Карл Ранер SJ (5 марта 1904 г. – 30 марта 1984 г.) был немецким священником -иезуитом и теологом , который, наряду с Анри де Любаком , Гансом Урсом фон Бальтазаром и Ивом Конгаром , считается одним из самых влиятельных католических теологов 20-го века. Он был братом Гуго Ранера , также иезуитского ученого.
До Второго Ватиканского собора Ранер работал вместе с Ивом Конгаром , Анри де Любаком и Мари-Доминик Шеню , теологами, связанными с формирующейся школой теологической мысли, известной как Nouvelle théologie . Собор находился под влиянием теологии Ранера и его понимания католической веры. [2]
Родители Карла Ранера, Карл и Луиза (урожденная Трешер) Ранер, имели семерых детей, из которых Карл был четвертым. Его отец был профессором в местном колледже, а мать была глубоко религиозной личностью, что влияло на домашнюю атмосферу. Карл посещал начальную и среднюю школу во Фрайбурге, вступив в Общество Иисуса после окончания школы; он начал свое иезуитское формирование в Северогерманской провинции иезуитов в 1922 году, через четыре года после того, как его старший брат Гуго вступил в тот же орден. Находясь под глубоким влиянием духовности Игнатия Лойолы на начальном этапе своего становления (1922–1924), он сосредоточил следующий этап своего становления (1924–1927) на католической схоластической философии и современных немецких философах: его, по-видимому, особенно интересовали Иммануил Кант и два современных томиста , бельгийский иезуит Жозеф Марешаль и французский иезуит Пьер Руссело , которые оказали влияние на понимание Ранером Фомы Аквинского в его поздних трудах. [a]
В рамках своего иезуитского обучения Ранер преподавал латынь послушникам в Фельдкирхе (1927–29), затем начал свои теологические исследования в иезуитском теологе в Валкенбурге-ан-де-Гёле в 1929 году. Это позволило ему развить глубокое понимание святоотеческого богословия , а также развить интерес к духовному богословию, мистицизму и истории благочестия. Ранер был рукоположен в священники 26 июля 1932 года, а затем провел последний год терцианства , изучая и принимая Духовные упражнения Игнатия , в Св. Андре в долине Лавантталь в Австрии . [4]
Поскольку начальство Ранера хотело, чтобы он преподавал философию в Пуллахе , он вернулся домой во Фрайбург в 1934 году, чтобы учиться на докторскую степень по философии , глубже изучая философию Канта и Марешаля, и посещая семинары Мартина Хайдеггера . [5] Его философская диссертация Geist in Welt , интерпретация эпистемологии Аквинского , на которую оказали влияние трансцендентальный томизм Марешаля и экзистенциализм Хайдеггера, [b] в конечном итоге была отвергнута его наставником Мартином Хонеккером , предположительно из-за ее предвзятости по отношению к философии Хайдеггера и недостаточного выражения католической неосхоластической традиции . [c] В 1936 году Ранер был отправлен в Инсбрук для продолжения своих теологических исследований, и там он получил степень доктора философии . [d] Вскоре после этого, в июле 1937 года, он был назначен приват-доцентом (лектором) на факультете теологии Университета Инсбрука. В 1939 году нацисты захватили университет, и Ранер, оставаясь в Австрии, был приглашен в Вену для работы в Пастырском институте, где он преподавал и активно занимался пастырской работой до 1949 года. Затем он вернулся на факультет теологии в Инсбруке и преподавал по различным темам, которые позже стали эссе, опубликованными в Schriften zur Theologie ( [7] ) : сборник не является систематическим изложением взглядов Ранера, а скорее представляет собой разнообразную серию эссе по теологическим вопросам, характеризующихся его проницательным, вопрошающим поиском истины. [8]
В начале 1962 года, без предварительного предупреждения, начальники Ранера в Обществе Иисуса сообщили ему, что он находится под предварительной цензурой Рима, что означало, что он не мог публиковаться или читать лекции без предварительного разрешения. Возражения римских властей были сосредоточены в основном на взглядах Ранера на Евхаристию и мариологию ; [ требуется ссылка ] однако, практическое значение решения о предварительной цензуре было аннулировано в ноябре 1962 года, когда без каких-либо возражений Иоанн XXIII назначил Ранера peritus (экспертным советником) Второго Ватиканского собора : Ранер имел полный доступ к собору и многочисленные возможности поделиться своими мыслями с участниками. Влияние Ранера на II Ватиканском соборе было таким образом широко распространено, и впоследствии он был выбран в качестве одного из семи теологов, которые разработают Lumen gentium , догматическое объяснение доктрины Церкви. [e] [10] Восприимчивость собора к другим религиозным традициям может быть связана с представлениями Ранера об обновлении церкви, всеобщем спасительном откровении Бога и его желанием поддерживать и поощрять экуменическое движение . [f]
Во время собора Ранер принял кафедру христианства и философии религии в Мюнхенском университете и преподавал там с 1964 по 1967 год. Впоследствии он был назначен на кафедру догматического богословия на католическом теологическом факультете Мюнстерского университета , где он оставался до своей отставки в 1971 году. [12] Затем Ранер переехал в Мюнхен , а в 1981 году — в Инсбрук , где он оставался в течение следующих 3 лет как активный писатель и лектор, также продолжая свое активное пастырское служение. Он опубликовал несколько томов (всего 23 на английском языке ) собраний эссе для Schriften zur Theologie (Теологические исследования) , расширил Kleines theologisches Wörterbuch (Теологический словарь) , был соавтором других текстов, таких как «Единство церквей: реальная возможность» с Генрихом Фрисом, а в 1976 году он завершил давно обещанную систематическую работу «Основы христианской веры» . [13] [g]
Ранер заболел от истощения и умер 30 марта 1984 года в возрасте 80 лет, после празднования дня рождения, которое также было посвящено его учености. Он был похоронен в иезуитской церкви в Инсбруке. [14] За годы философских и теологических исследований и преподавания Ранер создал около 4000 письменных работ. [15]
Труды Ранера необычайно обширны. Помимо вышеупомянутых трудов, его другие основные работы включают: десятитомную энциклопедию Lexicon für Theologie und Kirche ; шеститомную теологическую энциклопедию Sacramentum Mundi и множество других книг, эссе и статей. [h] Помимо его собственных работ, справочные тексты, которые редактировал Ранер, также внесли значительный вклад в общее влияние его собственных теологических взглядов.
Основой теологии Ранера является то, что все люди имеют латентный («нетематический») опыт Бога в любом восприятии смысла или «трансцендентальном опыте». Только благодаря этому прото-откровению возможно распознавание отчетливо особого откровения (такого как христианское Евангелие ). [16] Его теология повлияла на Второй Ватиканский собор и была новаторской для развития того, что обычно рассматривается как современное понимание католицизма . До начала 2000-х годов его мысль также формировала католическую теологию в Соединенных Штатах. [17] Популярный анекдот, который находит отклик у тех, кому некоторые работы Карла Ранера трудно читать, исходит от его брата Гуго, который пошутил, что на пенсии он попытается «перевести работы своего брата... на немецкий язык!» [18]
Написанная в конце жизни работа Ранера «Основы христианской веры » ( Grundkurs des Glaubens ) является наиболее разработанной и систематической из его работ, большинство из которых были опубликованы в форме эссе.
Среди наиболее важных его эссе было «Троица », в котором он утверждает, что «экономическая Троица — это имманентная Троица, а имманентная Троица — это экономическая Троица» (иногда называемая «правилом Ранера»). То есть, Бог сообщает Себя человечеству («экономическая» Троица) таким, каким Он действительно является в божественной Жизни («имманентная» Троица).
Ранер подчеркивал, что тождественность «экономической» Троицы и «имманентной» Троицы не приводит к модализму , поскольку Бог не мог бы сообщать Себя человечеству как троичную ( dreifaltig ), если бы Он не был троичным в реальности. Тем не менее, некоторые теологи и христианские философы (например, Юрген Мольтман ) обнаружили, что его учение имеет сильную тенденцию к модалистскому направлению. [19]
Ранер утверждал, что осуществление человеческого существования состоит в получении самосообщения Бога, и что человек фактически создан этим божественным самосообщением. Он отождествляет благодать с самосообщением Бога. В этом ключе он пишет:
Бог желает сообщить себя, излить любовь, которой он сам является. Это первый и последний из его реальных планов, а значит, и его реального мира. Все остальное существует для того, чтобы это одно могло быть: вечное чудо бесконечной Любви. И поэтому Бог создает существо, которое он может любить: он создает человека. Он создает его таким образом, чтобы он мог принять эту Любовь, которая есть сам Бог, и чтобы он мог и должен был в то же время принять ее такой, какая она есть: вечно ошеломляющее чудо, неожиданный, невостребованный дар [...] Таким образом, в этом втором отношении Бог должен так создать человека, чтобы любовь не только изливалась свободно и невостребованно, но и чтобы человек как реальный партнер, как тот, кто может принять или отвергнуть ее, мог испытать и принять ее как невостребованное событие и чудо, не причитающиеся ему, настоящему человеку. [20]
Ранер был критиком теории субстанции и был обеспокоен окончательностью литургии . Вместо этого он предложил переименовать транссубстанциацию в трансфинализацию . [ необходима цитата ] Джон Хэлдон определил «трансфинализацию» как:
Взгляд на присутствие Христа в Евхаристии, что цель или окончательность хлеба и вина изменяется словами освящения. Говорят, что они выполняют новую функцию, как священные элементы, которые пробуждают веру людей в тайну искупительной любви Христа. [21]
Папа Павел VI в энциклике Mysterium fidei , упомянув термин «трансфинализация» один раз, не ссылаясь при этом на имя Ранера, заявил:
[...]недопустимо [...] обсуждать тайну пресуществления, не упомянув, что Тридентский собор сказал о чудесном преобразовании всей субстанции [...], как будто они не включают в себя ничего, кроме « трансигнификации » или «трансфинализации», как они это называют... [22]
Хэлдон утверждает, что в Mysterium fidei Папа Павел VI «осудил» понятие «трансфинализации», которое было одним из «принципиальных заблуждений относительно Реального Присутствия , которые уже были распространены в его время» [21] .
Основой теологии Ранера является то, что все люди имеют скрытое («нетематическое») осознание Бога в любых переживаниях ограничения в знании или свободе как конечных субъектов. Поскольку такой опыт является «условием возможности» для знания и свободы как таковых, Ранер заимствует язык Канта, чтобы описать этот опыт как «трансцендентальный». [4] [8] Этот трансцендентальный опытный фактор обнаруживает его близость к трансцендентальному томизму Марешаля. [23]
Такова степень идеи Ранера о «естественном знании Бога» — о том, что может быть познано разумом до появления «особого» откровения — что к Богу можно приблизиться только асимптотически, в режиме того, что Ранер называет «абсолютной тайной». Хотя можно попытаться предоставить доказательства существования Бога, эти явные доказательства в конечном счете относятся к неизбежной ориентации на тайну, которая составляет — по трансцендентальной необходимости — саму природу человека.
Ранер часто предпочитает термин «тайна» термину «Бог». [24] Он отождествляет Бога Абсолютного Бытия с Абсолютной Тайной. [25] В лучшем случае философия приближается к Богу только асимптотически , вызывая вопрос о том, тщетны ли попытки познать Бога. Может ли линия между человеческой асимптотой и асимптотой Тайны соединится? [26] [ необходимо разъяснение ]
В теологии Ранера Абсолютная Тайна раскрывает себя в самосообщении. [27] Откровение, однако, не разрешает Тайну; оно увеличивает познание непостижимости Бога. [28] Опыт тайны самих себя указывает людям на Абсолютную Тайну, «всегда-всегда более великую Тайну». [29] Даже на небесах Бог все еще будет непостижимой тайной. [28]
Ранер рассматривает эволюцию в своей работе Homanisation (1958, ред. 1965). Название представляет собой термин, который он придумал, выведя его из «гоминизации», теории эволюционного происхождения человека. В предисловии к книге описываются ограничения католической теологии в отношении эволюции, а затем дается краткое изложение официального церковного учения о теории. Затем в следующих разделах он продолжает предлагать «фундаментальную теологию», чтобы прояснить предысторию или основу церковного учения. В третьем разделе он поднимает некоторые философские и теологические вопросы, касающиеся концепции становления, концепции причины, различия между духом и материей, единства духа и материи, концепции действия и создания духовной души. [23] В своих трудах Ранер не просто рассматривает происхождение человека, но и его существование и его будущее, вопросы, которые могут представлять определенный интерес для эволюционной теории. Центральным для Ранера является теологическое учение о благодати , которое для Ранера является составным элементом человеческого существования, так что благодать является постоянной модификацией человеческой природы в сверхъестественном «экзистенциальном», если использовать термин Хайдеггера . Соответственно, Ранер сомневается в реальной возможности состояния чистой природы ( natura pura ), которое является человеческим существованием без вовлечения в благодать. Рассматривая настоящее существование человека и его будущее как человека, Ранер утверждает, что «исполнение человеческого существования происходит в получении дара Бога от Себя, не только в блаженном видении в конце времен, но и в настоящем как семени в благодати». [30]
Ранер был открыт для перспективы внеземного разума , идеи о том, что космическая эволюция привела к появлению разумных форм жизни в других галактиках . Логично, что это поднимает для Ранера некоторые важные вопросы философского , этического и теологического значения: он выступает против любого теологического запрета понятия внеземной жизни, отделяя при этом экзистенциальное значение таких форм жизни от значения ангелов . Более того, Ранер выдвигает возможность множественных Воплощений, но не углубляется в это: учитывая сильную христологическую ориентацию его теологии, маловероятно, что он бы выступал за повторения Воплощения Христа . [30]
Для Ранера в основе христианского учения лежит со-реальность воплощения-благодати. Воплощение и благодать появляются как технические термины для описания центрального послания Евангелия: Бог сообщил Себя. Самосообщение Бога имеет решающее значение в этом отношении: благодать - это не что-то иное, как Бог, не какая-то небесная «субстанция», а Сам Бог. Событие Иисуса Христа, по мнению Ранера, является центральной точкой самосообщения Бога. Бог, настаивает Ранер, не только сообщает Себя извне ; скорее, благодать является конститутивным элементом как объективной реальности откровения (воплощенного Слова), так и субъективного принципа нашего слуха (внутреннего Слова и Святого Духа). Чтобы уловить связь между этими аспектами благодати, Ранер использует хайдеггеровскую терминологию «тематизации»: объективное опосредование есть явная «тематизация» того, что всегда уже субъективно предложено – история категориального выражения благодати вовне, достигающая кульминации в событии Иисуса Христа, есть проявление того, что всегда уже предложено через сверхъестественное экзистенциальное, которое входит в трансцендентальный горизонт внутри . [31]
Конкретная интерпретация Ранером способа, в котором благодать проявляет себя, заключается в том, что благодать является постоянной модификацией человеческой природы в сверхъестественном экзистенциальном (фраза, заимствованная у Хайдеггера ). Благодать воспринимается в свете христианства как конститутивный элемент человеческого существования. По этой причине Ранер отрицает возможность состояния чистой природы ( natura pura , человеческое существование без вовлеченности в благодать), что, по его мнению, является контрфактуальным.
Как и другие представители его поколения, Ранер был очень озабочен опровержением пропозиционального подхода к теологии, типичного для Контрреформации . Альтернатива, которую он предлагает, заключается в том, что утверждения о Боге всегда отсылают к изначальному опыту Бога в тайне. В этом смысле язык, касающийся бытия, аналогично предицируется тайне, поскольку тайна всегда присутствует, но не таким же образом, как любой определенный возможный объект сознания. [32] [33] Ранер утверждал, что Фома Аквинский оказал самое важное влияние на его мысль, но также высоко отзывался о Хайдеггере как о «моем учителе», и в свои зрелые годы Хайдеггер регулярно навещал Ранера во Фрайбурге. [34]
Некоторые отметили, что аналогия бытия в мышлении Ранера значительно уменьшена. Вместо этого, утверждают они, двусмысленная предикация доминирует во многих высказываниях Ранера о Боге. В этом отношении сходство между ним и другими вдохновленными томизмом теологами рассматривается как проблематичное. Другие, однако, идентифицируют основное влияние Ранера не с Хайдеггером, а с неотомистами начала 20-го века, особенно с трудами Жозефа Марешаля . [16]
Ранер критиковал иисусизм , несмотря на свое заявленное уважение к этой позиции. Иисусизм имеет тенденцию фокусироваться только на жизни Иисуса для подражания, вдали от христианского Бога или Церкви . [35]
Если задача христологии состоит в том, чтобы сделать понятной христианскую веру в то, что Иисус из Назарета , историческая личность, есть Христос как центр всей человеческой истории и окончательное и полное откровение Бога человечеству, то Ранер считает, что в рамках «современного менталитета, который видит мир с эволюционной точки зрения» [36], личность Христа не должна подчеркиваться в его уникальной индивидуальности, игнорируя любую возможность объединения события Христа с процессом человеческой истории в целом. Фактически, кажется, что существуют некоторые ограничения классической христологической формулы, предложенной Халкидонским собором (451 г. н. э.), которая утверждает «одного тождественного Сына, нашего Господа Иисуса Христа... совершенного как в своей божественности, так и в своей человечности... [с] двумя природ без какого-либо смешения или изменения или разделения или разделения... объединенных в одной личности». [37] Более того, Халкидонская формула принимает философские концепции, такие как природа и ипостасный союз , которые больше не используются для объяснения и интерпретации религиозных переживаний. [38]
Таким образом, Ранер вводит трансцендентальную христологию , которая интерпретирует событие и личность Христа в отношении к сущностной структуре человеческой личности, размышляя о сущностных условиях всех человеческих переживаний, условиях, которые превосходят любой конкретный вид опыта. [39] Однако сначала следует рассмотреть основные идеи Ранера о христологии в рамках эволюционного взгляда на мир, который утверждает, что христианская вера видит, что все вещи в мире происходят из одного и того же источника, Бога. Это означает, что, несмотря на их различия, между вещами существует «внутреннее сходство и общность», что образует единый мир. Эта общность наиболее ясно раскрывается в человеке как форма единства духа и материи: только в человеке дух и материя могут быть испытаны в их реальной сущности и в их единстве. Ранер утверждает, что дух представляет собой уникальный способ существования отдельного человека, когда этот человек становится самосознающим и всегда ориентирован на непостижимую Тайну, называемую Богом. Однако только в свободном принятии субъектом этой тайны и в его непредсказуемом распоряжении субъектом человек может по-настоящему предпринять этот процесс возвращения к себе. Наоборот, материя является условием, которое делает людей отчужденными от себя по отношению к другим объектам в мире и делает возможным непосредственное взаимодействие с другими духовными существами во времени и пространстве. Даже если есть существенное различие между духом и материей, это не понимается как существенное противопоставление: связь между ними можно назвать «внутренней природой материи развиваться в направлении духа». [40] Этот вид становления от материи к духу можно назвать самотрансценденцией , которая «может быть понята только как происходящая силой абсолютной полноты бытия»: [41] эволюционный взгляд на мир позволяет нам считать, что человечество есть не что иное, как последняя стадия самотрансценденции материи. [42]
Согласно Ранеру, христианская вера утверждает, что космос достигает своего окончательного завершения, когда он получает непосредственное самосообщение своей собственной основы в духовных созданиях, которые являются его целью и его высшей точкой. [43] Ранер далее утверждает, что самосообщение Бога с миром является конечной целью мира и что процесс самотрансценденции делает мир уже направленным на это самосообщение и его принятие миром. [44] Как следствие, и объясняя место Христа во всем этом процессе самотрансценденции мира, Ранер говорит, что это имеет отношение к процессу взаимосообщения духовных субъектов, потому что в противном случае нет способа сохранить единство самого процесса. Самосообщение Бога дано космическим субъектам, которые имеют свободу принять или отвергнуть его и которые имеют взаимосообщение с другими существами. Оно имеет место только в том случае, если субъекты свободно принимают его, и только тогда образует общую историю в том смысле, что «оно адресовано всем людям в их взаимосообщении», а затем «адресовано другим как призыв к их свободе». [45] В этом смысле Ранер утверждает, что «самообщение Бога должно иметь постоянное начало и в этом начале гарантию того, что оно произошло, гарантию, посредством которой оно может справедливо требовать свободного решения принять это божественное самообщение». [45] В этой схеме спаситель относится к исторической личности, «которая обозначает начало абсолютного самообщения Бога, которое движется к своей цели, то начало, которое указывает на то, что это самообщение для всех произошло необратимо и было победоносно установлено». [45] Ипостасное единение , таким образом, происходит в внутренний момент, когда самообщение Бога и его принятие этим лицом встречаются, и это единение открыто для всех духовных существ с дарованием благодати . Для того, чтобы быть исполненным, это событие должно иметь «конкретную осязаемость в истории». [46]
Если затем рассмотреть трансцендентальную христологию Ранера , можно увидеть, что она «предполагает понимание взаимообусловленности и посредничества в человеческом существовании между тем, что трансцендентально необходимо, и тем, что конкретно и случайно исторично». [47] Это своего рода связь между двумя элементами таким образом, что «трансцендентальный элемент всегда является внутренним условием исторического элемента в историческом «я», в то время как «несмотря на то, что он свободно постулируется, исторический элемент со-определяет существование в абсолютном смысле». [47] Трансцендентальная христология — это «опыты, которые человек всегда и неизбежно имеет». [47] Люди были созданы, чтобы свободно превосходить себя и объекты в мире, по направлению к непостижимой Тайне, называемой Богом; ограничения человеческой ситуации заставляют человека надеяться, что полный смысл человечества и единство всего в мире будут исполнены самоотдачей Бога. Более того, самосообщение Бога и человеческая надежда на него должны быть «опосредованы исторически» из-за «единства трансцендентности и историчности в человеческом существовании»: человеческая надежда ищет в истории своего спасения от Бога, которое «становится окончательным и необратимым и является концом в «эсхатологическом» смысле». [48] В этом месте Ранер предлагает две возможности человеческого спасения, то есть либо как «исполнение в абсолютном смысле», что означает установление Царства Божьего на земле, либо как «историческое событие в истории». [49] Событие человеческого спасения посредством самоотверженной любви Бога должно быть событием человеческой личности, потому что спасительная любовь Бога может быть действенной в истории только тогда, когда человек свободно принимает свою любовь, отдает все Богу в смерти и в смерти принимается Богом. [49] Ранер многозначительно утверждает, что характер спасителя является образцовым и абсолютным: учитывая единство мира и истории с точки зрения как Бога, так и мира, такая «индивидуальная» судьба имеет «образцовое» значение для мира в целом. Такой человек с такой судьбой и есть то, что подразумевается под «абсолютным спасителем». [49]
Ранер полагает, что спаситель, описанный его трансцендентальной христологией, не отличается от спасителя, представленного классическими христологическими формулировками Халкидона , которые использовали концепцию ипостасного союза , чтобы провозгласить Иисуса Христом. Соответственно, затем он переходит к формулированию значения ипостасного союза . [50] Вопрос в том, как понимать значение «человеческого существа»: Ранер понимает фразу «стал человеком» как принятие индивидуальной человеческой природы как собственной Бога и подчеркивает «самоопустошение Бога, его становление, кенозис и генезис самого Бога». [51] Бог «принимает, создавая», а также «творит, предполагая», то есть он творит, опустошая себя, и поэтому, конечно, он сам находится в опустошении. Он создает человеческую реальность тем самым фактом, что он принимает ее как свою собственную. [51] Творящий акт Бога через опустошение принадлежит силе и свободе Бога как абсолютной и самоотверженной любви Бога, выраженной в Писании . [51] Поэтому Ранер имеет полное право утверждать, что Бог, «который не подвержен изменению в себе, может сам быть подвержен изменению в чем-то другом». Этому учит нас учение о Воплощении : «в своей неизменности и вопреки ей он может действительно стать чем-то: он сам, он во времени». [52]
Согласно Ранеру, люди созданы, чтобы быть ориентированными на непостижимую Тайну, называемую Богом. Однако эта человеческая ориентация на Тайну может быть полностью понята только в том случае, если мы, как люди, свободно выбираем быть понятыми непостижимым: если Бог принимает человеческую природу как собственную реальность Бога с непреложным предложением Бога о самосообщении Бога, и человек свободно принимает это, человек объединяется с Богом, достигая той самой точки, к которой человечество всегда движется в силу своей сущности, Богочеловека, который полностью реализован в личности Иисуса из Назарета, провозглашенной христианской верой. В этом смысле Ранер рассматривает воплощение Бога как «уникальный и высший случай актуализации сущности человеческой реальности». [53]
Чтобы ответить на вопрос о том, как мы находим Богочеловека в истории, Ранер использует исторический подход к христологии, исследуя историю жизни и смерти Иисуса из Назарета, и заранее выдвигает два тезиса: 1) христианская вера требует исторической основы; и 2) учитывая возможность существенной разницы между тем, кем является личность, и степенью, в которой эта личность вербализует или выражает свою идентичность, можно как сказать, что «самопонимание Иисуса до воскресения может не противоречить в историческом смысле христианскому пониманию его личности и его спасительного значения», так и заявить, что его самопонимание может не совпадать с содержанием христологической веры. [54]
Чтобы установить основы христианской веры, Ранер утверждает, что два момента должны быть доказаны как исторически достоверные — во-первых, что Иисус видел себя «как эсхатологического пророка, как абсолютного и окончательного спасителя», и, во-вторых, что воскресение Иисуса является абсолютным самосообщением Бога. [55] Существует несколько исторических элементов, касающихся идентичности Иисуса как еврея и «радикального реформатора»: его радикальное поведение в солидарности с социальными и религиозными изгоями, основанное на его вере в Бога, его существенная проповедь «как призыв к обращению», его собирание учеников, его надежда на обращение других, его принятие смерти на кресте «как неизбежное следствие верности его миссии». [56]
Ранер утверждает, что смерть и воскресение Иисуса являются двумя аспектами одного события, которые нельзя разделять, [57] хотя воскресение не является историческим событием во времени и месте, как смерть Иисуса. Писание предлагает мощные встречи, в которых ученики приходят, чтобы испытать дух воскресшего Господа Иисуса среди них, вызывая веру учеников в воскресение как «уникальный факт». [58] Воскресение — это не возвращение к жизни во временной сфере, а печать Бога Отца на всем, за что Иисус стоял и что проповедовал в своей предпасхальной жизни. «Через воскресение... Иисус оправдан как абсолютный спаситель» Богом: [59] это означает, что «эта смерть, в которую вступили в свободном послушании и как полная отдача жизни Богу, достигает исполнения и становится исторически ощутимой для нас только в воскресении». [60] Таким образом, в воскресении жизнь и смерть Иисуса понимаются как «причина спасительной воли Бога» и открывают дверь к нашему спасению : «мы спасены, потому что этот человек, который является одним из нас, был спасен Богом, и тем самым Бог сделал свою спасительную волю присутствующей в мире исторически, реально и необратимо». [60] В этом смысле Иисус из Назарета становится Богочеловеком, абсолютным спасителем.
Анонимное христианство — это теологическая концепция, которая утверждает, что люди, никогда не слышавшие христианского Евангелия, могут быть спасены через Христа .
Вдохновение для этой идеи иногда приходит из Lumen gentium Второго Ватиканского собора , который учит, что те, «кто не по своей вине не знает Евангелия Христа или Его Церкви, но кто, тем не менее, ищет Бога с искренним сердцем и движимый благодатью, старается в своих действиях исполнять Его волю, как они знают ее через веления своей совести, — те также могут достичь вечного спасения». [61]
Развитие идеи Ранером предшествовало собору и стало более настойчивым после того, как она получила соборную формулировку. Нехристиане могли «в [своей] базовой ориентации и фундаментальном решении», писал Ранер, «принять спасительную благодать Божию через Христа, хотя [они] могли никогда не слышать о христианском откровении». [62] Его труды на эту тему были в некоторой степени связаны с его взглядами на способ благодати. [63]
Трансцендентальная христология Ранера открывает другой горизонт, который охватывает нехристианские религии, поскольку всеобщая спасительная воля Бога во Христе распространяется на нехристиан: поскольку Христос является спасителем всех людей, спасение для нехристиан приходит только через Христа (анонимных христиан). Не менее важно, что можно сказать, что христиане могут учиться у других религий или атеистического гуманизма , потому что Божья благодать есть и может быть действенной в них. [64] Присутствие Христа в других религиях действует в Его Духе и через него [65], и нехристиане отвечают на благодать Бога через «нерефлексивную и «ищущую христологию » (ищущую «память» об абсолютном спасителе), присутствующую в сердцах всех людей. [66] Включаются три конкретных отношения: 1) абсолютная любовь к ближним; 2) отношение готовности к смерти; и 3) отношение надежды на будущее. [67] Практикуя это, человек действует из благодати Божьей и отвечает на нее, которая была полностью проявлена в жизни Иисуса. [4]
Полная библиография доступна по адресу [2].
{{cite encyclopedia}}: CS1 maint: год ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка ){{cite encyclopedia}}: CS1 maint: год ( ссылка )