Баопузи ( упрощенный китайский :抱朴子; традиционный китайский :抱樸子) — литературное произведение, написанное Гэ Хонгом (283–343 гг. н. э.), ( китайский :葛洪; Уэйд-Джайлз : Ко Хунг ), ученым во времена бурного периода. Династия Цзинь .
Баопуцзы делится на два основных раздела: эзотерический Нейпянь ( кит. :內篇, досл. « Внутренние главы») и раздел, предназначенный для понимания публики: Вайпянь ( кит. :外篇, досл . «Внешние главы»). В даосских Внутренних главах обсуждаются такие темы, как методы достижения «сянь» ( кит. :仙, досл. «бессмертие», «трансцендентность»), китайская алхимия , эликсиры и демонология. В конфуцианских Внешних главах обсуждаются китайская литература , легизм , политика и общество.
Эпонимическое название Баопузы происходит от хао (號) Ге Хуна , хао является типом прозвища или псевдонима. Баопузы буквально означает «Мастер, который принимает простоту»; [1] составлено из слов бао (抱), что означает «обнимать; обнимать; нести; держать обеими руками; лелеять»; пу (樸), что означает «необработанное дерево», также являющееся даосской метафорой для «изначальной природы человека; простой; невинный»; и цзы (子), что означает «ребенок; потомок; мастер (уважительный титул)». Баопу (Пао-пу; буквально: «Простой»), является классической аллюзией на Дао Дэ Цзин (19):
見素抱樸；少私寡欲。絕學無憂。
见素抱朴；少私寡欲。绝学无忧。
Xiàn sù bào pǔ ; шо си гу й. Jué xué wu you.
Продемонстрируйте простоту неокрашенного шелка, примите простоту неотесанного бревна ; уменьшить эгоизм, уменьшить желания; отмените обучение, и вы будете без забот.— Дао Дэ Цзин , 19. Перевод Виктора Мэра [2]
В своей автобиографии Гэ Хун объясняет, почему он выбрал себе псевдоним Баопузи.
洪之為人也，而騃野，性鈍口訥，形貌醜陋，而終不辯自矜飾也。冠履垢弊,衣或襤褸，而或不恥焉。俗之服用，俾而屢改, 或忽廣領而大帶,或促身而修袖，或長裾曳地，或短不蔽腳。洪期於守常，不隨世變。言則率實, 杜絕嘲戲，不得其人,終日默然。故邦人鹹稱之為抱朴之士。是以洪著書，因以自號焉。
Я [Хун] неискушенный человек; тупой по натуре и заика. На мое физическое тело неприятно смотреть; и я недостаточно компетентен, чтобы хвастаться собой и приукрашивать недостатки. Моя шляпа и обувь грязные; моя одежда иногда поношенная или в заплатках; но это не всегда меня беспокоит. Стили в одежде меняются слишком быстро и слишком часто : В один момент они широкие у шеи, и пояс широкий; в другой момент они облегают и имеют большие рукава; затем они снова становятся длинными и заметают землю, или короткими и не закрывают ноги. Я неискушенный человек , Моим планом было сохранить регулярность и не следовать прихотям мира. Моя речь откровенна и искренна; я не занимаюсь шутками. Если я не найду нужного человека, я могу провести день в тишине. Вот почему мои соседи называют меня Симплекс ( Пао-пу ) , это имя я использовал в качестве прозвища в своих работах. [3] [4]
Сравните эти переводы автобиографии: [5] «все люди называют меня ученым пао-пу (т. е. тем, кто сохраняет свою основную природу, тем, кого не беспокоят желания мира)»; [6] «среди людей его округа были те, кто называл его «Ученым, который принимает простоту»». У и Дэвис отметили: «Это имя было переведено как « Старый трезвый» , но доктор У считает, что оно не имеет сатирического смысла и лучше было бы перевести как «Торжественный, кажущийся философ »». [7] Фабрицио Прегадио переводит как «Мастер, который принимает спонтанную природу». [8]
По сравнению со многими другими даосскими текстами, происхождение Баопуцзы хорошо документировано. Гэ завершил книгу в эпоху Цзяньу (建武), 317–318, когда император Юань Цзинь основал династию Восточная Цзинь. Гэ Хунгу впоследствии переработал Баопуцзы в эпоху Сяньхэ (咸和), 326–334.
В автобиографии Гэ Хуна (внешняя глава 50) упоминается о написании « Баопу-цзы» .
В двадцать лет я планировал сочинить несколько небольших вещей, чтобы не тратить время попусту, поскольку мне казалось лучшим создать что-то, что будет представлять собой высказывания одного единственного мыслителя. Именно тогда я набросал план своих философских сочинений, но это был также момент, когда я оказался вовлеченным в вооруженное восстание и обнаружил, что скитаюсь и разбросан еще дальше, некоторые из моих вещей были потеряны. Несмотря на то, что я постоянно находился в движении, я не оставлял свою кисть в течение примерно дюжины лет, так что в возрасте 37 или 38 лет [317-18 гг. н. э.] я нашел свою работу завершенной. Всего я сочинил Nei p'ien в 20 свитках, Wai p'ien в 50; … [список других произведений, в общей сложности 310 свитков] My Nei p'ien , рассказывающий о богах и гениях, рецептах и лекарствах, призраках и чудесах, превращениях, поддержании жизни, продлении лет, изгнании зла и изгнании несчастья, принадлежит даосской школе. My Wai p'ien , дающий отчет об успехе и неудаче в человеческих делах и о добре и зле в общественных делах, принадлежит конфуцианской школе. [9]
Сравните более буквальный перевод Дэвиса и Чэня: «Я не писал десять с лишним лет, так как постоянно находился в разъездах, вплоть до эпохи Цзянь-у建武(317-318 гг. н. э.), когда я это закончил». [5]
В автобиографии Ге упоминается его военная служба, борьба с мятежниками против династии Цзинь и успешная защита его родного города Джуронг (句容) в современном Чжэньцзяне , Цзянсу . В 330 [10] император Чэн Цзинь даровал Ге феод «маркиза Гуаньчжуна » с доходом от 200 семей Джуронг. Ученые полагают, что Ге пересмотрел Баопуцзы в этот период, где-то около 330 [11] или 332 года. [7]
Баопуцзы состоит из 70 пянь (篇) «глав; книг», разделенных на 20 «внутренних глав» и 50 «внешних глав» (что можно сравнить с текстовым разделением Чжуанцзы ). Натан Сивин описал его как «не одну книгу, а две, значительно отличающиеся по теме». Нейпянь и Вайпянь «вели совершенно отдельные физические существования; они не были объединены под одним названием до тысячелетия после времени Ко». [12]
(1444–1445) Даоцзан «Даосский канон» династии Мин впервые напечатал две части Баопуцзы вместе. Этот Чжэнтун Даоцзан (正統道藏), или «Даосский канон эпохи Чжэнтун (1436-1450)», библиографически классифицировал Баопуцзы в разделе Тайцин太淸«Высшая ясность» для алхимических текстов. Издания Даоцзан включают шесть цзюаней (卷«свитки; брошюры; тома»), по три для Внутренней и Внешней глав. Большинство принятых версий Баопуцзы происходят от этого текста Мин Даоцзан .
Внутренние и внешние главы Баопузы обсуждают разнообразные темы, начиная от эзотерики и заканчивая социальной философией . Внутренние главы обсуждают методы достижения сянь , также транскрибируемого как « сянь », (仙) «бессмертие; трансцендентность», китайскую алхимию , медитацию, упражнения Даоинь , китайскую гербологию , демонов и других духовных существ, а также фу (符) «магические талисманы». Внешние главы обсуждают китайскую философию , конфуцианство , легизм , правительство, политику, литературу, науку и включают автобиографию Ге, которую Уэйли назвал «самым полным документом такого рода, созданным ранним Китаем». [13]
Согласно автобиографии Гэ Хуна, он разделил Внутреннюю и Внешнюю Главы на различия между даосизмом и конфуцианством . Гэ философски описал даосизм как бэнь (本) «корень; ствол; начало», а конфуцианство как мо (末) «кончик; ветвь; конец». [14] Когда его спросили: «Что имеет приоритет, конфуцианство или даосизм?» — Баопузи ответил: «Даосизм — это сам ствол конфуцианства, но конфуцианство — это всего лишь ветвь даосизма».
Хотя внутренние и внешние главы Баопуцзы различаются по содержанию, они имеют общий формат с неназванным собеседником, задающим вопросы, и Гэ Хун, дающим ответы. Обычный синтаксис — Хуовэнь юэ (或問曰) «Кто-то спросил, сказав» и Баопуцзы да юэ (抱樸子答曰) «Баопуцзы ответил, сказав».
Двадцать «Внутренних глав» Нейпиана описывают тайные техники достижения сянь «трансцендентности; бессмертия». Эти техники охватывают два типа китайской алхимии, которые ученые династии Тан позже разделили на нейдань 內丹«внутренний эликсир; внутренняя алхимия» и вайдань 外丹«внешний эликсир; внешняя алхимия». Слово dan丹 « киноварь ; красный; гранула; [китайская медицина] пилюля» означает « пилюля бессмертия или эликсир жизни ». Гэ Хун подробно описывает свои исследования искусств трансцендентности и бессмертия. «Внутренняя алхимия» касается создания «бессмертного тела» внутри телесного тела как с помощью физиологических методов (диетических, дыхательных, боевых и т. д.), так и умственных практик (медитация, экстракорпоральная визуализация и т. д.). «Внешняя» или «лабораторная алхимия» касается составления эликсиров (особенно из минералов и металлов), написания талисманов или амулетов, траволечения и экзорцизма.
Лай излагает темы Внутренних глав:
(1) доказательства существования бессмертных как таковых и трансцендентных состояний бессмертия тела; (2) условие доступности совершенного состояния долгой жизни для каждого, независимо от его социального статуса, но в зависимости от того, может ли он глубоко изучать и усердно развивать необходимые эзотерические методы; (3) разработка различных эзотерических техник, ведущих к тому, чтобы стать сянь - бессмертным; и (4) описания и критика различных современных даосских дискурсов и сект. [15]
Несколько глав посвящены определенным темам. Главы 4, 8, 11 и 16 описывают вайдань «внешнюю алхимию». Внутренняя глава 18 подробно описывает медитативные практики. В главе 19 Ге Хун восхваляет своего учителя Чжэн Иня鄭隱( ок. 215 – ок. 302 ), каталогизирует даосские книги и перечисляет талисманы. [16]
Многие ученые хвалили Внутренние главы. Джозеф Нидхэм , который называл Гэ Хуна «величайшим алхимиком в истории Китая», процитировал следующий отрывок о лекарствах из разных биологических категорий. [18]
Собеседник : Жизнь и смерть предопределены судьбой, и их продолжительность обычно фиксирована. Жизнь — это не то, что может укоротить или удлинить никакое лекарство. Отрезанный палец нельзя пришить снова и ожидать, что он продолжит расти. Кровь из раны, хотя и проглоченная, не приносит никакой пользы. Поэтому крайне неуместно одобрять прием таких нечеловеческих веществ, как сосна или туя [кипарис], чтобы продлить краткий промежуток жизни.
Ко : Согласно вашему аргументу, вещь полезна только в том случае, если она принадлежит к той же категории, что и то, что лечится. … Если бы мы последовали вашему предложению и не доверяли вещам другого типа, нам пришлось бы измельчать плоть и плавить кости, чтобы приготовить лекарство от ран, или жарить кожу и волосы, чтобы лечить облысение. Вода и почва не являются той же субстанцией, что и различные растения; однако последние зависят от них для роста. Зерна не относятся к тому же виду, что и живые люди; однако живые люди нуждаются в них, чтобы оставаться в живых. Жир не следует приравнивать к огню, а воду к рыбе, однако, когда больше нет жира, огонь гаснет, а когда больше нет воды, рыба погибает. (3) [19]
Нидхэм оценил этот отрывок так: «По общему признанию, в « Пао Фу Цзы» много дикого, причудливого и суеверного, но здесь мы имеем обсуждение, столь же обоснованное с научной точки зрения, как и все у Аристотеля, и намного превосходящее все, что мог создать современный Запад». [20]
В дополнение к цитированию ранних алхимических текстов, Внутренние главы описывают лабораторные эксперименты Гэ Хуна. У и Дэвис упоминают формулу Баопузи для изготовления мозаичного золота «золотистого кристаллического порошка, используемого в качестве пигмента» из Ch'ih Yen 赤鹽«красная кристаллическая соль» (получаемая из аметиста , кристалла кальцита и квасцов [21] ) и Hwei Chih灰汁« известковая вода ».
Описание одного процесса заслуживает особого обсуждения, поскольку оно, очевидно, касается приготовления сульфида олова или «мозаичного золота» и, возможно, является самым ранним известным описанием приготовления этого интересного вещества. Мозаичное золото существует в виде хлопьев или листочков, которые имеют цвет и блеск золота, оно не тускнеет и в настоящее время используется для бронзирования радиаторов, золочения картинных рам и подобных целей. Как описывает процесс Ко Хунг, «листы олова, каждый размером шесть квадратных дюймов на одну и две десятых дюйма толщиной, покрываются слоем в одну десятую дюйма грязеподобной смеси Ch'ih Yen (красная соль) и Hwei Chih (калийная вода, известковая вода), десять фунтов олова на каждые четыре Ch'ih Yen ». Затем их нагревают в запечатанном глиняном горшке в течение тридцати дней с конским навозом (вероятно, с тлеющим огнем из высушенного навоза). «Все олово становится похожим на золу и перемежающимся с бобовидными частицами, которые являются желтым золотом». Большая часть металлического олова преобразуется в некое золообразное соединение или, возможно, в золообразное аллотропное изменение, серое олово. Небольшая часть олова преобразуется в агрегаты размером с фасоль чешуйчатого сульфида олова. Выход невелик, поскольку автор говорит, что «из каждых двадцати фунтов использованного олова получается двадцать унций золота». [22]
Авторы добавляют: «Похоже, что Ко Хунг имел личный опыт в химии олова, поскольку китайцы говорят, что он был первым, кто изготовил оловянную фольгу и что он сделал из нее магические или духовные деньги».
Пятьдесят «Внешних глав» Вайпяня более разрозненны, чем Внутренние. Гэ Хун написал разнообразные эссе по вопросам философии, морали, политики и общества династии Цзинь. Эта часть Баопуцзы подробно описывает повседневные проблемы среди северян династии Хань, бежавших в Южный Китай после падения Лояна .
Некоторые из Внешних глав тематически организованы. Гэ Хун написал главы 46, 47 и 48, чтобы оспорить трех противников: Го Тай郭太(128-169), основателя школы «чистой беседы» Цинтань , Ни Хэн禰衡(173-198), печально известного высокомерного чиновника Цао Цао , и Пао Цзин-яня 鮑敬言(ок. 405 - ок. 466), раннего философа-анархиста.
Баопуцзы переведен на английский, итальянский, немецкий и японский языки. Существует больше английских переводов двадцати внутренних глав, чем пятидесяти внешних глав .
Внутренние главы имеют несколько частичных переводов. Тенни Л. Дэвис, профессор органической химии в Массачусетском технологическом институте , сотрудничал над первыми переводами Внутренних глав, имеющих отношение к истории алхимии . У и Дэвис перевели главы 4 «О золотом лекарстве» и 16 «О желтом и белом» (т. е. золоте и серебре). [24] Дэвис и Чэнь [25] перевели главы 8 «Преодоление препятствий» и 11 «О сяньских лекарствах», а также предоставили парафразы или резюме оставшихся Внутренних глав. Немецкий синолог Юджин Фейфель сделал английские переводы глав 1–3, [26] 4, [27] и 11. [28] Совсем недавно отрывки из Внутренних глав цитировали Вереллен [29] и Прегадио. [30]
Внутренние главы имеют один полный перевод Джеймса Р. Уэйра, [31] который также включает автобиографию Ге Хонга из Внешней главы 50. [32] Несколько рецензентов порицали качество перевода Уэйра, например, Кролл назвал его «временами ошибочным». [33] Критическая оценка Уэйра Хуардом и Вонгом [34] была раскритикована в свою очередь Сивином. [35] «Их рецензия, тем не менее, может быть описана только как поверхностная. Оцениваются только начало и конец книги Уэйра, и то в странной поверхностной манере».
Перевод фундаментального даосского слова Tao («путь; тропа; принцип») как английского God является заметной особенностью версии Baopuzi Уэра . Введение дает замысловатое христианское обоснование, сначала цитируя перевод Дао Дэ Цзин 25, сделанный Дж. Дж. Л. Дуйвендаком: «Его законного имени я не знаю, но я даю Ему прозвище Дао (= Бог). Если бы требовалось законное имя, я бы назвал Его Максимальным».
Затем, заметив, что Дао Дэ Цзин , стих 34, готов назвать Нечто «Минимальным», каждый схоласт понял бы, что китайский автор говорит о Боге, ибо только в Боге противоположности становятся идентичными! Соответственно, настоящий переводчик всегда будет переводить это использование термина Дао как Бог . При этом он всегда имеет в виду как единственное определение уравнение, устанавливаемое из Исхода 3:13-15 и Марка 12:26-27, если упомянуть только два очень ясных утверждения. Следует вспомнить, что в первом Бог говорит: «Мое имя — Я есмь, Я живу, Я существую», в то время как во втором говорится: «Бог не из мертвых, но из живых». Следовательно, Бог = Жизнь или Бытие. [36]
Уэр признал, что его перевод «Бог для Дао» не может применяться последовательно.
Ясно, что слово тао часто появляется в этом тексте не как обозначение Бога, а процесса, посредством которого Бог должен быть приближен или достигнут. В таких случаях я буду переводить его как «божественный процесс». В тех случаях, когда уместно либо это, либо «Бог», переводчик обязан быть произвольным. Термин тао ши переводится как «процессор»; сянь переводится как «джинн», а не «бессмертный». [37]
Эти китайские слова — Tao-shih'道士 («даосский священник или практик») и «hsien»仙 («бессмертный; трансцендентный»). Хэ Пэн-Йок, авторитет в истории науки и техники в Китае , раскритиковал переводы Уэра.
Может быть верно, что в некоторых областях концепция Дао пересекается с определением и атрибутами Бога или, если на то пошло, с таковыми Аллаха, например, единство и вечность. Однако есть опасность, что аналогия зайдет слишком далеко. Аналогично, читатель может быть предупрежден, что «Гении», как используется для перевода слова hsien , не передают концепцию некоторых сверхъестественных рабов, которые находятся в лампе и кольце из « Тысячи и одной ночи» . Рецензент предпочитает терминологию, используемую Тенни Л. Дэвисом, то есть Дао осталось непереведенным и «бессмертным» для hsien . [38]
Тем не менее, обзор Хо завершается похвалой. «Профессора Уэра следует поздравить за перевод самого трудного китайского даосского текста в очень читабельной форме. Невозможно найти другой текст, который давал бы столько полезной и авторитетной информации об алхимии и даосизме в Китае четвертого века».
Гэ Хун написал Баопуцзы в элегантной классической китайской грамматике и терминологии, но некоторые контексты Внутренней главы трудно перевести. Сравнение трех версий этого отрывка, перечисляющего лекарства сянь , иллюстрирует сложные варианты перевода.
Лучшее лекарство сянь — киноварь. Другие в порядке убывания совершенства — золото, серебро, чи , пять нефритов, слюда, жемчуг, реальгар, тай и юй юй лян , ши чунг хуан цзы 石中黃子(буквально желтое ядро в камне), ши куэй 石桂(каменистая корица), кварц, ши нао 石腦, ши лю хуан 石硫黃(вид сырой серы), дикий мед и цэн цзин . (11) [39]
Лекарства высшего качества для бессмертия: киноварь; затем идет золото, затем серебро, затем множество чжи , затем пять видов нефрита, затем слюда, затем мин-чу , затем реальгар, затем коричневый гематит, затем конгломератные массы коричневого гематита, затем каменная кассия (?), затем кварц, затем парафин, затем сера, затем дикий мед, затем малахит (слоистая разновидность) [40]
На вершине фармакопеи джинна стоит киноварь. На втором месте золото; на третьем — серебро; на четвертом — наросты; на пятом — нефрит; на шестом — слюда; на седьмом — жемчуг; на восьмом — реальгар; на девятом — коричневый гематит; на десятом — конгломерированный коричневый гематит; на одиннадцатом — кварц; на двенадцатом — горный хрусталь; на тринадцатом — жеоды; на четырнадцатом — сера; на пятнадцатом — дикий мед; на шестнадцатом — пластинчатый малахит. [41]
Внешние главы Баоппуцзы имеют один частичный перевод на английский язык. Джей Сэйли [42] перевел 21 из 50 глав: 1, 3, 5, 14–15, 20, 24–26, 30–34, 37, 40, 43–44, 46–47 и 50. Кроме того, Сэйли включил приложения о «Буддизме и Пао -пу-цзы », «Биографии Ко Хунга» из Цзинь Шу и «Рецензиях» утраченных фрагментов Баоппуцзы, цитируемых в более поздних текстах. [43] [33] дал смешанный отзыв: «Хотя переводы Сэйли часто затемняют тщательно отточенную дикцию и нюансы Ко Хунга, они надежно передают смысл оригинала и должны стать существенным благом для западных исследователей средневековой китайской мысли и культуры».
На протяжении столетий традиционные ученые почитали « Баопу-цзы» как каноническое даосское писание, но в последние годы современные ученые переоценили достоверность текста.
Традиционная наука рассматривала Баопузи , особенно Внутренние главы, как основной текстовый источник для ранней китайской вайдань "внешней алхимии". У и Дэвис описали его как,
вероятно, самый известный и высоко ценимый из древнекитайских трактатов по алхимии. Он сохранился для нас как часть даосского канона. Он показывает нам искусство, созревшее за пять или шесть столетий практики, имеющее своих традиционных героев и обширную литературу, свою технику и философию, теперь четко зафиксированные, свои цели и претензии установленные. Это искусство автор рассматривает трезво и излагает языком, который удивительно свободен от уловок. [44]
Артур Уэйли высоко оценил рациональное отношение Гэ Хуна к алхимии.
Нигде в книге Пао Пу-цзы мы не находим иерофантского тона, который пронизывает большинство трудов по алхимии как на Востоке, так и на Западе. Он использует определенное количество тайных терминов, таких как金公"владыка металла" и河車"речная колесница", оба из которых означают свинец; и河上她女"девственница на реке", что означает ртуть... Но его отношение всегда является отношением основательно образованного мирянина, изучающего утверждения, которые узколобая ортодоксальность отвергла с презрением. [45]
По оценке Хэ, [38] Баопуцзы является «более важным» алхимическим текстом, чем Cantong qi參同契«Родство трех» Вэй Бояна (ок. 142 г.) . В Баопуцзы упоминается Neijing內經«Внутренняя классика» Вэй Бояна, но, что любопытно, не упоминается Cantong ji Вэй .
Современная наука по-новому взглянула на Баопу-цзы . Сивин принижает значимость текста.
Внутренние главы — это все, что угодно, но не писания мудрого даосского человека или организатора для своих учеников или других посвященных. Эта книга — обширный кладезь общих мест и слухов о народных верованиях, в которых несколько неоспоримо даосских текстов Ко играют существенную, но небольшую роль. Ее цель — не каталогизировать, синтезировать или предоставить руководство по техникам. Это скорее диалог, в котором Ко швыряет разрозненные удары в скептически настроенного анонимного собеседника. Внутренние главы — это книга из одного выпуска. Ко стремится убедить своего спрашивающего, а значит, и своих читателей, что бессмертие — это надлежащий объект изучения и достижимо — не только древними, но и в его собственное время, не только немногими, кому суждено, но и любым человеком, у которого достаточно веры, чтобы взяться за трудные и опасные дисциплины. Преданность, к которой призывает Ко, подразумевает всеобщее принятие легенд, мифов, рассказов о чудесах, магических верований, религиозных верований – практически всех верований, распространенных в массовом воображении времен Ко, и противоположность почти во всех смыслах тому, что «фундаменталистские конфуцианские» гуманисты считали достойным размышления (но тогда они уже не задавали интеллектуальный стиль). [46]
Сивин саркастически сравнивает Ге Хонга, «одержимого книгочея и неразборчивого коллекционера преданий», с Аланом Уоттсом . «Стиль Ко был скорее педантичным поставщиком оккультизма для высшего класса. Я могу думать о нем только как об Алане Уоттсе своего времени». Однако Джеймс Бенн замечает: «Это суждение, возможно, не столь убийственно, как предполагал профессор Сивин. Конечно, сейчас никто не пойдет к Уоттсу в надежде узнать много о даосизме, но внимательное изучение его работы расскажет нам многое о восприятии и предположениях относительно азиатских религий в Америке середины двадцатого века. Подобно Уоттсу и другим представителям его поколения, Ге Хонг действительно рассматривал религию как личное дело, и он, кажется, подошел к ней с точки зрения поклонника или энтузиаста больше, чем как посвященный». [47]
Чи-Тим Лай интерпретирует Внутренние главы как «новый дискурс» о сянь — бессмертии через личное спасение и совершенство, контрастирующий с традиционным «императорским дискурсом», согласно которому только богатые могли позволить себе достичь состояния сянь». [48] Например, в исторических записях говорится, что и Цинь Шихуанди , и император У из династии Хань отправляли императорские военно-морские экспедиции, чтобы добыть «эликсир бессмертия» с мифической горы Пэнлай . «То есть, самосовершенствование человека зависит только от аскетического, мистического и этического поведения. Поскольку это новый религиозный дискурс, предположительно открытый для всех людей, стремление к продолжительной жизни больше не является прерогативой богатых и могущественных».
По словам Ко Хунга, бессмертные сянь , которые могут полностью избежать смерти, редко происходят из социальных групп знатных людей, императоров или мудрецов. Следовательно, он подразумевает, что бессмертие сянь — это особые «человеческие» идеальные ценности, к которым должен стремиться и которые потенциально может достичь любой человек. Во-первых, чтобы отличить идеальные ценности бессмертных сянь от мирских знатных людей и власти, Ко Хунг говорит: «Те, кто достиг бессмертия, были почти все бедны и низки. Они не были людьми положения и власти». Во-вторых, помещая идеал бессмертия сянь вне досягаемости императорских деятелей, Ко Хунг упрекает императоров, таких как Первый император Цинь и император Хань-у-ди, которые были «образцами» стремления к бессмертию в древней китайской истории и литературе, говоря: «Эти два императора имели пустую репутацию желающих бессмертия, но они никогда не испытывали реальности культивирования Дао». [49]
Гэ Хун цитирует объяснение своего учителя Чжэн Иня о том, что бедность заставляет дао-ши («практикующих даосизм»), ищущих техники сянь, заниматься трудностями и опасностями алхимии.
Затем я спросил дальше: «Почему бы нам не съесть золото и серебро, которые уже существуют, вместо того, чтобы потрудиться их сделать? То, что будет сделано, не будет настоящим золотом и серебром, а будет просто притворством». Чэн Чунь сказал в ответ: «Золото и серебро, которые можно найти в мире, подходят для этой цели. Но дао-ши все бедны; свидетельством тому поговорка, что Хсиен никогда не бывают толстыми, а дао-ши никогда не богатыми. Дао-ши обычно ходят группами по пять или десять человек, включая учителя и его учеников. Как можно ожидать, что они, будучи бедными, получат необходимое золото и серебро? Кроме того, они не могут преодолевать большие расстояния, чтобы собрать золото и серебро, которые встречаются в природе. Единственное, что им остается, это самим делать металлы». (16) [50]
Уэр переводит эту пословицу так: «Нет ни толстых гениев, ни богатых процессоров». [51]
Для состоятельного человека, ищущего сянь (трансцендентность), Гэ Хун рекомендует смешивать цзиньи 金液(дословно «золотая жидкость/текучесть») «золотой ликер» в хуачи 花池(дословно «цветочный пруд»), «уксусный растворитель» (укрепленный селитрой [ 52] ). Это проще в производстве, чем традиционные эликсиры цзюдин 九鼎«девять треножников» (приписываемые Желтому императору ), но дороже — восемь доз стоят 400 000 наличными .
Верно, что девять лекарств являются лучшими из лекарств Сянь . Однако материалы для их приготовления довольно многочисленны. Их легко достать только в крупных городах, которые имеют хорошие возможности для сообщения, но их нельзя достать в других местах. Кроме того, при приготовлении лекарств огонь должен поддерживаться в течение десятков дней и ночей с усердным применением и тщательной регулировкой, что является большой трудностью. Приготовление Золотой Жидкости намного проще. Там единственное, что трудно, — это добыть золото. Один фунт в старой мере эквивалентен двум в нашей современной мере. Такое количество золота обойдется всего лишь примерно в триста тысяч наличными. Другие вспомогательные материалы легко достать. При приготовлении не требуется огонь. Все, что нужно сделать, — это держать смесь в Хуа Чи (Цветочном пруду) в течение необходимого количества дней. Общие расходы в четыреста тысяч наличных составят сумму, достаточную для превращения восьми человек в Сянь . Так же, как вино не образуется при ферментации небольшого количества риса, так и небольшое количество материалов не сможет взаимодействовать, чтобы дать лекарство. (4) [53]
Прегадио говорит, что недавние исследования показывают, что намерением Ге было «прославление религиозного и ритуального наследия Цзяннаня 江南(регион к югу от нижнего течения реки Янцзы), подчеркивание превосходства одних традиций над другими и повышение их престижа среди социальной элиты, к которой принадлежал Ге Хун». [54] Тем не менее, Прегадио заключает:
Свидетельство Ге Хонга заслуживает внимания как ценный обзор религиозных традиций Цзяннаня как раз перед тем, как Путь Небесных Учителей ( Тяньши дао ) распространился в этой области, за которым вскоре последовали откровения Шанцина и Линбао . С этой точки зрения, Баопузы документируют важные связи между ранней и поздней историей даосизма, как это также касается медицины и других областей. [55]
Сноски
