Личная идентичность — это уникальная числовая идентичность человека с течением времени. [1] [2] Дискуссии относительно личной идентичности обычно направлены на определение необходимых и достаточных условий, при которых можно сказать, что человек в одно время и человек в другое время являются одним и тем же человеком, сохраняющимся во времени.
В философии проблема идентичности личности [3] связана с тем, как можно идентифицировать отдельного человека в течение определенного промежутка времени, и затрагивает такие вопросы, как: «Почему верно, что человек в одно время является тем же самым, что и человек в другое время?» или «Какого рода вещами мы являемся, людьми?»
В современной метафизике вопрос личной идентичности называется диахронической проблемой личной идентичности. [a] [4] Синхроническая проблема касается вопроса о том, какие черты и особенности характеризуют человека в данный момент времени. Аналитическая философия и континентальная философия обе исследуют природу идентичности. Континентальная философия занимается концептуальным поддержанием идентичности при столкновении с различными философскими предложениями , постулатами и предположениями о мире и его природе. [5] [6]
Один из способов объяснить, как личности сохраняются с течением времени, — это сказать, что идентичность заключается в физической или телесной непрерывности. [7] [8] Однако с этой точкой зрения есть проблемы. Как иллюстрирует мысленный эксперимент «Корабль Тесея» , даже для неодушевленных объектов существуют трудности в определении того, является ли одно физическое тело в одно время тем же самым, что и физическое тело в другое время. У людей со временем наши тела стареют и растут, теряя и приобретая материю, и через достаточное количество лет не будут состоять из большей части материи, из которой они когда-то состояли. Таким образом, проблематично обосновать сохранение личной идентичности с течением времени непрерывным существованием наших тел. Тем не менее, у этого подхода есть свои сторонники, которые определяют людей как биологические организмы. Они утверждают , что психологическое отношение не является необходимым для личной непрерывности. [b] Эта онтология личной идентичности предполагает реляционную теорию [ 9] процессов поддержания жизни вместо телесной непрерывности.
Проблема телетранспортации, предложенная Дереком Парфитом, призвана выявить интуицию о телесной непрерывности. Мысленный эксперимент рассматривает случаи, в которых человек телепортируется с Земли на Марс. В конечном счете, невозможность указать, где на спектре переданный человек перестает быть идентичным изначальному человеку на Земле, по-видимому, показывает, что наличие численно идентичного физического тела не является критерием личной идентичности. [10]
В другой концепции разума набор когнитивных способностей [c] считается состоящим из нематериальной субстанции , отдельной и независимой от тела. [11] Если человек затем отождествляется со своим разумом, а не со своим телом — если человек считается своим разумом — и его разум является такой нефизической субстанцией, то личная идентичность с течением времени может быть основана на постоянстве этой нефизической субстанции, несмотря на непрерывное изменение субстанции тела, с которым она связана.
Проблема разума и тела [12] [13] [14] [15] касается объяснения взаимосвязи, если таковая существует, между разумом или ментальными процессами и телесными состояниями или процессами. Одна из целей философов, работающих в этой области, — объяснить, как нематериальный разум может влиять на материальное тело и наоборот.
Это спорно и проблематично, и принятие этого в качестве решения поднимает вопросы. Восприятие опыта зависит от стимулов , которые поступают в различные органы чувств из внешнего мира, и эти стимулы вызывают изменения в психических состояниях ; в конечном итоге вызывая ощущение . [d] Желание есть , например, будет иметь тенденцию заставлять человека двигать своим телом таким образом и в таком направлении, чтобы получить пищу. Тогда возникает вопрос, как может быть возможным, чтобы сознательный опыт возникал из органа ( человеческого мозга ), обладающего электрохимическими свойствами. Связанная с этим проблема заключается в объяснении того, как пропозициональные установки (например, убеждения и желания) могут заставлять нейроны мозга активироваться, а мышцы сокращаться правильным образом. Они включают в себя некоторые из головоломок, с которыми сталкивались эпистемологи и философы разума , по крайней мере, со времен Рене Декарта .
Джон Локк считал, что личная идентичность (или « я ») основана на сознании (а именно памяти ), а не на субстанции души или тела . [16] Глава 27 Книги II его «Опыта о человеческом разумении » (1689), озаглавленная «О тождестве и разнообразии», считается одной из первых современных концептуализаций сознания как повторяющейся самоидентификации себя . Благодаря этой идентификации моральная ответственность могла быть приписана субъекту , а наказание и вина могли быть оправданы, как указывали критики, такие как Ницше .
Согласно Локку, личная идентичность (самость) «зависит от сознания, а не от субстанции» или от души. Мы являемся одной и той же личностью в той мере, в какой мы осознаем прошлые и будущие мысли и действия так же, как мы осознаем настоящие мысли и действия. Если сознание — это эта «мысль», которая «идет вместе с субстанцией… которая делает ту же личность», то личная идентичность основана только на повторяющемся акте сознания: «Это может показать нам, в чем заключается личная идентичность: не в идентичности субстанции, но… в идентичности сознания». Например, кто-то может утверждать, что является реинкарнацией Платона , следовательно, имея ту же самую душевную субстанцию. Человек был бы тем же человеком, что и Платон, только если бы он имел то же самое сознание мыслей и действий Платона, что и он сам. Следовательно, самоидентичность не основана на душе. У одной души могут быть разные личности.
Также самоидентичность не основана на субстанции тела, утверждает Локк, поскольку тело может меняться, в то время как личность остается прежней. Даже идентичность животных не основана на их теле: «идентичность животных сохраняется в идентичности жизни, а не субстанции», поскольку тело животного растет и изменяется в течение его жизни. С другой стороны, идентичность людей основана на их сознании. [e]
Этот пограничный случай приводит к этой проблемной мысли, что поскольку личная идентичность основана на сознании, и только человек сам может осознавать свое сознание, внешние человеческие судьи могут никогда не узнать, действительно ли они судят — и наказывают — одного и того же человека или просто одно и то же тело. Другими словами, Локк утверждает, что человек может быть судим только за действия тела, поскольку это то, что очевидно всем, кроме Бога. Мы несем ответственность только за те действия, которые мы осознаем. Это составляет основу защиты безумия — человек не может быть привлечен к ответственности за действия, которые он не осознавал , — и, следовательно, приводит к философским вопросам:
тождественность личности состоит [не в тождестве субстанции], а в тождестве сознания, в котором, если Сократ и нынешний мэр Куинборо согласны, они являются одним и тем же лицом: если один и тот же Сократ бодрствующий и спящий не разделяют одного и того же сознания, то Сократ бодрствующий и спящий не является одним и тем же лицом. И наказывать Сократа бодрствующего за то, что думал спящий Сократ, и Сократ бодрствующий никогда не осознавал, было бы не более правильно, чем наказывать одного близнеца за то, что сделал его брат-близнец, о чем он ничего не знал, потому что их внешние черты были настолько похожи, что их нельзя было различить; ибо таких близнецов видели. [17]
Или еще:
ПЕРСОНА, как я понимаю, — это имя для этого «я». Где бы человек ни находил то, что он называет собой, там, я думаю, другой может сказать, что это тот же человек. Это судебный термин, присваивающий действия и их заслуги; и поэтому принадлежит только разумным агентам, способным к закону, счастью и несчастью. Эта личность простирается за пределы настоящего существования к тому, что было в прошлом, только посредством сознания, — посредством чего она становится заинтересованной и ответственной; признает и приписывает себе прошлые действия, точно на том же основании и по той же причине, что и настоящие. Все, что основано на заботе о счастье, неизбежном сопутствии сознания; то, что сознает удовольствие и боль, желая, чтобы это «я», которое является сознательным, было счастливым. И поэтому, какие бы прошлые действия оно не могло примирить или ПРИСВОИТЬ к настоящему «я» сознанием, оно не может быть более заинтересовано в этом, чем если бы они никогда не были совершены: и получать удовольствие или боль, т. е. награду или наказание, за любое такое действие, все равно, что быть счастливым или несчастным в своем первом бытии, без всякого проступка вообще. Ибо, предположив, что ЧЕЛОВЕК наказан сейчас за то, что он сделал в другой жизни, о чем он мог бы быть лишен сознания вообще, какая разница между этим наказанием и СОЗДАНИЕМ несчастным? И поэтому, согласно с этим, апостол говорит нам, что в великий день, когда каждый «получит по делам своим, тайны всех сердец будут открыты». Приговор будет оправдан сознанием, которое будет иметь каждый человек, что ОНИ САМИ, в каких бы телах они ни появлялись, или к каким бы субстанциям ни примыкало это сознание, являются ТЕМИ ЖЕ, кто совершил эти действия, и заслуживают этого наказания за них. [17]
Отныне концепция личности Локка основывает ее не на субстанции или теле, а на «том же продолжающемся сознании», которое также отлично от души, поскольку душа может не иметь сознания самой себя (как в реинкарнации ). Он создает третий термин между душой и телом. Для Локка тело может меняться, тогда как сознание остается прежним. [18] [19] Таким образом, личность Локка заключается не в теле, а в сознании.
Бернард Уильямс представляет мысленный эксперимент, апеллирующий к интуиции о том, что значит быть тем же человеком в будущем . [20] Мысленный эксперимент состоит из двух подходов к одному и тому же эксперименту.
Для первого подхода Уильямс предлагает предположить, что существует некий процесс, посредством которого подвергание двух людей может привести к тому, что два человека «обменялись » телами. Процесс поместил в тело человека B воспоминания , поведенческие диспозиции и психологические характеристики человека, которые до прохождения процесса принадлежали человеку A ; и наоборот с человеком B. Чтобы показать это, предположим, что перед прохождением процесса людей A и B спрашивают, какому из получившихся людей, A-Тело-Лицо или B-Тело-Лицо, они хотят получить наказание, а какому — награду. После прохождения процесса и получения либо наказания, либо награды оказывается, что A-Тело-Лицо выражает воспоминания о выборе того, кто получает какое обращение, как если бы этим человеком был человек B; наоборот с B-Тело-Лицо.
Такой подход к мысленному эксперименту, по-видимому, показывает, что поскольку человек, выражающий психологические характеристики человека А, является человеком А, то интуиция подсказывает, что психологическая преемственность является критерием личностной идентичности.
Второй подход заключается в том, чтобы предположить, что кому-то говорят, что у него будут стерты воспоминания , а затем его будут пытать . Нужно ли бояться пыток ? Интуиция подсказывает, что люди будут бояться пыток, поскольку они все равно будут пытками, несмотря на отсутствие воспоминаний. Затем Уильямс попросил человека рассмотреть несколько похожих сценариев . [f] Интуиция подсказывает, что во всех сценариях человек должен бояться пыток, что он все еще остается самим собой, несмотря на то, что его воспоминания стерты и он получает новые воспоминания. Последний сценарий идентичен первому . [g]
В первом подходе интуиция показывает, что психологическая непрерывность человека является критерием личной идентичности, но во втором подходе интуиция заключается в том, что именно телесная непрерывность человека является критерием личной идентичности. Чтобы разрешить этот конфликт, Уильямс чувствует, что интуиция человека во втором подходе сильнее, и если бы ему дали выбор между распределением наказания и награды, он бы хотел, чтобы его телесная личность получила награду, а другая телесная личность получила наказание, даже если у этой другой телесной личности есть его воспоминания.
В психологии личная непрерывность, также называемая личной настойчивостью или самонепрерывностью , является непрерывной связью, касающейся конкретного человека, его личной жизни и личности . Личная непрерывность является объединением, затрагивающим грани, возникающие из личности, чтобы избежать разрывов от одного момента времени к другому. [h] [21]
Личная непрерывность является важной частью идентичности ; это процесс обеспечения того, чтобы качества ума, такие как самосознание , чувствительность , разумность и способность воспринимать отношения между собой и своей средой, были последовательными от одного момента к другому. Личная непрерывность является свойством непрерывного и связанного периода времени [22] [23] и тесно связана с телом человека или физическим существом в едином четырехмерном континууме . [24] Ассоциационизм , теория того, как идеи объединяются в уме, позволяет событиям или взглядам быть связанными друг с другом в уме, таким образом, приводя к форме обучения. Ассоциации могут быть результатом смежности , сходства или контраста. Благодаря смежности человек ассоциирует идеи или события, которые обычно происходят в одно и то же время. Некоторые из этих событий образуют автобиографическую память , в которой каждое является личным представлением общих или конкретных событий и личных фактов.
Целостность эго — это психологическая концепция накопленной уверенности эго в его способности к порядку и смыслу. Идентичность эго — это накопленная уверенность в том, что внутренняя одинаковость и непрерывность, подготовленные в прошлом, соответствуют одинаковости и непрерывности смысла для других, что подтверждается обещанием карьеры. Тело и эго контролируют выражения органов [25] [26] [27] [28] [29] и других атрибутов динамики физической системы, чтобы противостоять эмоциям смерти эго [ 30] [31] в обстоятельствах, которые могут иногда вызывать антитеонимическое самоотречение . [ 25] [32] [33] [34] [35] [36]
Из природы ощущений и идей выдвигается аргумент , что не существует такой вещи, как постоянная идентичность. [37] Дэниел Шапиро утверждает, что один из четырех основных взглядов на идентичность не признает «постоянную идентичность» и вместо этого думает о «мыслях без мыслителя» — «оболочке сознания с дрейфующими эмоциями и мыслями, но без сущности». По его словам, этот взгляд основан на буддийской концепции анатта , «непрерывно развивающемся потоке осознания». [38] Малкольм Дэвид Эккель утверждает, что «я меняется в каждый момент и не имеет постоянной идентичности» [39] — это «постоянный процесс изменения или становления»; «текучее, вечно меняющееся я». [40]
Дэвид Юм взялся за изучение проблемы разума и тела . Юм также исследовал характер человека, отношения между человеческой и животной природой и природу агентности . Юм указал, что мы склонны думать, что мы те же самые люди, какими были пять лет назад. Хотя мы изменились во многих отношениях, сейчас мы видим ту же самую личность, что и тогда. Мы можем начать думать о том, какие черты можно изменить, не меняя лежащее в основе «я». Юм отрицал различие между различными чертами человека и таинственным «я», которое предположительно несет эти черты. Когда мы начинаем интроспекцию :
[Мы] всегда спотыкаемся о то или иное особое восприятие... Я могу рискнуть утверждать относительно остального человечества, что оно представляет собой не что иное, как связку или набор различных восприятий, которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении. [41]
Очевидно, что в ходе нашего мышления и в постоянном обороте наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи к любой другой, которая похожа на нее, и что одно это качество является для воображения достаточной связью и ассоциацией. Также очевидно, что, поскольку чувства, изменяя свои объекты, вынуждены регулярно менять их и воспринимать их такими, какими они прилегают друг к другу, воображение должно в силу долгой привычки приобрести тот же метод мышления и проходить вдоль частей пространства и времени, представляя свои объекты. [42]
Обратите внимание, в частности, что, по мнению Юма, эти восприятия не принадлежат ничему. Юм, подобно Будде , [43] сравнивает душу с содружеством , которое сохраняет свою идентичность не благодаря некой устойчивой основной субстанции, а благодаря тому, что состоит из множества различных, связанных и, тем не менее, постоянно меняющихся элементов . [44] Вопрос личной идентичности тогда становится вопросом характеристики слабой связности [i] личного опыта человека. [j]
Короче говоря, для Юма важно не то, что существует «тождество», а тот факт, что отношения причинности, смежности и сходства существуют между восприятиями. Критики Юма утверждают, что для того, чтобы различные состояния и процессы ума казались едиными, должно быть что-то, что воспринимает их единство, существование чего было бы не менее таинственным, чем личное тождество. Юм решает эту проблему, рассматривая субстанцию как порожденную общностью ее свойств.
«Теория не-я» утверждает, что я не может быть сведено к связке, потому что концепция я несовместима с идеей связки . Пропозиционально , идея связки подразумевает понятие телесных или психологических отношений, которые на самом деле не существуют. Джеймс Джайлз , главный представитель этой точки зрения, утверждает, что теория не-я или элиминативистская теория и теория связки или редукционистская теория согласны относительно несуществования субстанциальной самости. Редукционистская теория, по мнению Джайлза, ошибочно воскрешает идею [k] самости [45] в терминах различных описаний психологических отношений . [l] Теория не-я, с другой стороны, «позволяет самости лежать там, где она упала». [46] Это происходит потому, что теория не-я отвергает все теории самости, даже теорию связки. По мнению Джайлза, Юм на самом деле является теоретиком не-я, и было бы ошибкой приписывать ему редукционистский взгляд, такой как теория связки. По мнению Джайлза, утверждение Юма о том, что личность — это фикция , подтверждает эту трактовку.
Буддийский взгляд на личную идентичность также является теорией отсутствия «я», а не редукционистской теорией, поскольку Будда отвергает попытки реконструкций в терминах сознания, чувств или тела в понятиях вечного/постоянного, неизменного «Я» [ 47] , поскольку наши мысли, личности и тела никогда не остаются теми же самыми от момента к моменту, как это подробно объясняется в Шуньяте [48] .
Согласно этой линии критики, чувство себя является эволюционным артефактом , [m] который экономит время в обстоятельствах, для которых оно эволюционировало. Но чувство себя рушится при рассмотрении некоторых событий, таких как потеря памяти , [n] диссоциативное расстройство идентичности , повреждение мозга , промывание мозгов и различные мысленные эксперименты . [49] Когда представляются несовершенства в интуитивном чувстве себя и последствиях для этой концепции, которые опираются на строгую концепцию себя, возникает тенденция к исправлению концепции , возможно, из-за когнитивного диссонанса . [o]
Открытый индивидуализм — это термин, придуманный Дэниелом Колаком , который относится к взгляду в философии самости , согласно которому существует только один численно идентичный субъект , который является каждым во все времена, в прошлом, настоящем и будущем. [50] : 617 Это теоретическое решение вопроса личной идентичности, противопоставляемое «пустому индивидуализму», взгляду, согласно которому личные идентичности соответствуют фиксированному шаблону, который мгновенно исчезает с течением времени, и «закрытому индивидуализму», общему взгляду, согласно которому личные идентичности присущи только субъектам и тем не менее сохраняются с течением времени. [50] : xxii
Начиная с 21-го века философы также используют методы психологической науки, чтобы лучше понять философские интуиции. [51] Этот эмпирический подход к философии известен как экспериментальная философия или «xPhi» для краткости. Исследования в области xPhi обнаружили, что различные психологические факторы предсказывают различия даже во взглядах философов на личную идентичность. [52]
Результаты xPhi показывают, что моральные интуиции могут оказывать большое влияние на наши интуиции о личной идентичности. Например, некоторые экспериментальные философы обнаружили, что когда человек претерпевает резкие изменения (например, черепно-мозговую травму), люди с меньшей вероятностью будут думать, что человек «тот же самый» после своих резких изменений, если человек стал морально хуже (в отличие от морально лучше). [53] Подобные данные подтверждают «гипотезу морального Я», что «моральные черты необходимы» для личной идентичности, [54] причем некоторые заходят так далеко, что говорят, что «когда кто-то претерпевает резкие ментальные изменения, его числовая идентичность — независимо от того, является ли он тем же человеком, что и раньше — может, по-видимому, нарушиться».
В то время как было обнаружено, что направление изменения (например, моральное улучшение против морального ухудшения) вызывает существенные сдвиги в суждениях людей о личной идентичности, многочисленные исследования показывают, что ни один из этих сдвигов не является мышлением о том, что кто-то численно не идентичен человеку, которым он был до изменения, — так, что человек до изменения — это один человек, а человек после изменения — это совершенно отдельный второй человек: когда людей спрашивали, сколько людей описывается в случаях драматического морального изменения, подавляющее большинство ответов было «один» (а не два или более). [55] Это согласуется с более поздними доказательствами того, что эти сдвиги в интуиции о личной идентичности касаются качественной идентичности (т. е. того, насколько человек похож на предыдущую версию себя), а не числовой идентичности (т. е. есть ли два или более людей, описанных в случаях, в которых человек претерпевает драматическое изменение). [56]
{{cite journal}}: CS1 maint: DOI неактивен по состоянию на апрель 2024 г. ( ссылка )В этом отношении я не могу сравнить душу более правильно с чем-либо, чем с республикой или содружеством, в котором несколько членов объединены взаимными узами правления и подчинения и дают начало другим лицам, которые распространяют ту же самую республику в непрестанных изменениях ее частей. И как одна и та же индивидуальная республика может не только менять своих членов, но также свои законы и конституции, так и одно и то же лицо может изменять свой характер и расположение, а также свои впечатления и идеи, не теряя своей идентичности.