Томас Нагель ( / ˈ n eɪ ɡ əl / ; родился 4 июля 1937 года) — американский философ. Он является почетным профессором философии и права в Нью-Йоркском университете [3] , где он преподавал с 1980 года до своей отставки в 2016 году. [4] Его основными областями философских интересов являются политическая философия , этика и философия разума [5] .
Нагель известен своей критикой материальных редукционистских описаний разума, особенно в своем эссе « Каково быть летучей мышью? » (1974), а также своим вкладом в либеральную моральную и политическую теорию в «Возможности альтруизма» (1970) и последующих работах. Он продолжил критику редукционизма в «Разуме и космосе» (2012), в котором он выступает против неодарвинистского взгляда на возникновение сознания .
Нагель родился 4 июля 1937 года в Белграде , Югославия (ныне Сербия), в семье немецких еврейских беженцев Каролин (Бэр) и Вальтера Нагеля. [6] [7] Он прибыл в США в 1939 году и вырос в Нью-Йорке и его окрестностях. [7] Он не получил религиозного воспитания, но считает себя евреем . [ 8]
Нагель получил степень бакалавра искусств по философии в Корнеллском университете в 1958 году, где он был членом Теллуридского дома и познакомился с философией Людвига Витгенштейна . Затем он поступил в Оксфордский университет по стипендии Фулбрайта и получил степень бакалавра философии по философии в 1960 году; там он учился у Дж. Л. Остина и Пола Грайса . Он получил степень доктора философии по философии в Гарвардском университете в 1963 году. [4] [9] В Гарварде Нагель учился у Джона Роулза , которого Нагель позже назвал «самым важным политическим философом двадцатого века». [10]
Нагель преподавал в Калифорнийском университете в Беркли (с 1963 по 1966 год) и в Принстонском университете (с 1966 по 1980 год), где он подготовил многих известных философов, включая Сьюзан Вулф , Шелли Каган и Сэмюэля Шеффлера , последний из которых сейчас является его коллегой в Нью-Йоркском университете .
Нагель является членом Американской академии искусств и наук и членом-корреспондентом Британской академии , а в 2006 году был избран членом Американского философского общества . [11] Он был стипендиатом Фонда Гуггенхайма , Национального научного фонда и Национального фонда гуманитарных наук . [11] В 2008 году он был награжден премией Рольфа Шока за свою работу в области философии, [12] премией Бальцана , [13] и почетной степенью доктора литературы Оксфордского университета. [14]
Нагель начал публиковать философию в возрасте 22 лет; его карьера теперь охватывает более 60 лет публикаций. Он считает, что каждый человек, в силу своей способности рассуждать, инстинктивно стремится к единому мировоззрению, но если это стремление приводит к вере в то, что существует только один способ понять наши интеллектуальные обязательства, будь то о внешнем мире, знании или о том, какими должны быть наши практические и моральные причины, то он ошибается. Для случайных, ограниченных и конечных существ такое единое мировоззрение невозможно, потому что способы понимания не всегда лучше, когда они более объективны.
Как и британский философ Бернард Уильямс , Нагель считает, что подъем современной науки навсегда изменил то, как люди думают о мире и нашем месте в нем. Современное научное понимание — это один из способов мышления о мире и нашем месте в нем, который более объективен, чем взгляд здравого смысла, который он заменяет. Он более объективен, потому что он меньше зависит от наших особенностей как типа мыслителей, которыми являются люди. Наше современное научное понимание включает в себя математизированное понимание мира, представленное современной физикой . Понимание этого выцветшего взгляда на мир опирается на наши способности как чисто рациональных мыслителей и не учитывает специфическую природу нашей перцептивной чувствительности. Нагель неоднократно возвращается к различию между «первичными» и «вторичными» качествами, то есть между первичными качествами объектов, такими как масса и форма, которые математически и структурно описываются независимо от наших сенсорных аппаратов, и вторичными качествами, такими как вкус и цвет, которые зависят от наших сенсорных аппаратов.
Несмотря на то, что может показаться скептицизмом относительно объективных утверждений науки, Нагель не оспаривает, что наука описывает мир, который существует независимо от нас. Скорее, он утверждает, что данный способ понимания предмета не следует считать лучшим просто потому, что он более объективен. Он утверждает, что попытка научного понимания объективной точки зрения — «взгляда из ниоткуда» — обязательно оставляет что-то существенное применительно к разуму, который по своей сути имеет субъективную точку зрения. Как таковая, объективная наука принципиально неспособна помочь людям полностью понять себя. В « Каково быть летучей мышью? » и в других местах он пишет, что наука не может описать, каково быть мыслителем, который воспринимает мир с определенной субъективной точки зрения.
Нагель утверждает, что некоторые явления не могут быть лучше всего поняты с более объективной точки зрения. Точка зрения мыслителя не представляется мыслителю: они и есть эта точка зрения. Человек изучает и использует ментальные концепции, будучи непосредственно знакомым со своим собственным разумом, тогда как любая попытка думать более объективно о менталитете абстрагировалась бы от этого факта. Она, по своей природе, упускала бы то, что значит быть мыслителем, и это, как считает Нагель, было бы ложно объективирующим взглядом. Быть мыслителем — значит иметь субъективную точку зрения на мир; если человек абстрагируется от этой точки зрения, он упускает то, что он пытался объяснить.
Нагель считает, что философы, чрезмерно впечатленные парадигмой объективного понимания, представленной современной наукой, склонны создавать теории разума , которые ложно объективируют именно таким образом. Они правы, что впечатлены — современная наука действительно объективна — но неправы, считая современную науку единственной парадигмой объективности. Вид понимания, который представляет наука, не применим ко всему, что люди хотели бы понять.
Как философский рационалист , Нагель считает, что правильное понимание места ментальных свойств в природе повлечет за собой революцию в нашем понимании как физического, так и ментального, и что это разумная перспектива, которую люди могут предвидеть в ближайшем будущем. Правдоподобная наука о разуме даст отчет о том, что лежит в основе ментальных и физических свойств, таким образом, что люди просто смогут увидеть, что это требует обоих этих аспектов. Теперь людям кажется, что ментальное и физическое неустранимо различимы, но это не метафизическое понимание или признание неустранимого объяснительного разрыва, а просто то, где люди находятся на своей нынешней стадии понимания.
Рационализм Нагеля и его тенденция представлять человеческую природу как составную, структурированную вокруг нашей способности рассуждать, объясняют, почему он считает, что терапевтические или дефляционные описания философии являются самодовольными, а радикальный скептицизм , строго говоря, неопровержим. [ необходимо разъяснение ] Терапевтический или дефляционный философ, находящийся под влиянием поздней философии Витгенштейна, примиряет людей с зависимостью нашего мировоззрения от нашей «формы жизни». Нагель обвиняет Витгенштейна и американского философа разума и языка Дональда Дэвидсона в философском идеализме . [15] Оба просят людей занять интерпретативную перспективу для понимания других говорящих в контексте общего объективного мира. Это, по мнению Нагеля, возвышает случайные условия нашего состава до критериев того, что реально. Результат «урезает мир до размеров» и делает то, что есть, зависимым от того, что можно интерпретировать как есть. Нагель утверждает, что это ничем не лучше более ортодоксальных форм идеализма, в которых утверждается, что реальность состоит из ментальных элементов или по сути зависит от формы, предоставляемой разумом.
Нагель, вероятно, наиболее широко известен в философии сознания как сторонник идеи, что сознание и субъективный опыт не могут, по крайней мере с современным пониманием физикализма , быть удовлетворительно объяснены с помощью концепций физики. Эта позиция была в первую очередь обсуждена Нагелем в одной из его самых известных статей: «Каково быть летучей мышью?» (1974). Вопрос в заголовке статьи, хотя его часто приписывают Нагелю, изначально был задан Тимоти Спригге . Статья была первоначально опубликована в 1974 году в журнале The Philosophical Review и переиздавалась несколько раз, в том числе в The Mind's I (под редакцией Дэниела Деннета и Дугласа Хофштадтера ), Readings in the Philosophy of Psychology (под редакцией Неда Блока), Nagel's Mortal Questions (1979), The Nature of Mind (под редакцией Дэвида М. Розенталя ) и Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings (под редакцией Дэвида Дж. Чалмерса ).
В статье «Каково быть летучей мышью?» Нагель утверждает, что сознание имеет существенный для него субъективный характер, аспект того , что оно есть . Он пишет: «организм обладает сознательными ментальными состояниями тогда и только тогда, когда есть что-то, что значит быть этим организмом — что-то, что значит для организма». [16] В переиздании своей статьи в форме книги, приуроченной к 50-летию, Нагель пишет, что он «пытался показать, что нередуцируемая субъективность сознания является препятствием для многих предлагаемых решений проблемы разума и тела». [17] Его критики [ кто? ] возражали против того, что они считают ошибочной попыткой рассуждать от факта о том, как человек представляет мир (тривиально, это можно сделать только со своей точки зрения), к ложному утверждению о мире, что в нем каким-то образом встроены перспективы первого лица. При таком понимании Нагель является традиционным дуалистом относительно физического и ментального. Однако это недоразумение [ по мнению кого? ] : Нагель утверждает, что существует ограничение на то, что значит обладать концепцией ментального состояния, а именно, что человек должен быть непосредственно знаком с ней. Концепции ментальных состояний доступны только мыслителю, который может быть знаком со своими собственными состояниями; очевидно, что владение и использование физических концепций не имеет соответствующих ограничений.
Часть загадки здесь возникает из-за ограничений воображения: под влиянием своего коллеги из Принстона Сола Крипке Нагель считает, что любое утверждение о типе идентичности , которое идентифицирует тип физического состояния с типом ментального состояния, будет, если оно истинно, обязательно истинным . Но Крипке утверждает, что можно легко представить себе ситуацию, когда, например, чьи-то С-волокна стимулируются, но человек не испытывает боли, и таким образом опровергнуть любую такую психофизическую идентичность из кресла. (Параллельный аргумент не применим к подлинным теоретическим идентичностям .) Этот аргумент о том, что всегда будет объяснительный разрыв между идентификацией состояния в ментальных и физических терминах, усугубляется, утверждает Нагель, тем фактом, что воображение работает двумя различными способами. Когда его просят представить сенсорно , он представляет себе, что стимулируются С-волокна; если его просят представить симпатически , он помещает себя в сознательное состояние, напоминающее боль. Эти два способа представления двух терминов утверждения тождества настолько различны, что всегда будет казаться, что существует объяснительный разрыв, независимо от того, так это или нет. (Некоторые философы сознания [ кто? ] сочли эти аргументы полезными для физикализма на том основании, что они выявляют ограничение, которое делает существование объяснительного разрыва убедительным, в то время как другие [ кто? ] утверждали, что это делает доводы в пользу физикализма еще более невозможными, поскольку их невозможно защитить даже в принципе.)
Нагель не физикалист, потому что он не верит, что внутреннее понимание ментальных концепций показывает, что они имеют своего рода скрытую сущность , которая лежит в основе научной идентичности, скажем, в химии. Но его скептицизм касается современной физики: в своей последней работе он предполагает, что люди могут быть близки к научному прорыву в идентификации базовой сущности, которая не является ни физической (как люди в настоящее время думают о физическом), ни функциональной , ни ментальной, но такой, что она требует всех трех из этих способов, которыми разум «является» нам. Разница между типом объяснения, который он отвергает, и типом, который он принимает, зависит от его понимания прозрачности: от его самых ранних работ до самых последних Нагель всегда настаивал на том, что для того, чтобы утверждения о идентичности были правдоподобными, понятными и прозрачными, требуется предшествующий контекст.
В своей книге 2012 года «Разум и космос » Нагель выступает против материалистического взгляда на возникновение жизни и сознания, написав, что стандартный неодарвинистский взгляд противоречит здравому смыслу. [18] : 5–6 Он пишет, что разум является базовым аспектом природы, и что любая философия природы, которая не может объяснить его, в корне ошибочна. [18] : 16 и далее Он утверждает, что принципы, объясняющие возникновение жизни, могут быть телеологическими , а не материалистическими или механистическими. [18] : 10 Несмотря на то, что Нагель является атеистом и не является сторонником разумного замысла (РЗ), его книга была «восхвалена креационистами », согласно New York Times . [4] Нагель пишет в «Разуме и космосе» , что он не согласен как с защитниками РЗ, так и с их оппонентами, которые утверждают, что единственной натуралистической альтернативой РЗ является нынешняя редукционистская неодарвинистская модель. [18] : 12
Нагель утверждал, что ID не следует отвергать как ненаучный, например, написав в 2008 году, что «ID сильно отличается от креационистской науки », и что спор о ID «является явным научным разногласием, а не разногласием между наукой и чем-то еще». [19] В 2009 году он рекомендовал «Подпись в клетке» философа и сторонника ID Стивена К. Мейера в литературном приложении к The Times как одну из своих «Лучших книг года». [20] Нагель не принимает выводы Мейера, но одобряет его подход и утверждает в книге «Разум и космос» , что Мейер и другие сторонники ID, Дэвид Берлински и Майкл Бихи , «не заслуживают того презрения, с которым их обычно встречают». [18] : 10
Нагель оказал большое влияние на смежные области моральной и политической философии . Под руководством Джона Роулза он был давним сторонником кантовского и рационалистического подхода к моральной философии . Его отличительные идеи были впервые представлены в короткой монографии «Возможность альтруизма», опубликованной в 1970 году. Эта книга стремится путем размышлений о природе практического рассуждения раскрыть формальные принципы, лежащие в основе разума на практике, и связанные с ними общие убеждения о себе, которые необходимы для того, чтобы эти принципы были действительно применимы к нам. Нагель защищает теорию мотивированного желания о мотивации морального действия. Согласно теории мотивированного желания, когда человек мотивирован на моральное действие, действительно верно, что такие действия мотивированы, как и все намеренные действия, убеждением и желанием. Но важно правильно понять оправдательные отношения: когда человек принимает моральное суждение, он обязательно мотивирован действовать. Но именно причина выполняет оправдательную работу по оправданию как действия, так и желания. Нагель противопоставляет эту точку зрения конкурирующей точке зрения, которая полагает, что моральный агент может признать, что у него есть причина действовать, только если желание совершить действие имеет независимое оправдание. Отчет, основанный на предположении о симпатии, был бы такого рода. [21]
Самое поразительное утверждение книги заключается в том, что существует очень тесная параллель между благоразумными рассуждениями в собственных интересах и моральными причинами действовать в интересах другого человека. Когда кто-то рассуждает благоразумно, например, о будущих причинах, которые у него будут, он позволяет причине в будущем оправдывать его текущие действия безотносительно к силе его текущих желаний. Если ураган уничтожит чью-то машину в следующем году, в этот момент он захочет, чтобы его страховая компания заплатила ему за ее замену: эта будущая причина дает ему причину оформить страховку сейчас. Сила причины не должна быть заложницей силы его текущих желаний. Отрицание этого взгляда на благоразумие, утверждает Нагель, означает, что человек на самом деле не верит, что он является одним и тем же человеком во времени. Он растворяется в отдельных личностных стадиях. [22]
Это основа его аналогии между благоразумными действиями и моральными действиями: в случаях альтруистических действий для блага другого человека причины этого человека буквально становятся причинами для него, если они являются вневременными и внутренними причинами. Подлинные причины являются причинами для любого человека. Как и моральный философ 19-го века Генри Сиджвик , Нагель считает, что человек должен понимать свое благо как безличное благо, а свои причины как объективные причины. Это означает, на практике, что вневременная и внутренняя ценность порождает причины для любого человека. Человек, отрицающий истинность этого утверждения, привержен, как и в случае аналогичной ошибки о благоразумии, ложному представлению о себе. В этом случае ложное представление заключается в том, что его причины являются нередуцируемыми его собственными, таким образом, что они не позволяют им быть причинами для кого-либо: Нагель утверждает, что это привязывает такого человека к мнению, что он не может выносить те же суждения о своих собственных причинах от третьего лица, которые он может выносить от первого лица. Нагель называет это « диссоциацией » и считает практическим аналогом солипсизма (философской идеи о том, что только собственный разум человека обязательно существует). И снова ложный взгляд на то, что вовлечено в правильное рассуждение, опровергается путем демонстрации того, что он ведет к ложному взгляду на природу людей.
Поздние работы Нагеля по этике перестают придавать такое большое значение различию между личными или « субъективными » причинами человека и его « объективными » причинами. Ранее, в «Возможности альтруизма», он занял позицию, что если чьи-то причины действительно касаются внутренних и вневременных ценностей, то, как субъективная причина, можно считать их только обликом причин, которые действительно существуют: объективных. В более поздних обсуждениях Нагель рассматривает свою прежнюю точку зрения как неполную попытку передать тот факт, что существуют различные классы причин и ценностей, и вместо этого говорит о «агентно-относительных» и «агентно-нейтральных» причинах. В случае агентно-относительных причин (преемников субъективных причин) указание содержания причины делает существенную ссылку на агента, для которого она является причиной. Примером этого может быть: «У каждого есть причина почитать своих родителей». Напротив, в случае агентно-нейтральных причин (преемников объективных причин) указание содержания причины не делает никакой существенной ссылки на человека, для которого она является причиной. Примером этого может быть: «У любого человека есть причина содействовать благу родительства».
Различные классы причин и ценностей (т. е. агентно-относительные и агентно-нейтральные), подчеркнутые в более поздних работах Нагеля, находятся в рамках модели Сиджвика, в которой моральные обязательства человека рассматриваются объективно, так что его личные причины и ценности являются просто неполными частями безличного целого. Структура позднего этического взгляда Нагеля заключается в том, что все причины должны быть приведены в соответствие с этим объективным взглядом на себя. Причины и ценности, которые выдерживают беспристрастную критическую проверку, являются объективными, но более субъективные причины и ценности, тем не менее, могут быть объективно терпимы. Однако самая поразительная часть более раннего аргумента и взгляда Сиджвика сохраняется: агентно-нейтральные причины являются буквально причинами для любого человека, поэтому все объективируемые причины становятся индивидуально присущими, независимо от того, чьи они. Размышляя об этике с этой точки зрения, нужно воспринимать точку зрения любого другого агента на ценность так же серьезно, как и свою собственную, поскольку собственная точка зрения — это всего лишь субъективный взгляд на интерсубъективное целое; Таким образом, личные мотивы человека тонут в объективных мотивах всех остальных.
Это похоже на консеквенциалистские взгляды «мирового агента», в которых человек занимает позицию коллективного субъекта, чьи причины являются причинами каждого. Но Нагель остается индивидуалистом , который верит в обособленность личностей, поэтому его задача состоит в том, чтобы объяснить, почему эта объективная точка зрения не поглощает индивидуальную точку зрения каждого из нас. Он дает развернутое обоснование важности для людей их личной точки зрения. Результатом является гибридная этическая теория того типа, который отстаивал аспирант Нагеля в Принстоне Сэмюэль Шеффлер в «Отвержении консеквенциализма» . Объективная точка зрения и ее требования должны быть сбалансированы с субъективной личной точкой зрения каждого человека и ее требованиями. Всегда можно быть максимально объективным, но не обязательно. Можно законно «ограничить» требования, предъявляемые к себе, объективными причинами других. Кроме того, в своей более поздней работе Нагель находит обоснование так называемых деонтических ограничений таким образом, как Шеффлер не смог. Вслед за Уорреном Куинном и Фрэнсисом Каммом Нагель основывает их на неприкосновенности личности.
Степень, в которой человек может вести хорошую жизнь как личность, уважая при этом требования других, неизбежно приводит к политической философии. В лекциях Локка, опубликованных в виде книги « Равенство и предвзятость» , Нагель подвергает теорию справедливости Джона Ролза детальному анализу. И снова Нагель придает такое значение объективной точке зрения и ее требованиям, что находит взгляд Ролза на либеральное равенство недостаточно требовательным. Цель Ролза исправить, а не устранить неравенство, возникающее из-за класса и таланта, по мнению Нагеля, приводит к взгляду, который недостаточно уважает потребности других. Он рекомендует постепенный переход к гораздо более требовательным концепциям равенства, мотивированным особой природой политической ответственности. Обычно люди проводят различие между тем, что люди делают, и тем, чего они не делают, но этот тезис, верный для отдельных лиц, неприменим к государству, которое является коллективным агентом. Ролзианское государство допускает невыносимое неравенство, и людям необходимо развивать более амбициозный взгляд на равенство, чтобы воздать должное требованиям объективного признания причин других. Для Нагеля уважение объективной точки зрения требует не меньшего.
В «Разуме и космосе » Нагель пишет, что он атеист : «Мне не хватает sensus divinitatis , который позволяет — и действительно заставляет — стольких людей видеть в мире выражение божественного замысла так же естественно, как они видят в улыбающемся лице выражение человеческих чувств». [18] В «Последнем слове » он писал: «Я хочу, чтобы атеизм был истинным, и мне не по себе от того, что некоторые из самых умных и хорошо информированных людей, которых я знаю, являются верующими. Дело не только в том, что я не верю в Бога и, естественно, надеюсь, что я прав в своей вере. Я надеюсь, что Бога нет! Я не хочу, чтобы был Бог; я не хочу, чтобы вселенная была такой». [23]
Нагель сказал: «Есть элементы, которые, если их добавить к опыту, делают жизнь лучше; есть другие элементы, которые, если их добавить к опыту, делают жизнь хуже. Но то, что остается, когда их отбрасывают, не просто нейтрально: это подчеркнуто положительно. ... Дополнительный положительный вес придается самим опытом, а не какими-либо его последствиями». [24] [25]
Нагель женился на Дорис Блум в 1954 году, развелся в 1973 году. В 1979 году он женился на Энн Холландер , которая умерла в 2014 году. [6]
Нагель получил в 1996 году премию PEN/Diamonstein-Spielvogel Award за «Искусство эссе для других умов » (1995). Он также был награжден премией Бальцана по моральной философии (2008), премией Рольфа Шока по логике и философии Королевской шведской академии наук (2008) и премией за выдающиеся достижения Фонда Меллона (2006). [4]
Медиа из Commons
Цитаты из Викицитатника
Данные из Викиданных