Проблема «есть–должно быть» , сформулированная шотландским философом и историком Дэвидом Юмом , возникает, когда кто-то делает заявления о том, что должно быть, основанные исключительно на утверждениях о том, что есть . Юм обнаружил, что, по-видимому, существует значительная разница между описательными утверждениями (о том, что есть) и предписывающими утверждениями (о том, что должно быть), и что неочевидно, как можно последовательно перейти от описательных утверждений к предписывающим.
Закон Юма или гильотина Юма [1] — это тезис о том, что этический или оценочный вывод не может быть выведен из чисто описательных фактических утверждений. [2]
Похожую точку зрения отстаивает аргумент открытого вопроса Дж. Э. Мура , призванный опровергнуть любое отождествление моральных свойств с естественными свойствами , которое утверждают этические натуралисты , не считающие натуралистическое заблуждение заблуждением.
Проблема «есть-должно быть» тесно связана с различием факта и ценности в эпистемологии . Хотя эти термины часто используются взаимозаменяемо, академический дискурс относительно последнего может охватывать эстетику в дополнение к этике .
Юм обсуждает эту проблему в книге III, части I, разделе I своей книги « Трактат о человеческой природе» (1739):
В каждой системе морали, с которой я до сих пор сталкивался, я всегда замечал, что автор некоторое время следует обычному способу рассуждения и устанавливает существование Бога или делает наблюдения относительно человеческих дел; как вдруг я с удивлением обнаруживаю, что вместо обычных копуляций предложений, есть и не есть , я не встречаю ни одного предложения, которое не было бы связано с should или not should . Это изменение незаметно; но, однако, имеет последнее следствие. Ибо, поскольку это should или should not выражает некоторое новое отношение или утверждение, необходимо, чтобы оно было отмечено и объяснено; и в то же время должно быть указано основание для того, что кажется совершенно непостижимым, как это новое отношение может быть выводом из других, которые полностью отличны от него. Но поскольку авторы обычно не прибегают к этой предосторожностям, я осмелюсь рекомендовать его читателям; и я убежден, что это небольшое внимание ниспровергло бы все вульгарные системы морали, и позволило бы нам увидеть, что различие порока и добродетели не основано только на отношениях объектов и не воспринимается разумом. [3] [4]
Юм призывает к осторожности в отношении таких выводов при отсутствии какого-либо объяснения того, как следует из утверждений «есть». Но как именно « должно» быть выведено из «есть»? Вопрос, вызванный небольшим абзацем Юма, стал одним из центральных вопросов этической теории, и Юму обычно приписывают позицию, что такой вывод невозможен. [5]
В наше время «закон Юма» часто обозначает неформальный тезис о том, что если рассуждающий имеет доступ только к неморальным фактическим предпосылкам, то рассуждающий не может логически вывести истинность моральных утверждений; или, в более широком смысле, что нельзя вывести оценочные утверждения (включая эстетические утверждения) из неоценочных утверждений. [2] Альтернативное определение закона Юма заключается в том, что «Если P подразумевает Q, а Q является моральным, то P является моральным». Это определение, основанное на интерпретации, избегает лазейки с принципом взрыва . [6] Другие версии утверждают, что разрыв между есть и должно быть технически может быть формально преодолен без моральной предпосылки, но только способами, которые формально «пусты» или «не имеют значения» и не дают «руководства». Например, из «Солнце желтое» можно вывести, что «Либо Солнце желтое, либо убивать неправильно». Но это не дает никакого соответствующего морального руководства; Сторонники утверждают, что при отсутствии противоречия невозможно дедуктивно вывести, что «убивать неправильно», исключительно из неморальных предпосылок. [7]
Очевидный разрыв между утверждениями «есть» и утверждениями «должно быть» в сочетании с вилкой Юма делает утверждения «должно быть» сомнительными по своей обоснованности. Вилка Юма — это идея о том, что все элементы знания основаны либо на логике и определениях, либо на наблюдении. Если проблема «есть–должно быть» сохраняется, то утверждения «должно быть» не познаются ни одним из этих двух способов, и, по-видимому, не может быть никакого морального знания. Моральный скептицизм и некогнитивизм работают с такими выводами.
Этические натуралисты утверждают, что моральные истины существуют, и что их истинностная ценность связана с фактами о физической реальности. Многие современные натуралистические философы не видят непреодолимого барьера в выведении «должен» из «есть», полагая, что это можно сделать всякий раз, когда мы анализируем целенаправленное поведение. Они предполагают, что утверждение в форме «Чтобы агент A достиг цели B , A разумно должен сделать C » не демонстрирует категориальной ошибки и может быть фактически проверено или опровергнуто. «Должен» существует, таким образом, в свете существования целей. Контраргумент к этому ответу заключается в том, что он просто отодвигает «должен» к субъективно оцениваемой «цели» и, таким образом, не дает фундаментально объективной основы для чьих-либо целей, что, следовательно, не дает основы для различения моральной ценности фундаментально различных целей. Диалектический натуралистический ответ на это возражение заключается в том, что хотя верно, что индивидуальные цели имеют определенную степень субъективности, процесс, посредством которого существование целей становится возможным, не является субъективным — то есть появление организмов, способных к субъективности, произошло через объективный процесс эволюции . Этот диалектический подход идет дальше, утверждая, что субъективность следует концептуализировать как объективность в ее высшей точке, будучи результатом разворачивающегося процесса развития. [ необходима цитата ]
Это похоже на работу, проделанную моральным философом Аласдером Макинтайром , который пытается показать, что поскольку этический язык развивался на Западе в контексте веры в человеческий телос — цель или задачу — наш унаследованный моральный язык, включая такие термины, как «хороший» и «плохой», функционировал и функционирует для оценки того, каким образом определенные виды поведения способствуют достижению этого телоса. Таким образом, в оценочной способности хорошее и плохое несут моральный вес, не совершая категориальной ошибки. Например, ножницы, которые не могут легко разрезать бумагу, можно законно назвать плохими, поскольку они не могут эффективно выполнять свое назначение. Аналогично, если человек понимается как имеющий определенную цель, то поведение может оцениваться как хорошее или плохое в отношении этой цели. Проще говоря, человек действует хорошо, когда этот человек выполняет свое предназначение. [8]
Даже если концепция «должно» имеет смысл, это не обязательно подразумевает мораль. Это потому, что некоторые цели могут быть морально нейтральными или (если они существуют) противоречащими тому, что является моральным. Отравитель может понять, что его жертва не умерла, и сказать, например: «Я должен был использовать больше яда», поскольку его цель — убийство. Следующая задача морального реалиста — объяснить, что подразумевается под « моральным долженствованием». [9]
Сторонники этики дискурса утверждают, что сам акт дискурса подразумевает определенные «должности», то есть определенные предпосылки , которые обязательно принимаются участниками дискурса и могут быть использованы для дальнейшего выведения предписывающих утверждений. Поэтому они утверждают, что аргументативно продвигать этическую позицию на основе проблемы «есть–должно», которая противоречит этим подразумеваемым предположениям, непоследовательно.
Как объяснил Макинтайр, кого-то можно назвать хорошим человеком, если у людей есть внутренняя цель. Многие этические системы апеллируют к такой цели. Это верно для некоторых форм морального реализма , который утверждает, что что-то может быть неправильным, даже если каждый мыслящий человек верит в обратное (идея грубого факта о морали). Этический реалист может предположить, что люди были созданы для определенной цели (например, чтобы служить Богу), особенно если они являются этическими нон-натуралистами . Если этический реалист вместо этого является этическим натуралистом , он может начать с того факта, что люди эволюционировали и следуют какой-то эволюционной этике (что рискует «совершить» моралистическое заблуждение ). Не все моральные системы апеллируют к человеческому телосу или цели. Это происходит потому, что не очевидно, что у людей вообще есть какая-либо естественная цель или какова эта цель . Хотя многие ученые признают телеономию (тенденцию в природе), немногие философы обращаются к ней (на этот раз, чтобы избежать натуралистического заблуждения).
Целезависимые должные сталкиваются с проблемами даже без обращения к врожденной человеческой цели. Рассмотрим случаи, когда у человека нет желания быть хорошим — каким бы оно ни было. Если, например, человек хочет быть хорошим, а быть хорошим означает мыть руки, то, похоже, он морально должен мыть руки. Более серьезная проблема в моральной философии заключается в том, что произойдет, если кто-то не захочет быть хорошим, каковы бы ни были его истоки? Проще говоря, в каком смысле мы должны иметь цель быть хорошим? Кажется, можно спросить: «Как я рационально обязан считать «хорошим» ценностью или стремиться к ней?» [10]
Вышеупомянутая проблема является результатом важной этической релятивистской критики. Даже если «должно» зависеть от целей, должное, по-видимому, меняется в зависимости от цели человека. Это вывод этического субъективиста , который говорит, что человека можно назвать хорошим только в зависимости от того, выполняет ли он свою собственную, самостоятельно поставленную цель. Сам Аласдер Макинтайр предполагает, что цель человека исходит из его культуры, что делает его своего рода этическим релятивистом. [11] Этические релятивисты признают локальные, институциональные факты о том, что правильно, но это факты, которые все еще могут различаться в зависимости от общества. Таким образом, без объективной «моральной цели» моральное должное трудно установить. Дж. Э. М. Энскомб был особенно критически настроен по отношению к слову «должно» по этой причине; понимаемому как «Нам нужно то-то и то-то, и мы получим это только таким образом» — поскольку кто-то может нуждаться в чем-то безнравственном или же обнаружить, что его благородная потребность требует безнравственного действия. [12] : 19 Энскомб даже зашел так далеко, чтобы предположить, что «концепции обязательства и долга — морального обязательства и морального долга, так сказать — и того, что является морально правильным и неправильным, и морального чувства «долженствования» должны быть отброшены, если это психологически возможно». [12] : 1
Если моральные цели зависят от частных предположений или общественного соглашения, то же самое может произойти и с моралью в целом. Например, Канада может назвать хорошим максимизировать глобальное благосостояние, где гражданка, Элис, называет хорошим сосредоточиться на себе, а затем на своей семье, и, наконец, на своих друзьях (с небольшим сочувствием к незнакомцам). Кажется, Элис не может быть объективно или рационально связана — без учета ее личных ценностей или ценностей групп других людей — действовать определенным образом. Другими словами, мы не можем сказать: «Тебе просто следует это сделать». Более того, убедить ее помочь незнакомцам обязательно означало бы обращение к ценностям, которыми она уже обладает (иначе у нас никогда не было бы даже надежды убедить ее). [13] Это еще один интерес нормативной этики — вопросы связующих сил .
На вышеприведенную релятивистскую критику могут быть ответы. Как упоминалось выше, этические реалисты, которые не являются естественными, могут апеллировать к Божьему замыслу для человечества. С другой стороны, натуралистические мыслители могут утверждать, что оценка благополучия людей является каким-то образом «очевидно» целью этики или же единственной значимой целью, о которой стоит говорить. Это ход, сделанный сторонниками естественного права , научными моралистами и некоторыми утилитаристами .
Джон Сирл также пытается вывести «ought» из «is». [14] Он пытается показать, что акт дачи обещания налагает на человека обязательство по определению, и что такое обязательство равнозначно «ought». Эта точка зрения все еще широко обсуждается, и чтобы ответить на критику, Сирл далее развил концепцию институциональных фактов , например, что определенное здание на самом деле является банком, а определенная бумага на самом деле является деньгами, что, по-видимому, зависит от общего признания этих институтов и их ценности. [15]
Неопределяемые понятия настолько глобальны, что их невозможно определить; скорее, в некотором смысле, они сами и объекты, к которым они относятся, определяют нашу реальность и наши идеи. Их значения не могут быть изложены в истинном определении, но вместо этого на их значения можно сослаться, поместив их вместе с неполными определениями в самоочевидные утверждения, истинность которых может быть проверена тем, невозможно ли думать противоположное без противоречия. Таким образом, истинность неопределяемых понятий и предложений, использующих их, является исключительно вопросом логики.
Примером вышесказанного являются понятия «конечные части» и «целое»; их нельзя определить без ссылки друг на друга и, таким образом, с некоторой долей цикличности, но мы можем сделать самоочевидное утверждение, что «целое больше любой из своих частей», и таким образом установить особое значение для этих двух понятий.
Если принять эти два понятия, то можно сказать, что утверждения «должно быть» измеряются их предписывающей истиной, так же как утверждения «есть» измеряются их описательной истиной; и описательная истина суждения «есть» определяется его соответствием реальности (фактической или в уме), в то время как предписывающая истина суждения «должно быть» определяется в соответствии с более ограниченной сферой — его соответствием правильному желанию (мыслимому в уме и способному быть найденным в рациональном влечении, но не в более «действительной» реальности вещей, независимой от ума или рационального желания). [16]
Для некоторых это может немедленно вызвать вопрос: «Как мы можем знать, что такое правильное желание, если уже признано, что оно не основано на более актуальной реальности вещей, независимой от ума?» Начало ответа находится, когда мы рассматриваем, что понятия «хороший», «плохой», «правильный» и «неправильный» являются неопределимыми. Таким образом, правильное желание не может быть определено должным образом, но способ сослаться на его значение может быть найден через самоочевидную предписывающую истину. [17]
Та самоочевидная истина, существование которой, по утверждению морального когнитивиста, на которой в конечном итоге основаны все остальные предписывающие истины, заключается в следующем: следует желать того, что действительно хорошо для человека, и ничего другого. Термины «реальное благо» и «правильное желание» не могут быть определены отдельно друг от друга, и, таким образом, их определения будут содержать некоторую степень цикличности, но заявленная самоочевидная истина указывает на значение, присущее идеям, которые стремятся понять, и (как мог бы утверждать моральный когнитивист) невозможно думать противоположное без противоречия. Таким образом, в сочетании с другими описательными истинами того, что хорошо (в частности, блага, рассматриваемые с точки зрения того, соответствуют ли они определенной цели, и пределы обладания такими конкретными благами, совместимые с общей целью обладания совокупностью всех реальных благ на протяжении всей жизни), генерируется действительный корпус знаний о правильном желании. [18]
Философы, утверждающие, что показывают, что существуют случаи, когда «должен» логически следует из «есть». Прежде всего, Хилари Патнэм , прослеживая спор до изречения Юма, заявляет о запутанности факта/ценности как о возражении, поскольку различие между ними влечет за собой ценность. [ необходимо разъяснение ] AN Prior указывает, что из утверждения «Он капитан дальнего плавания» логически следует: «Он должен делать то, что должен делать капитан дальнего плавания». [19] Alasdair MacIntyre указывает, что из утверждения «Эти часы крайне неточны и нерегулярны в хронометраже и слишком тяжелы, чтобы их было удобно носить с собой» обоснованно следует оценочный вывод: «Это плохие часы». [20] John Searle указывает, что из утверждения «Джонс обещал заплатить Смиту пять долларов» логически следует: «Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Акт обещания по определению налагает на обещающего обязательство. [21]
Филиппа Фут занимает позицию морального реалиста , критикуя идею о том, что когда оценка накладывается на факт, происходит «переход в новое измерение». [22] Она вводит, по аналогии, практические последствия использования слова «травма». Травмой считается не все подряд. Должно быть какое-то ухудшение. Если кто-то предполагает, что человек хочет того, чего травма не позволяет ему получить, впадает ли он в старое натуралистическое заблуждение? Она утверждает следующее:
Может показаться, что единственный способ установить необходимую связь между «вредом» и вещами, которых следует избегать, — это сказать, что это слово используется только в «смысле руководства к действию», когда применяется к чему-то, чего говорящий намеревается избежать. Но мы должны внимательно рассмотреть решающий ход в этом аргументе и подвергнуть сомнению предположение о том, что кто-то может не хотеть чего-либо, для чего ему понадобятся руки или глаза. Руки и глаза, как уши и ноги, играют роль во многих операциях, поэтому о человеке можно сказать, что он не нуждается в них, только если у него вообще нет никаких желаний. [23]
Фут утверждает, что добродетели, подобно рукам и глазам в аналогии, играют настолько большую роль во многих операциях, что неправдоподобно предполагать, что для демонстрации их добродетели необходимо обязательство в ненатуралистическом измерении.
Философы, которые предполагали, что для использования «добра» в искренней оценке требуются реальные действия, столкнулись с трудностями из-за слабости воли, и они, несомненно, должны согласиться, что было сделано достаточно, если мы можем показать, что у любого человека есть основания стремиться к добродетели и избегать порока. Но разве это нереально сложно, если мы рассмотрим виды вещей, которые считаются добродетелью и пороком? Рассмотрим, например, основные добродетели: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость. Очевидно, что любому человеку необходимо благоразумие, но разве ему не нужно также противостоять искушению удовольствия, когда оно сопряжено с вредом? И как можно утверждать, что ему никогда не придется сталкиваться с тем, что было страшно, ради какого-то блага? Неочевидно, что имел бы в виду кто-то, если бы сказал, что умеренность или мужество не являются хорошими качествами, и это не из-за «хвалебного» смысла этих слов, а из-за того, чем являются мужество и умеренность. [24]
Хилари Патнэм утверждает, что философы, которые принимают различие Юма «есть-должно быть», отвергают его доводы, по которым он его выдвигает, и тем самым подрывают все его утверждение. [25]
Различные ученые также указывали, что в той самой работе, где Юм отстаивает проблему «есть–должно», сам Юм выводит «должно» из «есть». [26] Такие кажущиеся непоследовательности у Юма привели к продолжающимся дебатам о том, действительно ли Юм изначально придерживался проблемы «есть–должно» или же он имел в виду, что выводы «должно» могут быть сделаны, но только с хорошей аргументацией. [27]