Иудаизм предлагает различные взгляды на любовь к Богу , любовь между людьми и любовь к нечеловеческим животным. Любовь является центральной ценностью в еврейской этике и еврейской теологии .
Одна из основных заповедей иудаизма — «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Левит 19:18). Эта заповедь стоит в центре центральной книги Торы. [ 1] Талмудические мудрецы Гиллель и раввин Акива указали, что это центральная заповедь Торы. Заповедь побуждает людей относиться друг к другу как к равным, что требует в первую очередь ценить себя, чтобы иметь возможность отражать эту любовь к другим. Аналогично, еще одна важная заповедь — «не стоять безучастно к крови ближнего твоего» (Левит 19:16), что может проявляться во многих формах. Некоторые еврейские источники подчеркивают важность самопожертвования в отношении того, чтобы ставить свои потребности на второе место по сравнению с чужими, но учение раввина Акивы о том, что «твоя собственная жизнь имеет приоритет над жизнью другого», противоречит его собственному принципу любить ближнего твоего, как самого себя. [2]
Эта заповедь любви, с предшествующим предложением: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего», могла изначально относиться, и некоторыми учеными [3] она была отнесена исключительно к израильскому соседу; но в Левите 19:34 она распространяется на «пришельца, живущего у тебя... и люби его, как самого себя». В Иове 31:13–15 объявляется несправедливым причинять зло рабу в его деле: «Не Тот ли, Кто создал меня во чреве, создал его? и не Он ли образовал нас во чреве?» [4]
Романтическая любовь включена в заповедь любить ближнего своего, но романтическая любовь как таковая не является центральной темой в классической еврейской литературе. Некоторые средневековые раввинские авторитеты, такие как Иуда Галеви, писали романтическую поэзию на арабском языке.
Комментируя заповедь любить ближнего [5], записана дискуссия [6] между раввином Акивой , который заявил, что этот стих в книге Левит содержит великий принцип Закона («Келаль гадоль ба-Тора»), и Бен Аззаем , который указал на Бытие 5:1 («Вот родословие Адама: в день, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию сотворил его»), как на стих, выражающий ведущий принцип Закона, по-видимому, потому, что стих 5:1 придает термину «ближний» его значение, включающее всех людей. Р. Танхума объясняет этот принцип следующим образом: «Если вы презираете какого-либо человека, вы презираете Бога, сотворившего человека по образу Своему». [7]
Гиллель также воспринял библейское повеление в этом универсальном духе, когда он ответил язычнику, который просил его рассказать Закон, стоя перед ним на одной ноге: «То, что ненавистно тебе, не делай ближнему твоему. Вот весь Закон, остальное — только комментарии». [8] Эта отрицательная форма была принятой интерпретацией Таргума Лев. 19:18, [9] хотя Таргум Онкелос переводит стих буквально. [10] Чтобы включить всех людей, Гиллель использовал термин «бериот» (твари), когда внушал учение о любви: «Любите ближних». [11] Ненависть к ближним («синат ха-бериот») также провозглашается Р. Иисусом Навином ибн Хананией как одна из трех вещей, которые изгоняют человека из мира. [12] [4]
Талмуд настаивает, ссылаясь на Лев. 19:18, что даже к преступнику во время казни следует относиться с нежной любовью. [13] Как показывает Шехтер в "JQR" 10:11, выражение "Вы слышали ..." является неточным переводом раввинской формулы, которая является лишь формальным логическим вопросом, представляющим противоположную точку зрения как единственно правильную: "Вы можете вывести из этого стиха, что ты должен любить своего ближнего и ненавидеть своего врага, но я говорю вам, что единственно правильное толкование таково: люби всех людей, даже врагов твоих". [4] Согласно Ахаду Хааму , фраза Торы "ты должен любить своего ближнего, как самого себя" является отрицательной, потому что она создает "совершенное равновесие, без наклона ни в свою сторону, ни в сторону своего ближнего". [14]
Танна Девей Элияху говорит: «Благословен Господь, который беспристрастен ко всем. Он говорит: «Не обманывай ближнего твоего. Твой ближний — как брат твой, а твой брат — как ближний твой» [15] и далее: «Возлюби Господа Бога твоего»; то есть, ты сделаешь имя Бога любимым для созданий праведным поведением как по отношению к язычникам, так и по отношению к евреям. [16]
Хаим Виталь учил, что закон любви к ближнему включает как неизраильтян, так и израильтян. [17] Подобный взгляд преподавали Аарон ибн Авраам ибн Хаим в шестнадцатом веке в своем комментарии к Сифре и Моисей Хагиз в восемнадцатом веке в своей работе о 613 заповедях, комментируя Втор. 23:7. [4]
Один из основных принципов хасидизма заключается в том, что все во вселенной существует только потому, что Создатель желает, чтобы оно существовало. Поэтому существование даже самых подлых и злых людей является проявлением воли Всевышнего, и в конечном итоге их физическое выживание обусловлено той же божественной энергией, которая позволяет всему творению выживать. И хотя это действительно позитивная заповедь презирать зло, истинный цадик понимает, что существование даже самых злых людей соответствует воле Создателя. Это понимание равносильно любви, поскольку оно проистекает из любви к Всевышнему и его путям. По словам раввина Нахмана , это сод « Ад дело яда бейн арур Аман ле-варух Мордехай ».
Однако некоторые евреи критикуют каббалистические и хасидские взгляды на любовь.
Один из лидеров движения «Мусар», раввин Симха Зисель Зив , уделял большое внимание любви.
Более поздний лидер движения «Мусар», раввин 20-го века Элияху Элиезер Десслер, часто цитируется как определяющий любовь с еврейской точки зрения как «давать, не ожидая получить» [18] .
Синод в Лейпциге в 1869 году и Германо-израильский союз конгрегаций в 1885 году стояли на старой исторической почве, когда заявляли, что «Возлюби ближнего своего, как самого себя» — это заповедь всеобъемлющей любви и основополагающий принцип иудейской религии». [4] [19]
Еврейский теолог XX века Уилл Херберг утверждал, что «справедливость» лежит в основе еврейского понятия любви и является основой еврейского закона:
Еврейская традиция часто поощряет устранение «инаковости» вместо того, чтобы все видели друг в друге моральных партнеров и подчеркивает обязанность оказывать помощь и вмешиваться автономно, делая правильные вещи, потому что это правильно, а не гетерономным образом, делая правильные вещи, потому что мы чувствуем, что должны. Традиция учит не просто любить, но и терпеть, чтобы иметь возможность добиться справедливости.
Современный раввин Джилл Джейкобс подчеркнула, что ограничения любви как мотивации для даяния другим. Как способ протянуть руку обществу, можно дать Цедаку, или благотворительность, которая происходит от слова Цедек, означающего справедливость, сострадание и милосердие. Как обязательство, нужно давать бедным «как средство восстановления справедливости в мире... а не как альтруистический или добровольный жест». Способ внешне и ощутимо проявить любовь — это дать. Например, давая деньги из «страсти к делу, из любви или заботы о других, из благодарности за нашу собственную удачу и из желания создать лучший мир для себя и наших детей». Давая обществу, можно демонстрировать любовь внешне, а также принимать ее внутренне. [21]
Любовь также выражалась как бескорыстие человечества (Луи Джейкобс, Greater Love Hath No Man). Люди обладают способностью к самопожертвованию в интересах других, поскольку каждая жизнь ценна и уникальна. Когда кто-то рискует своей жизнью, чтобы спасти другого, это рассматривается как акт благочестия и акт любви и справедливости, который «отстаивает самый чрезмерный альтруизм…» (Greater Love Hath No Man). Чтобы быть бескорыстным, человек должен быть способен «придавать моральную ценность личности как таковой, без какого-либо различия между собой и другим». [22]
Еврейская традиция находит обоснованность идеи любви, а также действий, которые ее дополняют. Эти действия сосредоточены на идеях, широко связанных с любовью во многих различных традициях, таких как доброта, уважение, сострадание и сочувствие. Каждая душа имеет неотъемлемую ценность, потому что она является человеческой. Раввин Лори Золот-Дорфман утверждает: «Можно сказать, что совесть, таким образом, не является говорением голоса внутри, а скорее слышанием тихого голоса другого, этот голос, столь же ясно, как и «собственный», должен напоминать нам о том, что каждого ребенка следует рассматривать как своего собственного, каждое путешествие и каждую потребность как фундаментально общие». Вместо того чтобы искать сострадание внутри себя, мы обязаны находить сострадание в нашей сочувствии и естественной связанности с другими. Эта любовь к ближнему, потому что он наш ближний, является важной темой, прослеживаемой в современных взглядах на любовь в еврейской этике. [23]
Любовь может быть выражена множеством способов в еврейской традиции. Один из способов — поставить других выше себя. Существует несколько аргументов в пользу этого, но один из самых убедительных заключается в том, что человек не знает ценности своей жизни. Раввин Луис Якобс утверждает: «Но ни один человек не может знать, чья жизнь ценнее. Следовательно, запрещено спасать свою жизнь, совершая убийство». Некоторые толкования утверждают, что каждый человек имеет разную ценность на основе набора переменных, которые трудно поддаются количественной оценке. Любовь можно найти в самопожертвовании из-за понимания того, что чья-то жизнь может быть более ценной для мира или для Бога . Раввин Дэвид Новак утверждает: «Скорее, многие еврейские источники утверждают, что Бог предоставляет каждому человеку возможность выбрать свою моральную судьбу, а затем будет судить его или ее и выбирать, любить его или ее, на основе этого решения». Таким образом, Бог может решить, любить ли человека, на основе его решений, так же, как человек может выбрать любить другого человека. Эта идея о том, что Бог удерживает любовь, не обязательно является преобладающей в современной еврейской традиции, но это важная концепция в обсуждении любви и еврейской этики. [24]
Некоторые еврейские источники также подчеркивают важность любви и сострадания к нечеловеческим животным. Так, например, еврейский философ Ленн Гудман говорит о том, как законы, касающиеся страданий животных, в идеале «создают чувство любви и доброты». [25] Хава Тирош-Самуэльсон, еврейский историк, считала, что в основе иудаизма модель завета между еврейским народом, Богом и Землей Израиля, объясняет нашу «обязанность отвечать на нужды других». [26] Тирош-Самуэльсон размышляла о возможных значениях, когда эта модель была расширена, чтобы включить землю в целом, показывая важность уважительного отношения ко всем живым существам. В Талмуде есть история о том, как Иуда ХаНаси был поражен болью, потому что он не проявил милосердия к теленку, которого вели на убой, и только после того, как он спас мышиное гнездо, он был прощен. [27]
Во Второзаконии 6:4–5 повествуется: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. Возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими».
Заповедь любить Бога во Втор. 6 Мишна ( центральный текст еврейского устного закона ) трактует как указание на добрые дела, готовность пожертвовать своей жизнью, чтобы не совершить определенные серьезные проступки, готовность пожертвовать всем своим имуществом и быть благодарным Господу, несмотря на невзгоды (трактат Берахот 9:5, трактат Санхедрин 74а). Раввинская литература по-разному описывает, как можно развивать эту любовь.
Любовь к Богу означает окружение жизни Его заповедями (Мен. 43б) и обусловлена любовью к Торе (RH 4a). Сказано, что Израиль любит Его, отдавая свою жизнь ради соблюдения Его заповедей (Мек., Итро, 6, к Исх. xx. 6). Действительно, любовь к Богу - это добровольная отдача жизни и всего, что человек имеет, ради чести Бога (Сифре, Втор. 32; Бер. 54a). Это бескорыстное служение Богу (Абот i. 3; 'Ab Zarah 19a). Существуют наказания любви для праведников, чтобы проверить их благочестие (Бер. 5a; ср. Рим. v. 3). Именно эта несравненная любовь, храбро переносящая страдания и мученичество, установила уникальную связь между Богом и Израилем, так что «ни один из народов не может погасить эту любовь» (Песн. R. viii. 7). Эта уникальная любовь также находит отражение в литургии (см. Ахава Рабба). Однако быть истинным «любящим Бога» означает «принимать оскорбления и не возмущаться; слышать слова презрения и не отвечать; действовать только из любви и радоваться даже испытаниям как испытаниям чистой любви» (Шаббат 88б; Сота 31а; ср. Рим. viii. 28). [28]
Любовь к Богу подчеркивается как высший стимул действия Бахьей ибн Пакудой в «Хобот ха-Лебабот» (см. Еврейская энциклопедия II. 454). [28] В «Обязанностях сердца » еврейский философ утверждал, что любовь к Богу является конечной целью и должна быть целью всех добродетелей. [29] Бахья определил эту любовь как тоску души по создателю, и это также стало возможным благодаря страху перед Богом, который позволяет людям воздерживаться от мирских желаний. [29] Похоже, что страх связан с любовью в том смысле, что он проистекает из созерцания силы и величия Бога, что может привести к эмоциональной привязанности, наблюдаемой в частях Псалма и в других местах Библии . [ 30] Как только религиозный человек освобождается от любви к материальным вещам, он затем открывается, чтобы наполниться любовью к Богу. Эти аргументы привели некоторых наблюдателей к описанию концепции любви Бахьи к создателю как более сосредоточенной на эмоциях, а не делающей акцент на рациональных или мистических аспектах. [30] Любовь к другим людям и даже животным может подпадать под рамки Бахьи, если подходить к ней с его точки зрения, что мы не можем познать Бога таким, какой Он есть в Себе, и что только через его создания мы можем обрести понимание Божественного. [31]
Маймонид в своей Мишне Тора посвящает всю десятую главу Хилькот Тешуба, ссылаясь на Абот I. 3, любви к Богу как мотиву, который придает всем человеческим действиям их истинную этическую и религиозную ценность. Маймонид писал, что только из любви к Богу, а не из страха наказания или надежды на награду, евреи должны соблюдать закон: «Когда человек любит Бога любовью, которая подобает, он автоматически выполняет все предписания любви». [32] Маймонид считает, что любовь к Богу можно развить, размышляя о Божественных деяниях или наблюдая чудеса природы ( Маймонид , Мишне Тора , Хильхот Йесодэй ХаТора, Глава 2).
Нахманид в своем комментарии к Втор. 6. 4, ссылаясь на Сифре, lc, заявляет, что любовь к Богу подразумевает изучение и соблюдение Закона безотносительно к выгоде или ожиданию награды; так же и Бахья бен Ашер в своей книге «Кад ха-Кемах» под заголовком «Ахава». [28]
Р. Элеазар из Вормса в своем этическом труде «Roḳeaḥ» начинает с главы о любви, ссылаясь на Сифре, Втор. 32, 41, 48; Бер. 54a; Йома 86a; Нед. 62a; Сота 31a; Танна дебе Элияху xxvi.; Мидр. Тех. к Пс. xiii. 2 («Я люблю Тебя; то есть, „Я люблю Твои создания“»); и Мидр. Тадше xii., и утверждая, что тот, кто действительно любит Бога, подчиняет все другие желания и заботы одной великой цели жизни — исполнению воли Бога в радости. [28]
Еще более подробно Элия де Видас в своем этическом труде "Reshit Ḥokmah" (часть 2) останавливается на любви к Богу как на высшей цели и мотиве жизни. Он также цитирует Зогар (I. 11б; II. 114, 116а; III. 68а, 264б, 267а; и другие отрывки), где часто утверждается, что чистая любовь - это подавление всякой заботы о себе, и через такую любовь осуществляется истинное единение души с Богом. Каббалисты говорят, что это единение происходит в небесном "дворце любви" (Зогар I. 44б, II. 97а). [28]
Еще большее значение придавалось любви, когда она была возведена в ранг космического принципа в философских системах Хасдая Крескаса и, через него, Спинозы . Вместо того, чтобы возвести творческий интеллект в сущность Божества, как это делали Маймонид и все аристотелианцы , Крескас , подобно Филону , делает любовь неотъемлемым качеством Бога. Любовь есть божественное блаженство, и, следовательно, любовь к Богу есть источник вечного блаженства для смертного человека. [28] [33]
Но, скорее всего, именно у Иуды Леона Абраванеля Спиноза заимствовал идею «интеллектуальной любви» как космического принципа, а не у Крескаса, и именно он, следуя платоновской и пантеистической тенденции периода итальянского Возрождения, сделал (в своих «Dialoghi di Amore») «amore intellectivo» и «amore mentale» или «rationale» сущностью Бога и центральной силой и концом мира. «Любовь связывает все вещи воедино в космосе, но в то время как любовь в естественном мире чувственна и эгоистична, божественная любовь бескорыстна и возвышает. Божья любовь создала мир и приносит совершенство всем вещам, особенно человеку, который, когда он добр, любит Бога, а также любим Богом, и чья любовь к Богу ведет его к вечному блаженству, которое тождественно божественной любви». Эта интеллектуальная любовь идентична библейскому «к нему [Богу] ты прилепишься» [34] и порождает «imitatio Dei». Это высшее совершенство и высшая радость. [28] [35] Взгляд Абраванеля на любовь как на принцип мира, по-видимому, оказал некоторое влияние также на Шиллера в его «Philosophische Briefe» (1838, x. 289) [28] [36]
Еврейский философ XX века Франц Розенцвейг описывал божественную любовь как очищение:
Не Бог должен очищать ее [душу возлюбленного, т. е. Израиля] от греха. Скорее, она очищается в присутствии Его любви. Она уверена в Божьей любви в тот самый момент, когда стыд покидает ее, и она отдается в свободном, настоящем признании — так же уверенно, как если бы Бог сказал ей на ухо «Я прощаю», чего она жаждала ранее, когда она исповедовала ему свои грехи прошлого. Ей больше не нужно это формальное отпущение грехов. Она освобождается от своего бремени в тот самый момент, когда осмеливается принять все это на свои плечи. Так и возлюбленная больше не нуждается в признании возлюбленного, которого она жаждала до того, как призналась в своей любви. В тот самый момент, когда она сама осмеливается признать это, она так же уверена в его любви, как если бы он шептал ей на ухо свое признание. [37]
Розенцвейг описал еврейскую Библию как «грамматику любви», в которой Бог может сообщить «Я люблю тебя», только потребовав «Ты должен любить меня», а Израиль может сообщить «Я люблю тебя», только исповедавшись «Я согрешил». Следовательно, это признание не приводит Бога к предложению ненужного отпущения грехов; оно просто выражает любовь Израиля к Богу. «Что же тогда является ответом Бога на это «Я твой», посредством которого возлюбленная душа признает его», если это не «отпущение грехов»? Ответ Розенцвейга таков: откровение: «Он не может открыться душе, прежде чем душа признает его. Но теперь он должен это сделать. Ибо именно благодаря этому откровение впервые достигает завершения. В своей беспочвенной современности откровение теперь должно постоянно касаться земли». [38] Откровение, воплощенное Синаем, является ответом Бога на любовь Израиля. В отличие от Павла, который утверждал, что «законом познается грех» [39], Розенцвейг утверждает, что именно в результате и после исповедания греха Бог открывает Израилю знание закона.
Розенцвейг считает, что для раввинов Песнь Песней представляет собой парадигму для понимания любви между Богом и Израилем, любви, которая «сильна как смерть». [40] Божья любовь сильна как смерть, потому что это любовь к Народу Израиля, и именно как коллектив Израиль отвечает на Божью любовь. Таким образом, хотя кто-то может умереть, Бог и Израиль , и любовь между ними продолжают жить. Другими словами, Песнь Песней — это «центральная книга откровения» [41], где «грамматика любви» выражена наиболее ясно. Но эта любовь, которая сильна как смерть, в конечном итоге превосходит себя, поскольку принимает форму закона Божьего — ибо именно закон связывает Израиль как народ, и через соблюдение закона каждый еврей заново переживает момент откровения на горе Синай. В конечном счете, Песнь Песней указывает на заповедь Левита любить ближнего своего, как самого себя, и на остальную часть Торы.
По мнению Розенцвейга, через откровение заповедей Божьих любовь, изображенная в Песне Песней, становится любовью, заповеданной в Левите. Так же, как любовь к детям Израиля является одним из способов присутствия Бога в мире, необходимым ответом евреев — способом любить Бога в ответ — является распространение их собственной любви на своих собратьев. [42]
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Кауфман Колер (1901–1906). «Любовь». В Singer, Isidore ; et al. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.