Дайсэцу Тейтаро Сузуки (鈴木 大拙 貞太郎, Сузуки Дайсецу Тейтаро , 18 октября 1870 — 12 июля 1966 [1] ) , в 1894 году представленный как «Дайсэц», [2] был японским эссеистом, философом, религиоведом, переводчиком, и писатель. Он был ученым и автором книг и эссе о буддизме , дзэн и син , которые сыграли важную роль в распространении интереса к дзэн и син (и к дальневосточной философии в целом) на Западе. Судзуки также был плодовитым переводчиком китайской, корейской, японской, вьетнамской и санскритской литературы . Судзуки провел несколько длительных периодов преподавания или чтения лекций в западных университетах и посвятил много лет профессорской должности в Университете Отани , японской буддийской школе.
В 1963 году он был номинирован на Нобелевскую премию мира. [3]
DT Suzuki родился Тейтаро Судзуки в Хонда-мати, Канадзава , префектура Исикава , четвертый сын врача Рёдзюна Судзуки. Буддийское имя Дайсэцу , означающее «Великое смирение», кандзи которого также может означать «Великолепный неуклюжий», было дано ему его дзэнским мастером Соэном (или Сойеном) Сяку . [4] Хотя места его рождения больше не существует, его местонахождение отмечает скромный памятник (дерево с камнем у основания). Класс самураев , в котором родился Сузуки, пришел в упадок с падением феодализма , что вынудило мать Судзуки, буддистку Дзёдо Синсю , воспитывать его в бедных условиях после смерти его отца. Когда он стал достаточно взрослым, чтобы задуматься о своей судьбе, родившись в такой ситуации, он начал искать ответы в различных формах религии. Его от природы острый и философский интеллект с трудом принимал некоторые из космологий, с которыми он знакомился. [5]
Судзуки учился в Университете Васэда и Токийском университете . [6] [7] Судзуки приступил к приобретению знаний китайского, санскрита , пали и нескольких европейских языков. Во время учебы в Токийском университете Судзуки начал практику дзен в Энгаку-дзи в Камакуре . [4]
Судзуки несколько лет жил и учился у учёного Пола Каруса . Судзуки был представлен Карусу Сойеном Сяку (или Соен Сяку), который встретил его на Всемирном парламенте религий , проходившем в Чикаго в 1893 году. Карус, обосновавшийся в Ла-Салле, штат Иллинойс , обратился к Сойену Сяку с просьбой о помощи в переводе. и подготовка восточной духовной литературы к изданию на Западе. Вместо этого Сойен Шаку порекомендовал на эту работу своего ученика Сузуки. Судзуки жил в доме доктора Каруса, особняке Гегелера Каруса , и работал с ним, первоначально над переводом классического Дао Дэ Цзин с древнекитайского языка. В Иллинойсе Судзуки начал свою раннюю работу «Очерки буддизма Махаяны ».
Сам Карус написал книгу, предлагающую понимание и обзор буддизма, под названием « Евангелие Будды» . Сойен Шаку написал введение, а Судзуки перевел книгу на японский язык. В это время, на рубеже веков, довольно много жителей Запада и Азии (включая Каруса, Сойена и Судзуки) были вовлечены во всемирное возрождение буддизма, которое медленно началось в 1880-х годах.
В 1911 году Сузуки женился на Беатрис Эрскин Лейн Сузуки , выпускнице Рэдклиффа и теософе , имевшей многочисленные контакты с Верой Бахаи как в Америке, так и в Японии. [8] Позже Судзуки сам присоединился к Теософскому обществу Адьяр и был активным теософом. [9] [10] [11]
Помимо жизни в Соединенных Штатах, Сузуки путешествовал по Европе, прежде чем снова занять должность профессора в Японии. В 1909 году Судзуки стал доцентом университета Гакусюин и Токийского университета . [6] Судзуки и его жена посвятили себя распространению понимания буддизма Махаяны. До 1919 года они жили в коттедже на территории Энгаку-дзи , затем переехали в Киото , где Сузуки в 1921 году стал профессором в Университете Отани . Во время пребывания в Киото он посетил доктора Хосеки Синъити Хисамацу , ученого дзен-буддизма, и они вместе обсуждали дзэн-буддизм в храме Сюнко- ин храмового комплекса Мёсин-дзи .
В 1921 году, когда он поступил в Университет Отани, он и его жена основали Восточное буддийское общество. [12] Общество занимается буддизмом Махаяны и предлагает лекции и семинары, а также издает научный журнал « Восточный буддизм» . [13] Судзуки поддерживал связи на Западе и, например, выступил с докладом на Всемирном конгрессе конфессий в 1936 году в Лондонском университете (в течение этого года он был профессором по обмену).
Помимо преподавания практики дзэн и истории дзэн (тян) буддизма, Судзуки был знатоком связанной с ней философии, называемой по-японски Кэгон , которую он считал интеллектуальным объяснением опыта дзэн.
Suzuki получил множество наград, в том числе Национальную медаль культуры Японии .
Профессор буддийской философии в середине двадцатого века, Судзуки написал введения и общие исследования буддизма, и особенно школы дзэн. В 1951 году он совершил лекционный тур по американским университетам и преподавал в Колумбийском университете с 1952 по 1957 год.
Судзуки особенно интересовался веками формирования этой буддийской традиции в Китае. Многие сочинения Судзуки на английском языке посвящены переводам и обсуждению фрагментов чаньских текстов « Биян Лу » («Записи Голубой скалы») и «Уменгуань» ( «Мумонкан/Бесвратный проход»), в которых записаны стили преподавания и слова классических китайских мастеров. Его также интересовало, как эта традиция, когда-то импортированная в Японию, повлияла на японский характер и историю, и он писал об этом на английском языке в книге « Дзен и японская культура» . Репутация Suzuki была обеспечена в Англии еще до США.
Помимо своих популярно ориентированных работ, Судзуки написал перевод Ланкаватара -сутры и комментарий к ее санскритской терминологии. Он наблюдал за усилиями Сабуро Хасэгавы, Джудит Тайберг , Алана Уоттса и других, которые работали в Калифорнийской академии азиатских исследований (ныне известной как Калифорнийский институт интегральных исследований ) в Сан-Франциско в 1950-х годах. В более поздние годы он начал изучать веру Дзёдо Синсю , воспитанную его матерью, и читал гостевые лекции по буддизму Дзёдо Синсю в буддийских церквях Америки .
Судзуки произвел неполный английский перевод Кёгёсинсё , выдающегося произведения Синрана , основателя школы Дзёдо Синсю. Однако Судзуки не пытался популяризировать доктрину Син на Западе, поскольку он считал, что дзэн лучше соответствует западному предпочтению восточного мистицизма . буддизма Махаяны , когда-либо достигнутого в Восточной Азии». [14] Судзуки также проявлял интерес к христианскому мистицизму и к некоторым из наиболее значительных мистиков Запада, например, Мейстеру Экхарту , которого он сравнивал с последователями Дзёдо Синсю по имени Мёконин . Судзуки был одним из первых, кто представил исследование Миоконина аудитории за пределами Японии.
Другие работы включают «Очерки дзен-буддизма» (три тома), «Исследования дзен-буддизма » и «Руководство по дзен-буддизму» . Американский философ Уильям Барретт собрал многие статьи и эссе Судзуки, посвященные дзэн, в антологию 1956 года под названием «Дзен-буддизм» .
Мастер дзэн Сузуки Сойен Шаку, который также написал книгу, изданную в Соединенных Штатах (английский перевод Судзуки), подчеркивал махаянские буддийские корни традиции дзэн. Противоположная точка зрения Сузуки заключалась в том, что за столетия своего развития в Китае дзэн (или чань) вобрал в себя многое из местного китайского даосизма . Судзуки считал, что народы Дальнего Востока более чувствительны к природе и более приспособлены к ней, чем жители Европы или Северной Индии. [ нужна цитата ]
Судзуки разделял идею о том, что каждая религия представляет собой своего рода организм, который (с течением времени) подвержен «раздражению» и способен меняться или развиваться. [ нужна цитата ]
Судзуки утверждал, что « пробуждение » дзэн было целью обучения традиции, но то, что отличало традицию, развивавшуюся на протяжении веков в Китае, — это образ жизни, радикально отличающийся от образа жизни индийских буддистов . В Индии преобладала традиция святого нищего , но в Китае социальные обстоятельства привели к развитию системы храмов и учебных центров, в которой настоятель и монахи выполняли мирские задачи. К ним относились садоводство или сельское хозяйство, столярное дело, архитектура, ведение домашнего хозяйства, управление (или руководство обществом) и практика народной медицины . Следовательно, просветление, к которому стремились в дзэне, должно было хорошо противостоять требованиям и потенциальным разочарованиям повседневной жизни. [15] [16]
Судзуки часто связывают с Киотской школой философии, но он не считается одним из ее официальных членов. [ оригинальное исследование? ] Судзуки интересовался и другими традициями, помимо дзэн. Его книга «Дзен и японский буддизм» подробно описывает историю и сферу интересов всех основных японских буддийских сект .
Во время учебы в Токийском университете Судзуки начал практику дзен в Энгаку-дзи , одной из пяти гор Камакуры , сначала обучаясь у Косэн Роши . После кончины Косена в 1892 году Сузуки продолжил работу с преемником Косена в Энгаку-дзи, Сойен Сяку . [17]
Под руководством Роси Сойена, первого мастера, преподававшего дзен-буддизм в Америке , занятия Судзуки были по существу внутренними и невербальными, включая длительные периоды сидячей медитации . Задача включала в себя то, что Сузуки назвал четырьмя годами умственной, физической, моральной и интеллектуальной борьбы. Во время обучения в Энгаку-дзи Судзуки вел жизнь монаха. Эту жизнь и свой собственный опыт в Камакуре он описал в своей книге « Обучение дзэн-буддийского монаха» . Судзуки охарактеризовал аспекты обучения как: жизнь в смирении; трудовая жизнь; срок службы; жизнь молитвы и благодарности; и жизнь медитации. [18]
Сузуки был приглашен Сяку посетить Соединенные Штаты в 1890-х годах, а Судзуки выступал в качестве переводчика на английский язык книги Сяку (1906). Хотя к этому моменту Судзуки перевел некоторые древние азиатские тексты на английский язык (например, « Пробуждение веры в Махаяне »), его роль в переводе и написании призраками аспектов книги Сойена Шаку была скорее началом карьеры Судзуки как писателя на английском языке. [19]
Позже в жизни Судзуки на личном уровне был более склонен к практике Дзёдо Син (Истинная Чистая Земля), видя в доктрине Тарики , или другой силе, в отличие от силы собственного достоинства, отказ от себя, который полностью дополняет Практикует дзэн, но, по его мнению, даже менее своенравно, чем традиционный дзэн. В своей книге «Будда бесконечного света» (2002) (первоначально называвшейся « Шин-буддизм ») Судзуки заявил, что «из всех достижений буддизма Махаяны, достигнутых в Восточной Азии, самым замечательным является учение Шин буддизма Чистой Земли». (стр. 22)
Судзуки распространял дзэн на Западе. Философ Чарльз А. Мур сказал:
Судзуки в последние годы своей жизни был не просто репортером дзэн, не просто толкователем, но и внес значительный вклад в развитие дзэн и его обогащение.
По мнению Судзуки, дзен-буддизм был в высшей степени практичной религией, акцент которой на непосредственном опыте делал его особенно сравнимым с формами мистицизма, которые такие ученые, как Уильям Джеймс , считали источником всех религиозных чувств. [20] Именно эта идея общей сущности сделала идеи Судзуки узнаваемыми для западной аудитории, которая могла идентифицировать себя со скрытым в них западным эзотеризмом, замаскированным под восточную метафизику. [21] Судзуки представляет версию дзэн, которую можно охарактеризовать как детрадиционализированную и эссенциализированную. Это сходство не случайно, поскольку Судзуки также находился под влиянием западного эзотерики [11] и даже вступил в Теософское общество. [10]
Некоторые ученые идентифицировали Судзуки как буддийского модерниста . Как описывает это ученый Дэвид МакМахан, буддийский модернизм состоит из
формы буддизма, возникшие в результате взаимодействия с доминирующими культурными и интеллектуальными силами современности» .
Большинство ученых согласны с тем, что влияние протестантских ценностей и ценностей Просвещения во многом определило некоторые наиболее заметные атрибуты буддийского модернизма. [23] МакМахан цитирует
западный монотеизм; рационализм и научный натурализм; и романтический экспрессивизм» как влияние. [24]
Буддийские модернистские традиции часто состоят из преднамеренного снижения акцента на ритуальных и метафизических элементах религии, поскольку эти элементы считаются несоизмеримыми с дискурсами современности. Буддийские модернистские традиции также характеризуются как «детрадиционализированные», часто представленные таким образом, что скрывают их историческую конструкцию. Вместо этого буддийские модернисты часто используют эссенциальное описание своей традиции, где ключевые принципы описываются как универсальные и sui Generis . Именно эта форма дзэн была популяризирована на Западе:
Популярный «мирской» образ дзэн, особенно представление о том, что дзэн относится не к конкретной школе буддизма, а скорее к мистическому или духовному гнозису, выходящему за пределы сектантских границ, в значительной степени является конструкцией двадцатого века. Начиная с преследований буддизма в эпоху раннего Мэйдзи (хайбуцу кисяку), апологеты дзэн были вынуждены реагировать на светскую и эмпиристскую критику религии в целом и на японскую нативистскую критику буддизма как «иностранного погребального культа» в частности. В ответ сторонники дзэн обратились к западным философским и теологическим стратегиям в попытке адаптировать свою веру к современности. [25]
Сузуки критиковали за его эссенциалистский подход. Еще в 1951 году Ху Ши [26] [27] раскритиковал Судзуки за представление идеалистической картины дзэн. [28]
МакМахан заявляет:
В своем обсуждении человечества и природы Судзуки выводит литературу дзэн из ее социального, ритуального и этического контекстов и переосмысливает ее с точки зрения языка метафизики, заимствованного из немецкого романтического идеализма, английского романтизма и американского трансцендентализма. [29]
Подход Suzuki был отмечен как «непонятный»:
... Д. Т. Судзуки, чья самая ценная методология, по-видимому, заключалась в описании некоторых аспектов дзэн, выходящих за рамки обычного объяснения, затем предлагает одну или две достаточно непонятные истории в качестве иллюстрации. Очевидно, подход Сузуки захватил воображение поколений читателей. Однако, хотя этот подход подтверждал авторитет Судзуки как человека, обладавшего инсайдерским доступом к глубоким истинам традиции, другим результатом было усиление путаницы в умах читателей. Ставить под сомнение такие утверждения означало признать, что человек «не понял этого», и еще дальше дистанцироваться от цели достижения того, что Судзуки назвал «опытом просветления дзэн». [30]
По мнению Шарфа и Виктории, Судзуки был связан с японским национализмом и его распространением через оценку японского дзэн. [31] Его критиковали за защиту японских военных усилий, [32] хотя мысли Судзуки по этому поводу также были помещены в контекст западного превосходства в первой половине 20-го века и реакции на это превосходство в азиатских странах. . [21] [ нужна ссылка ]
Брайан Виктория читал лекции в Германии в 2012 году, в которых раскрыл доказательства симпатий Сузуки к нацистскому режиму. [33] [34] Виктория пишет:
«Д.Т. Сузуки оставил запись о своем раннем взгляде на нацистское движение, которая была включена в серию статей, опубликованных в японской буддийской газете «Тюгай Ниппо» 3, 4, 6, 11 и 13 октября 1936 года». В этом Сузуки выражает свое согласие с политикой Гитлера, как объяснил ему родственник, живущий в Германии.
«Хотя они мало что знают о политике, они никогда не наслаждались таким душевным спокойствием, как сейчас. Уже по одному этому они хотят подбодрить Гитлера. Это то, что сказал мне мой родственник. Это вполне понятно, и я я с ним согласен». Он также выражает согласие с изгнанием Гитлером евреев из Германии.
«Меняя тему на изгнание Гитлером евреев, оказывается, что и в этом есть масса причин его действий. Хотя это очень жестокая политика, если смотреть на нее с точки зрения настоящего и будущего. счастья всего немецкого народа, возможно, на какое-то время потребуются какие-то крайние меры, чтобы сохранить нацию».
Судзуки выразил сочувствие отдельным евреям. «Что касается отдельных лиц, то это действительно прискорбная ситуация». [33]
Сузуки был другом Карлфрида графа фон Дюркгейма . Дюркхайм, также известный на Западе популяризатор японской философии дзэн, был убежденным нацистом и во время войны работал в Министерстве иностранных дел Германии в Токио. [35] Он помог своему другу Судзуки представить дзэн-буддизм на Западе.
Однако, возможно, эта информация сама по себе не содержит подходящих нюансов при рассмотрении позиции Судзуки и может быть противопоставлена цитатой из Кеммё Тайра Сато, приведенной в разделе ниже («Японский национализм»).
В начале модернизации в период Мэйдзи , в 1868 году, когда Япония вошла в международное сообщество, буддизм подвергался в Японии кратковременным преследованиям [32] как «коррумпированное, декадентское, антисоциальное, паразитическое и суеверное вероучение, враждебное потребностям Японии». за научно-технический прогресс». [36] Японское правительство намеревалось искоренить традицию, которая рассматривалась как иностранное «другое», неспособное способствовать развитию нативистских настроений, которые были бы жизненно важны для национальной идеологической сплоченности. В дополнение к этому, индустриализация привела к развалу прихожанской системы, которая веками финансировала буддийские монастыри. [37] Однако появилась группа современных буддийских лидеров, которые выступили в защиту буддизма. [37] Эти лидеры согласились с преследованием буддизма правительством, приняв идею о коррумпированном буддийском институте, нуждающемся в возрождении.
В ответ на модернизацию Японии и преследование буддизма возник син буккё , или «новый буддизм». Его возглавляли интеллектуалы с университетским образованием, ознакомившиеся с огромным объемом западной интеллектуальной литературы. Сторонники нового буддизма, такие как учителя Судзуки Косен и его преемник Сойен Шаку, видели в этом движении защиту буддизма от преследований со стороны правительства, а также видели в нем способ привести свою нацию в современный мир в качестве конкурентоспособной культурной силы. [38]
Такие ученые, как Мартин Верховен [ нужна ссылка ] и Роберт Шарф, а также японский монах дзэн Г. Виктор Соген Хори [39] утверждали, что разновидность японского дзэн, пропагандируемая идеологами нового буддизма, такими как Имакита Косен и Сойен, Сяку не был типичен для японского дзэн того времени и не типичен для японского дзэн сейчас. Его важность особенно важна для западного дзэн:
Достаточно сказать, что, так же как сочинения Судзуки и Хисамацу не являются репрезентативными для традиционной (т.е. до-Мейдзи) экзегетики дзэн, стиль обучения дзэн, наиболее знакомый западным практикующим дзэн, можно проследить до относительно недавних и социологически маргинальных японцев. мирские движения, которые не имеют ни одобрения, ни уважения со стороны современных ортодоксальных монашеских религий Риндзай или Сото. Действительно, единственная черта, которую разделяют практически все фигуры, ответственные за западный интерес к дзэн, — это их относительно маргинальный статус в японском дзэн-истеблишменте. Хотя Судзуки, Нисида и их интеллектуальные наследники, возможно, сформировали то, как жители Запада стали думать о дзэн, влияние этих японских интеллектуалов на устоявшиеся секты дзэн в Японии было незначительным. На этом этапе необходимо подтвердить, что японское дзэн-монашество действительно все еще живо, несмотря на резкие оскорбления некоторых иностранных дзэн-миссионеров, которые настаивают на том, что подлинный дзэн больше нельзя найти в Японии. [31]
Традиционная форма дзэн была сильно изменена во время реставрации Мэйдзи, но японский дзэн по-прежнему процветает как монашеская традиция. Традиция дзэн в Японии в ее обычной форме требовала от монахов много времени и дисциплины, которую мирянам было бы трудно найти. От дзэнских монахов часто ожидалось, что они проведут несколько лет в интенсивном изучении доктрины, запоминая сутры и изучая комментарии, прежде чем даже войти в монастырь, чтобы пройти практику коан в сандзэн с мастером дзэн . [40] Тот факт, что Судзуки сам смог сделать это (как непрофессионал), во многом был изобретением Нового буддизма.
Во время реставрации Мэйдзи преобладала философия Нихондзинрон . Это подчеркивает уникальность японского народа. Эта уникальность объясняется множеством различных факторов. Судзуки приписал это Дзену. По его мнению, дзэн воплощает высшую суть всей философии и религии. Он представлял дзэн как уникальное выражение азиатской духовности, которое считалось превосходящим западный образ мышления. [31]
Шарф критикует эту теорию уникальности, пропагандируемую Судзуки:
Полемика культурной исключительности нихонджинрон в творчестве Судзуки – гротескные карикатуры на «Восток» против «Запада» – без сомнения, является наиболее вопиюще бессмысленным проявлением его националистических взглядов. [41]
Шарф также сомневается в мотивах Сузуки:
Возникает подозрение, что усилия Судзуки, продолжавшиеся всю жизнь, принести буддийское просвещение на Запад, стали неразрывно связаны с осознанным презрением к Западу. [42]
Кеммё Тайра Сато не согласен с такой критической оценкой Сузуки:
В тех случаях, когда Судзуки прямо выражает свою позицию по современной политической ситуации — будь то в своих статьях, публичных выступлениях или письмах друзьям (в которых у него не было бы причин искажать свои взгляды), — он ясно и явно выражает свое недоверие к и оппозиция государственному синтоизму, правой мысли и другим силам, которые подталкивали Японию к милитаризму и войне, даже несмотря на то, что он выражал интерес к явно неправым идеологиям, таким как социализм. В этом отношении Сузуки оставался последовательным с конца девятнадцатого века до послевоенных лет. Эти материалы демонстрируют интеллектуальную независимость Судзуки, здоровый скептицизм по отношению к политической идеологии и государственной пропаганде, а также глубокое понимание прав человека. [43]
Книги Судзуки широко читались и комментировались. Одним из примеров является «Введение в дзен-буддизм» , которое включает 30-страничный комментарий аналитического психолога Карла Юнга , который писал о Судзуки:
Работы Судзуки по дзен-буддизму являются одним из лучших вкладов в познание живого буддизма. Мы не можем быть достаточно благодарны автору, во-первых, за то, что он приблизил дзэн к западному пониманию, и, во-вторых, за то, каким образом он достиг этой задачи. [44]
Но Юнг был также критически настроен, предостерегая против некритических заимствований из азиатской духовности.
Эти эссе впервые сделали дзэн известным на Западе:
Вскоре последовала вторая серия:
После Второй мировой войны новая интерпретация:
Разнообразный:
