« Образ Божий » ( иврит : צֶלֶם אֱלֹהִים , романизировано : ṣelem ʾĔlōhīm ; греч .: εἰκών τοῦ Θεοῦ , романизировано : eikón toú Theoú ; лат .: imago Dei ) — это концепция и теологическая доктрина в иудаизме и христианстве . [1] Это основополагающий аспект иудео-христианской веры в отношении фундаментального понимания человеческой природы. Он вытекает из основного текста в Бытие 1:27 , который гласит (в Авторизованной / Короля Якова версии): «И сотворил Бог человека по образу Своему , по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Точное значение этой фразы является предметом споров на протяжении тысячелетий.
Следуя традиции, ряд еврейских ученых, таких как Саадия Гаон и Филон , утверждали, что сотворение по образу Божьему не означает, что Бог обладает человеческими чертами , а скорее наоборот: это утверждение является образным языком, обозначающим дарование Богом особой чести человечеству, которой он не удостоил остальное творение.
История христианской интерпретации образа Бога включает три общих направления понимания: субстантивный взгляд помещает образ Бога в общие характеристики между Богом и человечеством, такие как рациональность или мораль; реляционное понимание утверждает, что образ находится в человеческих отношениях с Богом и друг с другом; и функциональный взгляд интерпретирует образ Бога как роль или функцию, посредством которой люди действуют от имени Бога и служат для представления Бога в сотворенном порядке. Эти три взгляда не являются строго конкурирующими и каждый из них может предложить понимание того, как человечество похоже на Бога. Кроме того, четвертая и более ранняя точка зрения включала физическую, телесную форму Бога, которой придерживались как христиане, так и иудеи.
Доктрина, связанная с образом Божьим, дает важную основу для развития прав человека и достоинства каждой человеческой жизни независимо от класса, расы, пола или инвалидности, а также связана с разговорами о человеческом теле [ необходима ссылка ] .
Фраза «образ Божий» встречается в трех отрывках еврейской Библии , все в Книге Бытия 1–11:
И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему/б'цальмейну, по подобию Нашему/кид'мутейну; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог; и сказал им Бог: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всеми животными, пресмыкающимися по земле».
— Бытие 1:26–28
Вот родословие Адама. В тот день, когда Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его. Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: Адам, в тот день, когда они были сотворены. И жил Адам сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф.
— Бытие 5:1–3
Тот, кто прольет кровь человеческую, через человека прольется его кровь, ибо по образу Божию/ целему Он сотворил человека.
— Бытие 9:6
В Апокрифах или Второканоне есть три отрывка, в которых для описания человечества явно используется терминология «образ».
Ибо Бог создал человека бессмертным и сделал его образом Своей вечности.
— Мудрость Соломона 2:23
Господь создал человека из земли и снова превратил его в нее. Он дал ему немного дней и короткое время, и власть над вещами на ней. Он наделил их силой, свойственной им, и сотворил их по образу Своему, и навел страх человеческий на всякую плоть, и дал ему владычество над зверями и птицами.
— Сирах 17:1–4
А людей, созданных Твоими руками и названных образом Твоим, потому что они созданы, как Ты, и для которых Ты создал все, Ты сотворил и их, как семя земледельца?
— 2 Ездры 8:44
Новый Завет рассматривает Христа как образ Бога, а людей — как образы Бога и Христа.
Бог, говоривший в прошлом с отцами через пророков многократно и различными способами, в конце этих дней говорил с нами через своего Сына, которого он назначил наследником всего, через которого он и сотворил миры. Его Сын есть сияние его славы, истинный образ его сущности.
— Евреям 1:3
и перенес нас в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление и прощение грехов наших, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари.
— Колоссянам 1:13–15
И облеклись в нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его.
— Колоссянам 3:10
Ибо муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа.
— 1 Коринфянам 11:7
«Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями»;
— Римлянам 8:29
Мы же все открытым лицем, взирая и отражая славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа.
— 2 Коринфянам 3:18
дабы не воссиял для них свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого, ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа, а мы — рабы ваши для Иисуса, потому что Бог, сказавший: «из тьмы воссияет свет», озарил наши сердца, чтобы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа.
— 2 Коринфянам 4:4–7
Языком мы славим Господа и Отца, и им же проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию.
— Иакова 3:9
Богословы исследовали разницу между понятиями «образ Божий» и «подобие Божие» в человеческой природе. Ориген, например, рассматривал образ Божий как нечто данное при творении, в то время как подобие Божие как нечто дарованное человеку в более позднее время.
В то время как «образ и подобие» — это гебраизм , в котором идея усиливается с помощью двух разных слов, возникла точка зрения, что «образ и подобие» были разделены; образ был естественным сходством человека с Богом, силой разума и воли, в то время как подобие было donum superadditum — божественным даром, добавленным к основной человеческой природе. Это подобие состояло из моральных качеств Бога, тогда как образ включал в себя естественные атрибуты Бога. Когда Адам пал, он утратил подобие, но образ остался полностью нетронутым. Человечество как человечество все еще было полным, но доброе и святое существо было испорчено. [2] Образ Божий и подобие похожи, но в то же время они различны. Образ — это просто то, что человечество создано по образу Бога, тогда как подобие — это духовный атрибут моральных качеств Бога. [2]
Однако средневековое различие между «образом» и «подобием» Бога в значительной степени было оставлено современными толкователями. По словам К. Джона Коллинза, «примерно со времен Реформации ученые признали, что это [различие образа/подобия] не соответствует самому тексту. Во-первых, нет «и», соединяющего «по образу нашему» с «по подобию нашему». Во-вторых, Бытие 1:27 просто читается как «по образу Божьему»; и, наконец, в Бытие 5:1 Бог создал человека «по подобию Божьему». Лучшим объяснением этих данных является то, что «по образу» и «по подобию» относятся к одному и тому же, причем каждое проясняет другое». [3]
Основные библейские тексты не передают никаких конкретных способов, которыми образ Божий распознается в человечестве. Они не говорят о рациональности, морали, эмоциях, свободной воле, языке или любых других подобных утверждениях. Слова «образ» и «подобие» просто несут в себе основное значение того, что люди подобны Богу и представляют Бога. «Такое объяснение не нужно не только потому, что термины имеют ясные значения, но и потому, что никакой такой список не может отдать должное предмету: тексту нужно только подтвердить, что человек подобен Богу, а остальная часть Писания дополняет это более подробно». [4] Различные способы, которыми это исследуется, можно найти ниже в обсуждениях о содержательном, реляционном и функциональном понимании образа Божьего.
Ранние христиане признавали, что образ Божий был извращен грехом. [5] Однако текст Бытия 9 подтверждает, что образ Божий не был уничтожен грехом, поскольку образ остался в человечестве после падения и потопа. Не ставя под угрозу приверженность достоинству человечества, созданного по образу Божьему, библейские тексты указывают на идею о том, что образ Божий может быть развит и созреть.
В Бытие 5 образ Бога в человечестве соотносится с образом Адама в его сыне Сифе. Комментаторы размышляли о том, что сын лучше отражает отца по мере взросления и что, хотя могут быть физические сравнения, есть также сходство в чертах характера. «Библейский текст, предлагая нам это объяснение, дает нам ключ к тому, что, хотя все люди созданы по образу Божьему, они также имеют возможность становиться все более и более по образу Божьему; то есть созданы с потенциалом отражать божественные атрибуты». [ 6] Это согласуется с несколькими текстами Нового Завета, которые ссылаются на «обновление в познании» и «сообразование с образом». Идея заключается в том, что посредством духовного роста и понимания человек может духовно созреть и стать более похожим на Бога и лучше представлять его другим.
Люди отличаются от всех других созданий саморефлексивной, рациональной природой человеческих мыслительных процессов – их способностью к абстрактному, символическому, а также конкретному обдумыванию и принятию решений. Эта способность дает человеку возможность самоактуализации и участия в священной реальности (ср. Деяния 17:28). Однако создатель даровал первым истинным людям свободную волю, необходимую для того, чтобы отвергнуть отношения с создателем, которые проявились в отчуждении от Бога, как иллюстрирует повествование о грехопадении ( Адам и Ева ), тем самым отвергая или подавляя их духовное и моральное подобие Богу. Способность и желание любить себя и других, а следовательно, и Бога, могут быть проигнорированы и даже противопоставлены. Желание восстановить imago dei в своей жизни можно рассматривать как поиск целостности или своего «сущностного» я, как описано и проиллюстрировано в жизни и учении Христа . Согласно христианскому учению, Иисус действовал, чтобы восстановить отношения с Создателем, и свободно предлагает полученное примирение в качестве дара. [7]
Уникальная христианская точка зрения на образ Бога заключается в том, что Иисус Христос является наиболее полным и завершенным примером человека по образу Бога. Послание к Евреям 1:1 называет его «самим образом сущности Его», а Послание к Колоссянам 1:15 раскрывает Иисуса как «образ Бога невидимого». Это имеет отношение к христологии , которая выходит за рамки этой статьи. Однако христиане будут обращаться к учению и примеру Иисуса, чтобы направлять свою духовную зрелость и соответствие образу Бога.
Заповеди блаженства в Евангелии от Матфея 5:3-12, Послании к Колоссянам, главе 3, Евангелии от Иоанна, главах 1-12, и книге Второзаконие, главах 6-30, описывают образ Божий как моральные позитивы Десяти Заповедей. Когда Десять Заповедей разделены на моральные противоположности, получается семь пороков или моральных негативов и семь добродетелей или моральных позитивов. Семь пороков - это гордость, мятеж, ненависть/злоба, осквернение, воровство/леность, обман и жадность/алчность. Семь добродетелей или моральных позитивов - это смирение, послушание, прощение/сострадание, чистота, усердие, честность и благодарность. Неспособность увидеть (Матфея 5:8) Заповеди Блаженства, или свет (Матфея 5:14-16), или моральные позитивы Десяти Заповедей (Марка 7:8,13, Иоанна 3:19-21) приводит к моральным негативам Десяти Заповедей (Марка 7:11-12, 14-23). В Послании к Колоссянам, глава 3, противопоставляются все семь моральных противоположностей Десяти Заповедей. Моральные противоположности в Послании к Колоссянам 3 противопоставляют характер ветхого человека образу Божьему, найденному в новом человеке. См. Послание к Колоссянам 3:9-10 для ссылки на образ Божий. Семь моральных позитивов Десяти Заповедей находятся в той же последовательности, что и Заповеди Блаженства. Обзор словесных картин в Евангелии от Иоанна, главы 1-12, и в книге Второзаконие, главы 6-30, представляют собой противопоставление тех же семи моральных противоположностей в той же последовательности, что и Заповеди Блаженства. Словесный пример моральных противоположностей благодарности и жадности показан Марией и Иудой в Иоанна 12:1-6. Благодарность показана Марией в Иоанна 12:1-3. Жадность показана Иудой в Иоанна 12:4-6. Другой пример жадности изображен в Иоанна 11:48. Основа смирения описывается как типологическое путешествие (1 Коринфянам 10:1-13, Ефесянам 2:8-10) к зрелости во Второзаконии 8:3-20. Этот отрывок также предупреждает о пути к гордыне. Эти наблюдения или корреляции являются исполнением Второзакония 30:11-15, Иоанна 5:46, Иоанна 12:44-50, Иоанна 14:21-24, Матфея 5:14-16 и Откровения 12:17.
Ученые до сих пор спорят о том, в какой степени внешние культуры повлияли на авторов Ветхого Завета и их идеи. Месопотамские эпосы содержат схожие элементы в своих собственных историях, например, отдых божества после сотворения мира. [8] Многие месопотамские религии того времени содержали антропоморфные концепции своих божеств, и некоторые ученые увидели это в использовании слова «образ» в Книге Бытия. Джон Уолтон, однако, отмечает «практику царей, устанавливающих изображения себя в местах, где они хотят установить свою власть. Кроме этого, только другие боги созданы по образу богов. Таким образом, их традиции говорят о сыновьях, созданных по образу своих отцов, но не о людях, созданных по образу Бога. [9]
Библейские тексты обрисовывают некоторые моральные следствия образа Бога в человечестве. Отрывок из Бытия 9 связывает образ Бога с обоснованием запрета и наказания за убийство. Отрывок из Иакова 3 также указывает на то, что язык, созданный Богом, не должен проклинать то, что Бог создал по своему образу.
Утверждать, что люди созданы по образу Божьему, может означать признание некоторых особых качеств человеческой природы , которые позволяют Богу проявляться в людях. Для людей осознанное признание того, что они созданы по образу Божьему, может означать, что они осознают себя той частью творения, через которую планы и цели Бога могут быть наилучшим образом выражены и реализованы; таким образом, люди могут творчески взаимодействовать с остальным творением. Нравственные последствия доктрины Imago dei очевидны в том факте, что если люди должны любить Бога, то люди должны любить других людей, которых создал Бог (ср. Иоанн 13:35), поскольку каждый из них является выражением Бога. Подобие человека Богу можно также понять, противопоставив его тому, что не отображает Бога, т. е. существам, которые, по-видимому, лишены этого духовного самосознания и способности к духовному / моральному размышлению и росту.
В еврейской литургии, и особенно в Сидуре , есть ссылка на создание по образу Божьему. Например, в «Благословении на новый день» (которое читают в начале Шаббата ортодоксальные, консервативные и другие еврейские общины) есть такая строка: [10]
Это благословение является версией благословений, упомянутых в Тосефте (Берахот 6:18) и в Вавилонском Талмуде (Менахот 43б). Также найдены фрагменты рукописей, найденные в Каирской Генизе. [10] Также, в расширении десяти заповедей в молитве, есть эта строка: [11]
Конечно, творение по образу Божьему не является преобладающей или доминирующей темой в еврейских молитвах, но упоминание об этом все же существует.
Многие ранние христианские анафоры упоминают о создании по образу Божьему, пересказывая нарратив учреждения. В недавней рецензируемой статье Захари утверждал, что такие анафоры используют язык образов для введения повествования о спасении, используя параллельную структуру: человек, созданный по образу Божьему в творении, и Бог, пришедший в человеческом облике в воплощении. Вторая анафора в армянской литургии Святого Василия и анафора в византийской литургии Святого Василия даже подчеркивают восстановление образа через воплощение и разделение славы Божьей. [12] Анафора в литургии Святого Иакова также имеет ссылку на божественный образ:
Ты сотворил человека из земли по образу и подобию Своему и даровал ему наслаждение раем; и когда они преступили заповедь Твою и пали, Ты не презрел и не оставил их, ибо Ты благ, но наказал их, как добрый отец, призвал их через закон, научил их через пророков. [13]
Апостольская конституция и Анафора в Литургии святого Григория Богослова имеют интересную связь между образом и авторитетом, дополняя Бытие 1:26, которое ссылается на господство человечества после сотворения по Божественному образу. Апостольская конституция цитирует Бытие 1:26 дословно, в то время как Анафора в Литургии святого Григория Богослова использует интересную фразу «Ты начертал на мне образ Твоей власти». [12]
В христианской теологии существует три распространенных способа понимания того, каким образом люди существуют в imago dei : субстанциальный, реляционный и функциональный. [14] [15]
.jpg/1280px-Creaci%C3%B3n_de_Ad%C3%A1n_(Miguel_%C3%81ngel).jpg)
Субстантивный взгляд помещает образ Бога в психологическую или духовную структуру человека. Этот взгляд утверждает, что между человечеством и Богом есть сходство, тем самым подчеркивая характеристики, которые являются общими для обеих сторон. Некоторые сторонники субстантивного взгляда утверждают, что рациональная душа отражает божественное. [16] Согласно этому отражению, человечество сформировано подобно тому, как скульптура или картина находятся в образе художника, создающего скульптуру или картину. [17] В то время как субстантивный взгляд помещает образ Бога в характеристику или способность, уникальную для человечества, такую как разум или воля, образ также может быть найден в способности человечества иметь отношения с божественным. [18] В отличие от реляционного взгляда, способность человечества иметь отношения с божественным по-прежнему помещает образ Бога в характеристику или способность, уникальную для человечества, а не в сами отношения. Однако субстантивный взгляд не должен фокусироваться на одном конкретном способе, которым человечество похоже на Бога. Его можно применить к любому аспекту, в котором человечество подобно Богу, точно так же, как Сиф мог быть подобен своему отцу Адаму во многих отношениях [19]. Важно то, что содержательный взгляд рассматривает образ Бога как присутствующий в человечестве, независимо от того, признает ли отдельный человек реальность этого образа или нет. [20]
Субстантивный взгляд на образ Божий имел особое историческое преимущество над развитием христианского богословия, особенно среди ранних патристических богословов (см. Патристика ), таких как Ириней и Августин, и средневековых богословов, таких как Аквинский. Ириней считает, что сущностная природа человечества не была утрачена или испорчена падением, но исполнение творения человечества, а именно свободы и жизни, должно было быть отложено до «заполнения времени наказания [Адама]». [21] Человечество до падения ) было по образу Божьему через способность осуществлять свободную волю и разум. И люди были по подобию Божьему через изначальное духовное дарование.
В то время как Ириней представляет раннее утверждение субстанциального взгляда на образ Божий, конкретное понимание сущности образа Божьего подробно объяснено Августином , теологом пятого века, который описывает тринитарную формулу в образе Божьем. Тринитарное структурное определение образа Божьего Августином включает память, интеллект и волю. [16] По словам Августина, «воля […] объединяет те вещи, которые удерживаются в памяти, с теми вещами, которые оттуда запечатлены на мысленном взоре в представлении». [22] Влияние греко-римской философии, в частности неоплатонической , очевидно в утверждении Августина о том, что человеческий разум является местом нахождения человечества и, таким образом, местом нахождения образа Божьего. [23] Августин считал, что, поскольку человечество отражает природу Бога, человечество также должно отражать Триединую природу Бога. Описания памяти, интеллекта и воли, данные Августином, на протяжении многих столетий занимали доминирующее положение в развитии христианского богословия.
Средневековые теологи также проводили различие между образом и подобием Бога. Первое относилось к естественному, врожденному сходству с Богом, а второе — к моральным качествам (качествам Бога), которые были утрачены в результате падения. [24]
Аквинат , средневековый теолог, писавший почти 700 лет спустя после Августина, строит на тринитарной структуре Августина, но доводит тринитарный образ Бога до иного конца. Подобно Иринею и Августину, Аквинат помещает образ Бога в интеллектуальную природу или разум человечества, но Аквинат считает, что образ Бога присутствует в человечестве тремя способами. Во-первых, которым обладает все человечество, образ Бога присутствует в способности человечества понимать и любить Бога, во-вторых, которым обладают только те, кто оправдан, образ присутствует, когда человечество фактически знает и любит Бога несовершенно, и, в-третьих, которым обладают только благословенные, образ присутствует, когда человечество знает и любит Бога совершенно. [25] Аквинат, в отличие от Августина, видит образ Бога как присутствующий в человечестве, но только через ответ человечества на образ Бога образ полностью присутствует и реализуется в человечестве. Средневековые ученые предполагали, что святость (или «целостность») человечества была утрачена после падения, хотя свободная воля и разум остались. Жан Кальвин и Мартин Лютер согласились, что что-то из imago dei было утрачено при падении, но что его фрагменты сохранились в той или иной форме, как гласит статья 114 Большого катехизиса Лютера: «Человек утратил образ Божий, когда впал в грех».
Сущностный взгляд можно также увидеть у еврейского ученого Маймонида, который утверждает, что именно сознание и способность говорить являются «образом Божьим»; обе эти способности отличают человека от животных и позволяют человеку постигать абстрактные концепции и идеи, которые не являются чисто инстинктивными.
Кроме того, раввинский Мидраш фокусируется на функции образа Бога в языке царства. В то время как монарх отлит по образу или подобию Бога, чтобы онтологически отличить его от других смертных, Тора Брейшит изображает образ как демократический: каждый человек отлит по образу и подобию Бога. Это выравнивание эффективно охватывает содержательную точку зрения и уподобляет человечество земному присутствию Бога. [26] Однако это имманентное присутствие пользуется двусмысленностью мидрашей; оно никогда напрямую не характеризуется как «богоподобное», как онтологически эквивалентное Богу, или просто «божественное», как стремление к онтологической эквивалентности.
Раввинский субстантивный взгляд не выходит за рамки первородного греха . Фактически, рассказ об Адаме и Еве, не подчиняющихся Божьему повелению, не передается явно как «грех» ни в «Брейшит», ни где-либо еще в Торе. Вместо этого он сравнивается с «болезненным, но необходимым переходом от невинности детства к проблемному миру жизни как морально ответственных взрослых». [27] То, что Бог шьет одежды для Адама и Евы из шкур (Быт. 3:21), приводится как доказательство быстро угасающего гнева Бога. Мидраши, однако, находят общую почву с томистским взглядом на реакцию человечества на образ Бога в историях Каина и Авеля, пропущенных через «Книгу родословных» (Быт. 5:1–6:8). Поскольку образ и подобие Бога передаются через акт деторождения, Каин и Авель дают примеры того, что составляет адекватный и неадекватный ответ на образ, и как этот образ либо полностью реализуется, либо полностью отвергается. Убийство Авеля рассматривается как упреждение увековечения образа через потенциальных потомков Каина. [28] Эту идею можно сравнить с христианской идеей «первородного греха», поскольку считается, что проступок человека имеет серьезные непреднамеренные или непредвиденные последствия. Мидрашим интерпретирует Быт. 4:10 как кровь Авеля, вопиющую не только к Богу, но и «против» Каина, что возлагает бремя ответственности непосредственно на первенца Адама. [28]
Реляционный взгляд утверждает, что человек должен находиться в отношениях с Богом, чтобы обладать «образом» Бога. Те, кто придерживается реляционного образа, соглашаются, что человечество обладает способностью рассуждать как существенной чертой, но они утверждают, что именно в отношениях с Богом истинный образ становится очевидным. Более поздние теологи, такие как Карл Барт и Эмиль Бруннер, утверждают, что именно способность человека устанавливать и поддерживать сложные и запутанные отношения делает его подобным Богу. Например, у людей сотворенный порядок мужчины и женщины призван достичь кульминации в духовных, а также физических союзах Бытие 5:1–2, отражая природу и образ Бога. Поскольку другие существа не образуют таких явно референциальных духовных отношений, эти теологи рассматривают эту способность как уникальное представление imago dei в людях.
Для Севериана Габалийского (425 г. н. э.) Образ Божий не относится к какой-либо человеческой природе (телесной и духовной), а к отношениям с Богом. «Из этого мы узнаем, что человек не есть образ Божий, потому что его душа от него или его тело от него. Если бы это было так, женщина была бы образом Божиим точно так же, как и мужчина, потому что у нее тоже есть душа и тело. То, о чем мы здесь говорим, не есть природа, а отношения. Ибо как Бог не имеет никого над собой во всем творении, так и человек не имеет никого над собой в естественном мире. Но женщина имеет над собой мужчину».
В эпоху модерна Образ Бога часто связывался с концепцией «свободы» или «свободной воли», а также с относительностью. Эмиль Бруннер , швейцарский реформаторский теолог двадцатого века, писал, что «формальный аспект человеческой природы, как существа, «сотворенного по образу Божьему», обозначает бытие как Субъекта, или свободу; именно это отличает человечество от низшего творения». Он также рассматривает отношения между Богом и человечеством как определяющую часть того, что значит быть созданным по образу Божьему. [29]
Поль Рикёр , французский философ двадцатого века, наиболее известный сочетанием феноменологического описания с герменевтикой, утверждал, что не существует определённого значения imago dei , или, по крайней мере, автор Бытия 1 «определённо не овладел сразу всем его неявным богатством смысла». [30] Он продолжил, сказав, что «В самой сущности индивидуума, с точки зрения его качества как субъекта; образ Божий, как мы верим, есть очень личная и одинокая способность мыслить и выбирать; это внутреннее». [30] В конце концов он пришёл к выводу, что Образ Божий лучше всего можно охарактеризовать как свободную волю. [31]
Катехизис Католической Церкви гласит: «Именно во Христе, «образе невидимого Бога», человек был создан «по образу и подобию» Творца». [32] Папа Бенедикт XVI писал относительно imago dei : «Его природа как образа связана с тем фактом, что он выходит за рамки самого себя и проявляет... динамику, которая приводит человека в движение к совершенно Другому. Следовательно, это означает способность к отношениям; это человеческая способность к Богу». [33]
Функциональный взгляд интерпретирует образ Бога как роль в сотворенном порядке, где человечество является царем или правителем над творением/землей. Этот взгляд, которого придерживаются большинство современных исследователей Ветхого Завета/еврейской Библии, развился с ростом современной библейской науки и основан на сравнительных исследованиях Древнего Ближнего Востока . Археология обнаружила много текстов, в которых конкретные цари превозносятся как «образы» своих соответствующих божеств и правят на основе божественного мандата. [34] Есть некоторые свидетельства того, что язык imago dei появился во многих культурах Месопотамии и Ближнего Востока , где цари часто назывались образами определенных богов или божеств и, таким образом, сохраняли определенные способности и обязанности, такие как руководство определенными культами. [35] Функциональный подход утверждает, что Бытие 1 использует эту общую идею, но роль расширена до всего человечества, которое отражает образ посредством управления сотворенным порядком, в частности, наземными и морскими животными, в соответствии с образцом Бога, который правит всей вселенной.
Богословы Реформации , такие как Мартин Лютер , сосредоточили свои размышления на доминирующей роли человечества над всем творением в Эдемском саду до грехопадения человека. Imago dei , по Лютеру, было совершенным существованием мужчины и женщины в саду: все знание, мудрость и справедливость, и с мирным и авторитетным господством над всеми сотворенными вещами навечно. [36] Лютер порывает с широко распространенным пониманием Августина Блаженного, что образ Божий в человеке является внутренним; он отображается в триединстве памяти, интеллекта и воли. [37]
В двадцатом и начале двадцать первого веков образ Бога применялся к различным причинам и идеям, включая экологию, инвалидность, гендер и пост/трансгуманизм. [38] [39] [40] [41] Часто это были реакции против преобладающих пониманий imago dei или ситуаций, в которых библейский текст, по мнению некоторых, использовался неправильно. [ требуется ссылка ] Хотя некоторые утверждают, что это уместно, Дж. Ричард Миддлтон выступал за переоценку библейских источников, чтобы лучше понять первоначальное значение, прежде чем вырывать его из контекста и применять. [42] Вместо различных внебиблейских толкований он настаивал на королевско-функциональном понимании, в котором «imago Dei обозначает королевскую должность или призвание людей как представителей или агентов Бога в мире». [43]
С ростом современных экологических проблем функциональная интерпретация образа Бога стала более популярной. Некоторые современные теологи выступают за надлежащую религиозную заботу о земле, основанную на функциональной интерпретации образа Бога как опекуна сотворенного порядка. Таким образом, осуществление господства над творением является обязательным условием ответственного экологического действия. [44] [45]
Одной из критических замечаний функциональной интерпретации imago dei является то, что некоторые формулировки могут передавать негативное сообщение, которое она передает о людях с ограниченными возможностями. В рамках функциональной точки зрения часто считается, что инвалидность, которая мешает способности человека «править», будь то физическая, интеллектуальная или психологическая, является искажением образа Божьего. [46] [47] Эта формулировка функциональной точки зрения изолирует и исключает людей с ограниченными возможностями, и некоторые теологи [39] даже используют ее, чтобы зайти так далеко, чтобы заявить, что животные более полно отображают Образ Божий, чем люди с глубокими ограниченными возможностями. В то же время, однако, субстантивная точка зрения подвергалась критике именно за эту проблему.
Коран , священный текст в исламе , не повторяет концепцию «образа Бога». Однако утверждение, напоминающее Бытие, встречается в хадисах. [48] [49] [50] Согласно указанному хадису, Бог создал Адама «по своему образу» ( би суратихи ). Ашариты , настаивая на том, что Божественное не имеет формы, отвергают подобие с Богом, заявляя, что «его» относится к Адаму. [51] Атариты принимают множественность атрибутов в Боге, но рискуют концептуализировать Бога как конечное существо. [52] Дискуссии в теологии также привели к различным дискуссиям в суфизме . Одна из интерпретаций гласит, что небесный Адам создан «по образу Бога» софар, поскольку он способен отражать все атрибуты Бога, как зеркало. [53]
Концепция imago dei оказала очень сильное влияние на современную концепцию прав человека .
Глен Стассен утверждает, что и концепция, и термин «права человека» возникли более чем за полвека до мыслителей эпохи Просвещения, таких как Джон Локк . Imago dei в отношении религиозной свободы всех людей использовалось свободными церквями ( диссидентами ) во время Пуританской революции как утверждение религиозной свободы всех людей. Концепция основывалась не только на естественном разуме, но и на христианской борьбе за свободу, справедливость и мир для всех. Предыстория этой борьбы лежала во времена Английской революции. Король отчуждал многих христиан, отдавая предпочтение одним церквям перед другими. [54]
По словам исследователя пуританской литературы Уильяма Халлера, «задача превращения утверждения закона природы в звучную декларацию прав человека выпала на долю Ричарда Овертона ». [55] Ричард Овертон был одним из основателей движения левеллеров , которое первым выступило за права человека как принадлежащие всем человеческим личностям. Одна из тем, которая предвещала причину, по которой Ричард Овертон дал голос правам человека, особенно требование разделения церкви и государства , неявно связана с концепцией образа Божьего. [56] Это было выражено в «Исповедании веры» (1612) пуританской группой, проживавшей в Амстердаме. «Что, поскольку Бог создал всех людей по своему образу [...]. Что магистрат не должен заставлять или принуждать людей к той или иной форме религии или доктрины, но оставить христианскую религию свободной, на усмотрение совести каждого человека [...]». [57]
Реформаторский теолог Юрген Мольтман предложил экуменическую основу для концепции прав человека, используя imago dei для Всемирного альянса реформатских церквей в 1970 году. [58] Мольтман понимает людей как находящихся в процессе восстановления к изначальному imago Dei, данному при творении. [59] Права человека подразумевают все, что нужно людям для того, чтобы наилучшим образом действовать как божественные представители Бога в мире. [60] Все люди созданы по образу Бога, а не только правителем или королем. Поэтому любая концепция прав человека будет включать: во-первых, демократические отношения, когда люди правят другими, сотрудничество и общение с другими людьми, сотрудничество с окружающей средой и ответственность за будущие поколения людей, созданных по образу Бога. [61]
Иудаизм придерживается основополагающего достоинства каждого человека. Одним из факторов, на которых это основано, является обращение к imago dei : «удивительное утверждение, что Бог создал людей по своему собственному «образу». [62] Это понимание, по словам раввина Давида Вольпе , является «величайшим даром иудаизма миру». [63] В Мидраше Мехилта Д'Раби Ишмаэль первая из Десяти заповедей проводится параллельно с шестой заповедью: «Я Господь, Бог твой» и «Не убий». Нанесение вреда человеку приравнивается к нападению на Бога. [64]
Интерпретация взаимосвязи между imago dei и физическим телом претерпела значительные изменения на протяжении истории иудейской и христианской интерпретации.
Ученые Ветхого Завета признают, что еврейское слово «образ» в Бытие 1 ( selem ) часто относится к идолу или физическому образу. [65] [66] Хотя физичность образа может иметь первостепенное значение, поскольку древние израильтяне не разделяли физическое и духовное внутри человека, уместно думать, что selem изначально включал в себя как физические, так и духовные компоненты. [67] Современные христианские комментаторы обычно утверждают, что образ Бога не связан с физической внешностью. Джон Уолтон пишет: «Еврейское слово selem («образ») является представителем в физической форме, а не представлением физической внешности». [68]
Апостол Павел временами демонстрирует как признание, так и отрицание физического тела как образа Божьего. Пример важности физического тела и imago dei можно найти во 2 Коринфянам 4:4, где Павел утверждает, что Иисус Христос во всем своем существе является образом Божьим. Павел утверждает, что в провозглашении Иисуса происходит обновление образа Божьего не только эсхатологически, но и физически (ср. ст. 10-12,16). Во 2 Коринфянам 4:10 Павел утверждает, что христиане «всегда носят смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в наших телах». Однако в ст. 16 он утверждает, что хотя внешнее тело «увядает», внутреннее существо обновляется каждый день. Подводя итог, Павлу кажется, что восстановление во Христе и наследование Образа Божьего приводит к реальному телесному изменению. По мере того, как человек меняется внутренне, меняется и его тело. Таким образом, перемена, произведенная Иисусом, охватывает все существо человека, включая его тело.
Многие теологи от патристического периода до наших дней в значительной степени опирались на аристотелевскую структуру человека как изначально «разумного животного», отделенного от других существ. Эта точка зрения сочеталась с досократическими представлениями о «божественной искре» разума. [69] Считалось, что разум приравнивается к бессмертию, а тело — к смертности. [70] Дж. Р. Миддлтон утверждает, что христианские теологи исторически больше полагались на внебиблейские философские и теологические источники, чем на сам текст Книги Бытия. Это привело к исключению тела и более дуалистическому пониманию образа, обнаруженного в доминирующей христианской теологии. [71]
2 Еноха подробно описывает, как люди созданы по образу Божьему, а именно, как отображения «собственного лица» Бога. Хотя можно утверждать, что ссылка на «собственное лицо» Бога является метафорой для обозначения подобия Бога, отрывок продолжает использование слова «лицо», подчеркивая, что то, что делается с физическим лицом человека, в свою очередь, делается с лицом ГОСПОДА, и, что важно для этого автора, когда кто-то наносит вред лицу другого человека, созданного по точному образу лица Бога, он наносит вред лицу Бога и понесет ожидаемые последствия такого оскорбления.
Ириней был уникален для своего времени тем, что он уделял большое внимание физичности тела и образу Бога. В своей работе «Против ересей » он пишет: «Ибо руками Отца, то есть Сына и Святого Духа, человек, а не часть человека, создан по подобию Божию». [72] Для Иринея физическое тело очевидно по образу Бога. Кроме того, поскольку Сын создан по образцу Отца, люди также созданы по образцу Сына и, следовательно, имеют физическое подобие Сыну. Это подразумевает, что подобие человека Богу раскрывается через воплощенные действия. Люди в настоящее время не просто существуют по чистому образу Бога из-за реальности греха. Ириней утверждает, что человек должен «вырасти» в подобие Бога. [73] Это делается посредством осознанного и добровольного действия через свое тело. Из-за греха люди по-прежнему нуждаются в спасении Сына, который является совершенным образом Бога. Поскольку люди являются физическими существами, их понимание полноты образа Божьего не стало осознанным, пока Сын не принял физическую форму. Кроме того, именно через физичность Сына он способен правильно наставлять нас о том, как жить и расти в полный образ Божий. Иисус, став физически человеком, умирая человеческой смертью, а затем физически воскресая, «пересказывал» или полностью открывал, что значит быть в Образе Божьем и, следовательно, несет полное восстановление бытия в образе Божьем. Поступая так, Иисус становится новым Адамом и через Святого Духа восстанавливает человеческий род в его полноте.
На протяжении 20-го и 21-го веков небольшая группа теологов и церковных лидеров подчеркивала необходимость вернуться к ранней монашеской духовности. Томас Мертон , Паркер Палмер , Анри Нувен и Барбара Браун Тейлор , среди прочих, опирались на аспекты мистического богословия, центральные для христианских аскетов- пустынников , чтобы предоставить теологические рамки, которые позитивно рассматривают физическое тело и естественный мир. [74] Для ранних мистиков imago dei включал в себя физическое тело, а также все творение. [75] Увидев пустоту в развитии западного богословия, современные авторы начали опираться на труды монахов третьего века [76], матерей и отцов- пустынников , а также на различные гностические системы, предоставляя более всеобъемлющий взгляд на тело в ранней христианской мысли и причины, по которым современная теология должна их учитывать. [77] [78]
Аналогичным образом, феминистские мыслители привлекли внимание к отчуждению женского опыта в христианской мысли. В течение двух тысячелетий женское тело признавалось только как средство для отделения женщин от мужчин и категоризации женского тела как низшего, а мужского как нормативного. [79] В попытке устранить такой предрассудок феминистские ученые утверждали, что тело имеет решающее значение для самопонимания и отношения к миру. [80] Более того, телесные явления, обычно связанные с грехом и табу (например, менструация), были искуплены как существенные части женского опыта, связанные с духовностью. [81] Феминизм пытается придать смысл всему телесному опыту человечества, а не только женщинам, и примирить исторические предрассудки, связав себя с Богом через другие рамки. [82]
Понимание imago dei подверглось новому пристальному вниманию, когда его сопоставили с движением трансгуманизма , которое стремится преобразовать человека с помощью технологических средств. Такое преобразование достигается с помощью фармакологического улучшения, генетической манипуляции , нанотехнологий , кибернетики и компьютерного моделирования. [83] Трансгуманистическая мысль основана на оптимистических идеалах Просвещения , которые с нетерпением ждут Технологической Сингулярности , точки, в которой люди проектируют следующую фазу человеческого эволюционного развития. [84]
Утверждение трансгуманизма о том, что человек существует в эволюционных процессах и что люди должны использовать свои технологические возможности для преднамеренного ускорения этих процессов, является оскорблением некоторых концепций imago dei в христианской традиции . В ответ эти традиции возвели границы, чтобы установить надлежащее использование трансгуманистических технологий, используя различие между терапевтическими и улучшающими технологиями. Терапевтическое использование технологий, таких как кохлеарные имплантаты , протезы конечностей и психотропные препараты , стало общепринятым в религиозных кругах как средство решения человеческой слабости. [85] Тем не менее, эти приемлемые технологии также могут быть использованы для повышения человеческих способностей. Кроме того, они корректируют человеческую форму в соответствии с сконструированным чувством нормальности. Таким образом, различие между терапией и улучшением в конечном итоге сомнительно при решении этических дилемм. [ необходима цитата ]
Улучшение человека подверглось резкой критике со стороны христиан; особенно Ватикана , который осудил улучшение как «радикально безнравственное», заявив, что люди не имеют полного права на свою биологическую форму. [86] Опасения христиан по поводу того, что люди «играют в Бога», в конечном итоге являются обвинениями в гордыне , критике того, что гордость приводит к моральной глупости, и темой, которая была интерпретирована из рассказов Книги Бытия об Адаме и Еве и Вавилонской башне. В этих историях Бог не подвергался реальной опасности потерять власть; однако Патрик Д. Хопкинс утверждал, что в свете технического прогресса критика гордыни превращается в критику Прометея . По словам Хопкинса, «В греческом мифе, когда Прометей украл огонь, он на самом деле что-то украл. Он украл силу, которая ранее была только у богов». [87]
В прогрессивных кругах христианской традиции трансгуманизм не представлял угрозы, а был позитивным вызовом. Некоторые теологи, такие как Филип Хефнер и Стивен Гарнер, рассматривали трансгуманистическое движение как средство, с помощью которого можно переосмыслить imago dei . Многие из этих теологов следуют по стопам « Манифеста киборга » Донны Харауэй . [88] Манифест исследует гибридность человеческого состояния через метафору киборга . Хотя биологический киборг из плоти/машины поп-культуры не является буквальной реальностью, Харауэй использует эту вымышленную метафору, чтобы подчеркнуть, что «все люди в технологическом обществе являются киборгами». [89]
Развивая тезис Харауэй, Стивен Гарнер рассматривает тревожные реакции на метафору киборга в популярной культуре . Для Гарнера эти «нарративы тревожности», встречающиеся в популярных фильмах и на телевидении, производятся «конфликтующими онтологиями личности». [90] Киборг представляет собой пересечение и размывание границ, которые бросают вызов предвзятым представлениям о личной идентичности . Поэтому понятно, что первой реакцией человека на образ киборга будет тревожность. Для Гарнера более широкий охват «культурного киборга» Харауэй можно охарактеризовать термином « гибридность ». [91] По словам Элейн Грэм , гибридность не только проблематизирует традиционную концепцию человека как образа Бога, но и делает такие термины, как « естественный », проблематичными. Больше нет четкой границы между старыми дуализмами человек/машина, человек/окружающая среда и технология/окружающая среда.
Бренда Брашер считает, что это откровение гибридности человеческой природы представляет непреодолимые проблемы для основанных на Священном Писании теологических метафор, связанных с «пасторальными и аграрными образами». [91] Гарнер, однако, видит множество метафор в христианской традиции и Священном Писании, которые уже говорят об этой реальности. Он выделяет три основные области гибридности в христианстве как эсхатологию , христологию и теологическую антропологию . В эсхатологии христиане призваны быть как в мире, так и не от мира. В христологии Иисус Христос является киборгом с божественной и человеческой природой. Наконец, в теологической антропологии гибридность человеческой природы рассматривается в концепции образа самого Бога, поскольку люди как созданы «из праха», так и запечатлены божественным образом. [92]