«Ор Адонай» (ивр. אור אֲדֹנָי), «Свет Господа» , — основная работа раввина Хасдая Крескаса (ок. 1340 — 1410/1411), еврейского философа. Поскольку некоторые евреи предпочитают не использовать даже уважительный титул Адонай (Господь), кроме как в молитве (см. имена Бога в иудаизме ), книгу иногда называют «Ор Хашем» (אור השם) в устном употреблении, чтобы избежать прямого упоминания даже этого титула Бога .
Частичный перевод «Крескаса» был выполнен Гарри Острином Вольфсоном из Гарвардского университета в 1929 году.
В эпоху раннего средневековья среди некоторых еврейских религиозных рационалистов существовала тенденция переосмысливать классическую еврейскую теологию в свете современной философии, в частности нео-Аристотелевского рационализма. Это была программа еврейских философов-рационалистов, таких как Саадия Гаон , Маймонид (находившийся под влиянием Ибн Сины, он же Авиценна ), и Герсонид (находившийся под влиянием Ибн Рошда, он же Аверроэс ). По мнению Крескаса, эта точка зрения часто приводила к ошибочным выводам и грозила размыть самобытность еврейской веры. Он считал, что эта программа сводила доктринальное содержание иудаизма к суррогату аристотелевских концепций.
Крескас не скрывает своей цели защитить классическое еврейское мышление от рационализма Маймонида и Герсонида. Из этих двоих первый особенно стремился гармонизировать откровение и веру с философией. В то время как в тех случаях, когда эта гармония не могла быть установлена, Маймонид отказывался следовать Аристотелю, исключая Моисея , его последователи, казалось, склонялись к противоположному курсу. Для них философский рационализм превосходил классическое религиозное мышление.
Крескас встретил средневековых рационалистов как философ, признающий право философского умозрения. Он не соглашался с теми христианскими и мусульманскими теологами, которые в своих умозрениях отстаивали двойную истину, одну для теолога, а другую для философа, причем первая не познаваема естественным человеком, поскольку сверхъестественна и иррациональна, вторая открыта для интеллекта естественного человека.
Крескас пытался показать, что рационализм Аристотеля был далек от непогрешимости. В этом он является предшественником Баруха Спинозы . Крескас сожалеет о том, что Маймонид, ученостью и честностью которого он в остальном восхищается, похоже, сделал греческую философию основой для еврейской доктрины.
Попытавшись показать несостоятельность положений Аристотеля, Крескас попытался «установить корни и краеугольные камни, на которых зиждется Тора (т. е. еврейская религия), и оси, на которых она вращается» (из предисловия).
Крескас не осуждает еретиков, а скорее разоблачает слабость почвы, на которой покоятся те взгляды, которые он считает неортодоксальными. Он желает изложить содержание иудаизма и ограничения по отношению к ним сферы философии. Его книга состоит из четырех основных разделов («ma'amar»), подразделяемых на «kelalim» и главы («perakim»): первый рассматривает основу всякой веры — существование Бога; второй — основные доктрины веры; третий — другие доктрины, которые, хотя и не являются основными, обязательны для каждого приверженца иудаизма; четвертый — доктрины, которые, хотя и являются традиционными, не имеют обязательного характера и которые открыты для философского конструирования.
Первый основной раздел открывается тщательной критикой двадцати пяти (или двадцати шести) аристотелевских положений («хакдамот»), которые Маймонид принимает как аксиоматические и на основе которых он строит свою идею Бога.
В первом разделе он представляет все доказательства этих теорем, особенно те, которые привел Табризи ; во втором он показывает несостоятельность многих из этих онтологических и физических положений и, таким образом, разрушает доказательства Маймонида в пользу его концепции Бога. Крескас, признавая, что существование первопричины поддается философскому доказательству, но только посредством контингентности (он отвергает аристотелевское предположение о том, что бесконечная цепь причин немыслима; т. е. первопричина всего сущего должна рассматриваться как существующая), считает, что философия некомпетентна в доказательстве абсолютного единства Бога, как и Газали .
Первую причину можно философски истолковать как простую, поскольку если бы она была составной, то для ее соединения пришлось бы предположить другую. Тем не менее, это не потребовало бы постулирования единства Бога. Другие божества с другими функциями могли бы все еще существовать, даже если бы наш Бог считался всемогущим. Поэтому только откровение компетентно для установления единства Бога. Без веры Шма Исраэль («Слушай, Израиль») философия не может быть надежным проводником.
Крескас вводит новый элемент в свою идею Бога. Его предшественники утверждали, что высшее счастье Бога, божественная сущность, было собственным знанием Бога. Крескас отвергает это как недостаточное и вместо этого постулирует Божью любовь, всегда стремящуюся сообщать себя и творить добро. Он спорит с Маймонидом о допустимости божественных атрибутов. С субъективной точки зрения человека атрибуты могут казаться постулирующими различия в Боге; но это не означает, что они делают это в Боге объективно. В Боге, в Абсолютном Благе, они сливаются как тождественное единство; предикаты, особенно имеющие только логическое или концептуальное значение, некомпетентны вызывать реальную множественность или композицию.
Поскольку человек неизмеримо выше всех, вплоть до того, что есть те, кто верит, что он может соединиться и стать единым с активным интеллектом, то из этого следует, что всякий, кто по рангу ближе к активному интеллекту, будет, ввиду своей важности, более подвержен провидению, а все, что находится дальше по рангу, будет, ввиду своего недостатка, недостойно того, чтобы к нему было приложено провидение. Так и должно быть. Ибо очевидно, что для Бога все умопостигаемые являются актуальными, а человек находится в потенциальности по отношению ко многим из них. И очевидно, что по отношению к тому, что актуально, оно совершенствует и актуализирует то, что находится в потенциальности; и когда в умопостигаемых происходит переход от потенциальности к актуальности, действующее лицо и объект воздействия являются в некотором роде одним целым. Поэтому, с этой точки зрения, подобает, чтобы на совершенного человека, который мыслит в действительности и который соединен с Богом и един с Ним, распространялось провидение; и подобает, чтобы тот, кто, несмотря на наличие потенциала и предрасположенности, не мыслит в действительности, поскольку он не обрел этого союза и привязанности, был оставлен из-за своего недостатка и несовершенства.
— Хасдай Крескас
Знание Бога, таким образом, присутствует в каждом моменте существования: это может дать нам знание обо всех вещах, происходящих в Мире, т.е. Провидении ; это может быть добродетелью лучшего и высшего мудреца, который знает волю и мысли Бога. Мудрость и знание провидения могут быть качеством «правильного человека», который в Торе является фигурой мудреца, пророка и Цадика . Хасдай Крескас дает видение о провидении Бога также с Торой:
Как сказали наши благословенной памяти Мудрецы: «Провозгласите передо Мной три вещи: царство, память и шофар . Царство — чтобы вы избрали Меня своим царем; память — чтобы Я запомнил вас навсегда; каким образом? — посредством шофара». Это очень хорошо согласуется с тем, что мы сказали, а именно, что шофар, который является инструментом, который обычно звучит в день коронации царя, как сказано: «И затрубили в шофар, и весь народ провозгласил: «Да живет царь » , достоин присутствовать в день, когда царство Небес утверждается в своей уникальности, в память об овне Исаака, который был запутан в чаще своими рогами. Именно в природе истины она свидетельствует о себе и соглашается с собой со всех точек зрения
— Хасдай Крескас
Мудрецы Израиля учат, что « добро » исходит от Бога, Царя Небесного и Творца мира, которым Он управляет посредством провидения, то есть от Аводы , Иерусалимского Храма ... « Сиона », где Авраам , Ицхак и Яаков находят свой вечный союз с Богом.
Во втором разделе Крескас перечисляет шесть основных доктрин, предполагаемых богооткровенной верой, без которой, по его мнению, иудаизм рухнул бы: всеведение, провидение и всемогущество Бога; вера в пророчества, свободную волю и в то, что мир был создан с определенной целью.
Всеведение Бога охватывает все бесчисленные индивидуальные существа; Бог обладает знанием того, чего еще нет; Бог знает, что из всех возможностей произойдет, хотя при этом природа возможного не изменяется. Знание Бога отличается от знания человека: выводы из одного в другое недействительны. (Здесь он встает на сторону Маймонида против Герсонида.)
Провидение Божие охватывает прямо и косвенно все виды и индивидуумов. Оно вознаграждает и наказывает, особенно в загробной жизни. Крескас отвергает теории Маймонида и Герсонида по этому вопросу. Любовь, а не знание (интеллектуальное), является связью между Богом и человеком. Из любви Божией исходит только то, что хорошо, и наказание также изначально хорошо. Всемогущество Божие не только бесконечно во времени, но и по интенсивности.
Откровение , и только оно одно («creatio ex nihilo»), проясняет это. Естественный закон не является ограничением для Бога, но все, что иррационально, не доказывает ни всемогущества Бога, ни Его бессилия; то есть Бог действует разумно.
Пророчество — это высшая степень человеческого мышления. Маймонид делает его зависимым от определенных условий. Хотя Крескас это признает, он отличается от Маймонида тем, что не признает отказа от пророческого дара при выполнении этих условий. Связь и общение с Богом осуществляются не знанием, а любовью и почтением, ведущими нас к Богу, если мы соблюдаем Его заповеди.
Очень обширно Крескас излагает свободу воли. Он склоняется к ее отрицанию; во всяком случае, к ее ограничению. Закон причинности настолько всепроникающ, что человеческое поведение не может отказаться от его действия. Более того, всезнание Бога предвосхищает наши решения. Но Тора учит свободе выбора и предполагает наше самоопределение. Таким образом, он заключает, что человеческая воля свободна в некоторых отношениях, но определена в других. Воля действует как свободный агент, когда рассматривается сама по себе, но когда рассматривается в отношении отдаленной причины, она действует по необходимости; или воля действует свободно, как сама по себе, так и в отношении провоцирующей причины, но связана, если анализировать ее со ссылкой на божественное всезнание. Человек чувствует себя свободным; поэтому он ответственен и должен быть вознагражден или наказан. Сопутствующее чувство (готовность или нежелание действовать) делает поступок нашим собственным.
Маймонид отверг как бесполезные и необоснованные все исследования конечной цели мира. Крескас постулирует такую конечную цель и предполагает, что это счастье души. В этой жизни душа намеренно стремится к единению с божественным; законы Торы помогают реализовать это, никогда не утихающее томление души. После смерти душа вступит в большие возможности любви, в высшем существовании. Прежние мыслители сделали бессмертие зависящим от знания. Крескас считал, что это противоречит учению религии, а также совершенно неразумно. Любовь, по Крескасу, приносит душе вечное счастье в загробной жизни и последующее общение с Богом. «Душа есть форма и сущность человека, тонкая духовная субстанция, способная к знанию, но в своей субстанции еще не сознающая».
Этим определением Крескас пытается установить независимость души от знания. Знание не производит душу. Высшее совершенство человека достигается не через знание, а главным образом через любовь, стремление и тоску по первоисточнику всего добра. Последняя цель человека, его высшее благо — это любовь, проявляющаяся в послушании законам Бога. Высшая цель Бога — сделать человека соучастником грядущего вечного блаженства.
Третий основной раздел уделяет много внимания теориям, касающимся Творения. Однако, какая бы теория ни была принята, вера в чудеса и откровение не затрагивается. Религиозная традиция настолько преобладает в пользу предположения, что мир и материя сотворены, а контраргументы Герсонида настолько неубедительны, что Крескас считает отрицание творения ереси. Бессмертие, наказание, награда, воскрешение (чудо, но не иррациональное), неотменяемость и вечное обязательство Закона, вера в урим и туммим и мессианское искупление — вот другие догматы, рассматриваемые как доктрины, которые следует принять, но которые, строго говоря, не являются основными.
В четвертом разделе перечислены тринадцать мнений, открытых для спекулятивного решения, среди них вопросы, касающиеся распада мира. (Крескас считает, что земля прейдет, а небеса останутся.) Существовали ли другие миры, кроме нашего? Наделены ли небесные тела душой и разумом? Имеют ли амулеты и заклинания какое-либо значение? Что такое «шедим»? Что насчет метемпсихоза?
Будучи противником Маймонида по философским основаниям, Крескас был также недоволен методом свода законов Маймонида, Мишне Тора . Это было связано с отсутствием в нем указаний на источники, редким упоминанием расходящихся мнений и отсутствием положений, касающихся новых случаев, из-за пренебрежения установлением общих принципов универсального применения («Ор Адонай», Предисловие).
Если среди евреев он долгое время оказывал заметное влияние только через Иосифа Альбо , хотя его изучали, например, Дон Исаак Абраванель , который особенно оспаривает его мессианские теории, и Абрам Шалом в своем «Неве Шалом» , работа Крескаса имела первостепенное и фундаментальное значение благодаря той роли, которую она сыграла в формировании системы Баруха Спинозы . Различие Спинозы между атрибутами и свойствами идентично различию Крескаса между субъективно приписываемыми атрибутами и их объективной реальностью в Боге. Связь между взглядами Спинозы на творение и свободную волю, на любовь к Богу и другим и взглядами Крескаса была установлена Жоэлем в его «Zur Genesis der Lehre Spinoza's» (Бреслау, 1871).
…каждый жаждет добра. Поэтому нет сомнений, что абсолютное добро, которое есть Бог, есть в каждом религиозном человеке, и все любят Его страстно и жаждут Его… И если бы человек осознал, что он является получателем щедрости Бога, его любовь возросла бы еще больше… В начале великой молитвы Галлел утверждается , что добро — это род, охватывающий все разновидности добра: «Благодарите Господа, ибо Он благ. Его милость длится вечно». Здесь подразумевается, что Бог есть абсолютное добро. Поскольку абсолютное добро должно быть вечным, говорится: «Его милость длится вечно».
— «Ор Адонай»
Хасдай Крескас учит, что есть путь Торы, чтобы с совершенным видом выполнять все Мицвот , то есть служение всем религиозным. Все это для того, чтобы достичь «конца Торы»: добра, любви и радости. Семь принципов являются божественной необходимостью.
Поэтому бессмертие очевидно и необходимо само по себе согласно правильному размышлению. Именно на это намекал Соломон, когда говорил: «Но возвратится прах в землю, как он и был, а дух возвратится к Богу, который даровал его». Однако есть разница между материальной частью и духовной. Простые компоненты материи вернутся к своим элементам и соединятся с ними, поскольку они однородны и не приобрели через материю устойчивого совершенства, поскольку материя постоянно движется и изменяется. Но уместно и необходимо, чтобы духовная часть, поскольку она приобрела, посредством своего восприятия, совершенство и привязанность к Высшему Свету, который устойчив и неизменен, оставалась устойчивой сама по себе и в своем совершенстве. Это действительно требует бессмертия
— Хасдай Крескас
Затем достаточно места отводится концу света, то есть концу вселенной, которая может раствориться в небытии; мир (творение и «твари», т. е. человечество , животные и природа ) конечен именно потому, что материя не духовна, в то время как духовность относится к сфере вечной жизни: души и тела ( земля на иврите «Адамà», а Адам — первый человек , созданный Богом из четырех видов пыли в мире, то есть с севера, юга, востока и запада… «Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris», поэтому Адам в раввинской литературе — это соотношение духа и материи). Бог сотворил мир с милосердием и благодатью, и хахамимы , еврейские мудрецы, пришли к выводу, что Бог может создать другие миры после окончания этого, все еще сомневаясь, может ли это существовать вечно: в «Ор Хашем» или «Ор Адонай» и в еврейской литургической песне « Адон Олам » упоминается конец света, и все это без упоминания Олам ХаБа , что справедливо и для них в их еврейской теологии:
Я говорю, кроме того, что с этим актом ( Чудом ) достигается цель создания человеческого рода, которая сама по себе идентична цели, намеченной Торой, как мы обсуждали ранее в конце Книги II. Это так — будь то в отношении Творца или в отношении человека. Эта цель — полное объединение с Богом и привязанность к нему. В отношении Бога это есть наивысшее возможное благодеяние, как было установлено там. Поскольку это так, уместно, чтобы это было выполнено посредством того, кто был удостоен привилегии испытывать это объединение постоянно — и таким является Илия , которого помнят за доброе
— Хасдай Крескас
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Кауфман Колер и Эмиль Г. Хирш (1901–1906). «Crescas, Hasdai ben Abraham». В Singer, Isidore ; et al. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.