаманизма» . Первое гласит, что шаманизм относится к любой практике, в которой человек «контактирует с духовным миром, находясь в измененном состоянии сознания ». Второе резервирует этот термин для тех профессионалов, которые выполняют такие практики по просьбе других. Третье определение пытается отличить шаманов от других магико-религиозных специалистов, таких как « медиумы », « знахари », «духовные целители» и «пророки» с помощью определенных техник; Хаттон отмечает, что это определение наиболее часто используется современными учеными. Четвертое определение использует термин исключительно для обозначения религиозных верований Сибири и соседних частей Азии, но Хаттон критикует такое определение, считая его нелогичным. [1]
Глава первая, «Создание Сибири», рассматривает, как регион Сибири в центральной и восточной России впервые стал определяться европейцами, живущими на западе. Затем Хаттон обсуждает огромные размеры региона, его климат, а также его географию. [2] Вторая глава, «Создание шаманов», рассматривает, как российские власти пришли к классификации коренных народов Сибири , преобразовав 120 отдельных языковых групп в 35 «национальностей» в целях управления ими. Далее в ней обсуждается культурный и этнический геноцид коренных сибирских групп российским правительством, а затем подчеркивается большая гибкость и изменения, которые произошли в коренном сибирском обществе на протяжении веков. [3]
В третьей главе, «Трансформация сибиряков», Хаттон обсуждает российское завоевание Сибири, которое в основном произошло между 1580 и 1650 годами. Он выделяет экономические причины вторжения, которые были в основном результатом торговли пушниной , и отмечает, что под властью России общая численность коренных народов Сибири увеличилась. Он продолжает обсуждать, как увеличивающаяся миграция на восток европейского населения из России повлияла на коренных жителей, а также изучает влияние христианства , ислама и буддизма , всех иностранных религий, которые были введены и взаимодействовали с коренными сибирскими верованиями, часто создавая синкретическую смесь. В последней части главы он рассматривает преследование шаманов и других коренных магико-религиозных практиков как христианскими российскими властями, так и позднее марксистско-ленинской администрацией Советского Союза , отмечая, что такие традиционные практики были полностью искоренены к 1980-м годам. [5]
Четвертая глава, «Записи о шаманизме», посвящена многочисленным европейским отчетам о шаманских и связанных с ними практиках в Сибири. Хаттон начинает ее со ссылки на отчет Марко Поло 13-го века о магико-религиозном практикующем на юго-западе Китая, который имел сходство с более поздними отчетами из соседней Монголии и Сибири. Продолжая этот подход, он ссылается на отчет францисканского монаха Вильгельма Рубрука 1254 года о монгольском маге. Затем он обсуждает самый ранний европейский отчет о сибирских шаманах, составленный англичанином Ричардом Джонсоном в 1557 году, и более поздний отчет 1692 года голландца Николаса Витсена . Двигаясь дальше, Хаттон рассматривает различные отчеты 18-го века, большинство из которых были составлены учеными, отправленными российским правительством для составления отчетов о человеческих и природных ресурсах сибирского региона, и подчеркивает негативное отношение, с которым они обсуждают шаманов, в основном рассматривая их как обманщиков и мошенников. Хаттон продолжает обсуждать возникновение антропологии и то, как антропологи начали изучать шаманов Сибири, объясняя, что они обычно занимали более сочувственную позицию, чем их предшественники. Наконец, он рассматривает роль советских антропологов не только в документировании остатков шаманизма, но и в содействии его уничтожению. [6]
Глава пятая, «Что делали шаманы», предлагает исследование Хаттона о том, что можно сказать наверняка о шаманах Сибири. Он отмечает, что термин «шаман» был «грубым» ярлыком, который использовался для обозначения широкого спектра различных магико-религиозных практиков в сибирском регионе, а также подчеркивает тот факт, что роль шамана редко была центральной в религии коренных сибиряков. Он подчеркивает, что среди различных племенных групп шаманы служили разным людям и выполняли разные функции в обществе, хотя обычно были вовлечены в целительские и прорицательские практики. [7] Шестая глава, «Шаманские космологии», отмечает три космологические концепции, широко распространенные среди коренных сибиряков: «верования в то, что даже на первый взгляд неодушевленные предметы населены духовными формами; что мир структурирован на нескольких различных уровнях; и что живые существа обладают более чем одной «душой» или оживляющей силой». Отмечая, что ученые могут по-настоящему обсуждать шаманизм только на основе свидетельств 19-го и 20-го веков, когда такие верования уже начали синкретически смешиваться с прибывающими иностранными религиозными движениями, он затем переходит к обсуждению множества различных типов духов-помощников, обнаруженных в космологиях Сибири. На протяжении всего этого он подчеркивает огромное разнообразие внутри сибирского региона, при этом различные культурные и этнические группы придерживаются различных верований о структуре космоса и отношениях между шаманом и теми духами, с которыми он работал. Критикуя румынского историка религии Мирчу Элиаде за утверждение, что все сибирские шаманы контролировали духов, а не были одержимы и контролируемы ими, Хаттон приводит доказательства обратного, подчеркивая, что в определенных областях шаманы просто умиротворяли духов, а не контролировали их. Затем он переходит к обсуждению западного рационалистического взгляда на то, что духи, с которыми работали шаманы, на самом деле были измененными состояниями сознания, существующими в воображении шамана. [8]
В седьмой главе, «Шаманское ученичество и снаряжение», исследуется природа наследственного ученичества среди сибирских шаманов, а также рассматривается концепция «шаманской болезни», через которую человек должен был пройти через большие страдания, прежде чем он мог обрести свои силы. Исследуя обучение шамана, Хаттон критикует идею Элиаде о том, что видение смерти и возрождения было универсально присуще шаманизму, подчеркивая, что оно даже не было обнаружено во всей Сибири, не говоря уже о мире. Вместо этого он утверждает, что «действительно универсальным шаблоном» был «период отстранения», который шаман-стажер проходил перед вступлением в профессию, когда их обряд посвящения подходил к концу, и они были признаны как уже существующими шаманами, так и их клиентами. Переходя к обсуждению атрибутики и костюма, он утверждает, что включение по крайней мере одного шаманского предмета было стандартным для всей Сибири. [9]
В восьмой главе, «Шаманское представление», Хаттон описывает сибирских шаманов как «исполняющих артистов», хотя отмечает, что были большие различия в том, что эти представления на самом деле подразумевали. Обсуждая, были ли некоторые из их представлений импровизированными, он затем рассматривает участие либо учеников, либо специализированных шаманских помощников. Исследуя роль аудитории, он затем завершает главу, рассматривая предполагаемые сверхчеловеческие подвиги, которые могли выполнять шаманы, такие как левитация и акты экстремального членовредительства, и объясняя, что некоторые из них могут быть показаны как иллюзии, в случае других он замечает, что объяснение остается «тревожно открытым вопросом». [10] В последней главе второй части, «Узлы и свободные концы», Хаттон исследует множество различных элементов шаманизма в Сибири. Обсуждая роль оплаты, он подчеркивает, что в некоторых областях шаманам всегда платили за их услуги, но в других было принято, чтобы они оказывали свою помощь бесплатно; по этой причине он считает сибирский шаманизм «призванием, а не профессией». Продолжая обсуждать роль энтеогенов в сибирском шаманизме, он поддерживает позицию Элиаде о том, что они использовались лишь изредка. Подчеркивая, что существует ограниченное количество доказательств шаманских верований в изменение формы или в духовные пути в сибирском шаманизме, он затем переходит к исследованию концепций биологического пола и гендера . Утверждая, что в зафиксированных контекстах в шаманском призвании обычно доминировали мужчины, а не женщины, Хаттон затем исследует существование трансгендерных или шаманов третьего пола . [11]
«[У]ченые способны строить гипотезы более или менее в соответствии со своими личными или идеологическими предрасположенностями, будь то мышление в терминах этнической, национальной или наднациональной идентичности, общечеловеческого опыта или локального партикуляризма, архаичного выживания или исторической эволюции. В этой ситуации термины «шаман», «шаманизм» и «шаманский» не соответствуют ни общепринятым концептуальным категориям, ни точным интеллектуальным инструментам, а скорее материалам на палитре художника, с помощью которых ученые создают композиции эмоциональной и полемической силы».
Рональд Хаттон, 2001. [12]
Десятая глава, «Открытие шаманского мира», посвящена истокам сибирского шаманизма, исследуя обе основные теории, которые были выдвинуты; что шаманизм в Сибири имеет свои истоки в доисторические времена, или что он развился в Средние века, когда сибирская коренная религия приняла элементы буддизма. Хотя Хаттон подчеркивает, что оба варианта возможны, он утверждает, что первый вариант более правдоподобен из-за существования схожих шаманских верований в северной Скандинавии, вдали от буддийского влияния. Исследуя этимологию слова «шаман», он затем рассматривает различные подходы, принятые историками, изучающими сибирский шаманизм, начиная с марксистского подхода, принятого советскими учеными в 20 веке. Переходя к обсуждению сравнительного религиозного подхода, принятого Мирчей Элиаде в его основополагающем исследовании «Шаманизм: архаичные техники экстаза» , Хаттон по-прежнему весьма критично относится к работе Элиаде и его теории о том, что шаманизм был ранней формой глобальной палеолитической религии. Наконец, он переходит к рассмотрению работы Иоана Льюиса по этому вопросу. [13]
Глава одиннадцатая, «Открытие шаманского прошлого», исследует научные аргументы в пользу существования шаманизма в европейской доистории и истории, фокусируясь на таких регионах, как древний Ближний Восток и Древняя Греция, прежде чем рассмотреть шаманские элементы в пещерном искусстве верхнего палеолита и сравнения с южноафриканскими произведениями искусства, которые были сделаны археологом Дэвидом Льюисом-Уильямсом . Исследуя потенциальные постпалеолитические пережитки шаманизма в Европе, он рассматривает идею о том, что шаманские элементы можно обнаружить в неолитическом искусстве или в раннесредневековой валлийской и ирландской литературе. Затем он рассматривает существование шаманизма среди саамов северной Скандинавии. В последней части главы Хаттон исследует теории о том, что шаманские элементы сохранились в некоторых частях Южной Европы в ранний современный период, рассматривая идеи историков Эвы Поч и Габора Кланичая о том, что венгерские талтос продолжили шаманскую традицию, а также идеи Карло Гинзбурга относительно итальянских бенанданти . [14]
В последней главе «Открытие шаманского будущего» Хаттон вспоминает о своих собственных путешествиях в Советский Союз в 1980-х годах, отмечая, что большинство из тех, с кем он общался, либо не хотели обсуждать шаманизм, либо пренебрегали этой темой. Он противопоставляет это современной ситуации в Российской Федерации , где о шаманизме снова говорят в позитивном ключе лидеры коренных народов Сибири, желающие вернуть и заново утвердить свое культурное и религиозное наследие. Обсуждая любые возможные подлинные пережитки шаманизма в 1980-х годах и даже в постсоветский период, он также рассматривает развитие неошаманского движения в западном мире и то, как различные сибиряки приняли неошаманизм и заявили о нем как о подлинном продолжении сибирского шаманизма. [15]
В своем обзоре для академического журнала Folklore Джонатан Ропер из Шеффилдского университета отметил, что работа «могла бы быть с пользой в два раза длиннее и предоставить более развернутое рассмотрение затронутых вопросов» и что она страдала от недостатка изображений. В целом, однако, он считал, что она «безусловно [должна] быть рекомендована читателям как важная работа» на тему шаманизма, и он надеялся, что Хаттон «вернется, чтобы рассмотреть эту увлекательную тему еще более глубоко в будущем». [16]
Шаманы также были рассмотрены Нилом Л. Инглисом в Journal for the Academic Study of Magic . Инглис провозгласил работу Хаттона «особой жемчужиной», работой, которая может иметь широкую привлекательность, несмотря на ее специализированный характер. Излагая синопсис книги, он приходит к выводу, что есть много того, чего мы все еще не понимаем в шаманизме. [17]
На своем сайте рецензент Энтони Кэмпбелл описал книгу как «сочувственное» обсуждение темы. Считая Хаттона «чем-то вроде культурного релятивиста », он подчеркивает свое подозрение, что Хаттон верит шаманским утверждениям о том, что у них есть подлинные способности контактировать с миром духов. [18]
В своем новаторском исследовании магических практик скандинавов «Путь викингов: религия и война в позднем железном веке Скандинавии» (2002) английский археолог Нил Прайс кратко обсудил шаманов Хаттона в своем собственном резюме опубликованных исследований шаманизма. Отметив, что книга предлагает «превосходное исследование» сибирской религии, Прайс, однако, считал, что Хаттон был «ужасно дезинформирован о скандинавском исходном материале» относительно Seiðr , или скандинавской магии. Он критиковал Хаттона за то, что тот рассматривал скандинавские и саамские практики как «непрерывный континуум», и за неверное утверждение, что Eiríks saga rauða содержала единственное упоминание о вёльве в древнескандинавской литературе. Прайс посетовал, что в этом случае «обычно образцовая ученость» Хаттона была «немного распылена». [19]