Пауль Иоганнес Тиллих ( / ˈ t ɪ l ɪ k / ; [ 5] нем.: [ˈtɪlɪç] ; 20 августа 1886 — 22 октября 1965) — немецко-американский христианский философ-экзистенциалист , религиозный социалист и лютеранский теолог , один из самых влиятельных теологов двадцатого века. [6] Тиллих преподавал в немецких университетах до иммиграции в Соединенные Штаты в 1933 году, где он преподавал в Объединенной теологической семинарии , Гарвардском университете и Чикагском университете .
Для широкой публики Тиллих написал хорошо принятые «Мужество быть» (1952) и «Динамику веры» (1957). Его главный трехтомник «Систематическая теология» (1951–1963) был предназначен для теологов; во многих моментах он был ответом на экзистенциалистскую критику христианства. [7]
Работа Тиллиха привлекла внимание других влиятельных мыслителей, таких как Карл Барт , Рейнхольд Нибур , Х. Ричард Нибур , Джордж Линдбек , Эрих Пршивара , Джеймс Лютер Адамс , Эвери Кардинал Даллес , Дитрих Бонхёффер , Салли МакФаг , Ричард Джон Нойхаус , Дэвид Новак , Томас Мертон , Майкл Новак и Мартин Лютер Кинг-младший. По словам Х. Ричарда Нибура, « чтение « Систематического богословия» может стать великим путешествием к открытиям в богатом и глубоком, и всеобъемлющем, и в то же время детально проработанном видении и понимании человеческой жизни в присутствии тайны Бога». [8] Джон Герман Рэндалл-младший восхвалял « Систематическое богословие» как «вне всякого сомнения, самое богатое, самое многообещающее и самое сложное философское богословие, которое когда-либо создавалось в наши дни». [9]
Тиллих также является автором многих работ по этике, философии истории и сравнительному религиоведению . Его идеи продолжают изучаться и обсуждаться на международных конференциях и семинарах.
Тиллих родился 20 августа 1886 года в небольшой деревне Штарцеддель , провинция Бранденбург , тогда часть Германии (современный Старосидле, Польша). У него было две младшие сестры. Отец Тиллиха, прусский , Иоганнес Тиллих, был консервативным лютеранским пастором Евангелической государственной церкви старых провинций Пруссии ; его мать, Матильда Дюрзелен, была родом из Рейнской области и придерживалась более либеральных взглядов. [ необходима цитата ]
Когда Тиллиху было четыре года, его отца направили в Бад-Шёнфлисс (ныне Тшциньско-Здруй , Польша), город с населением три тысячи человек, где Тиллих начал ходить в начальную школу. В 1898 году Тиллиха отправили в Кёнигсберг-ин-дер-Ноймарк (ныне Хойна , Польша), чтобы начать обучение в гимназии . Он жил в пансионе и был одинок, поэтому он читал Библию. В школе он открыл для себя гуманистические идеи. [10]
В 1900 году отец Тиллиха был переведен в Берлин . Тиллих перешел в берлинскую школу в 1901 году и окончил ее в 1904 году. В сентябре предыдущего года его мать умерла от рака ; Тиллиху было 17 лет. Он учился в нескольких университетах: в Берлинском университете , начиная с 1904 года; в Тюбингенском университете в 1905 году; и в Галле-Виттенбергском университете с 1905 по 1907 год. Он получил степень доктора философии (PhD) в Университете Бреслау в 1911 году и лиценциата теологии в Галле-Виттенберге в 1912 году. [10] Его докторская диссертация в Бреслау была посвящена Шеллингу и истории религии . [11]
Во время учебы в университете он стал членом христианских братств «Вингольф» в Берлине, Тюбингене и Галле. [12]
В 1912 году Тиллих был рукоположен в сан лютеранского священника в провинции Бранденбург. 28 сентября 1914 года он женился на Маргарете («Грети») Вевер (1888–1968), а в октябре он присоединился к имперской немецкой армии в качестве капеллана во время Первой мировой войны . Грети покинула Тиллиха в 1919 году после романа , в результате которого родился ребенок, отцом которого не был Тиллих; затем они развелись. [13] Во время войны Тиллих служил капелланом в окопах; он похоронил своего ближайшего друга и многочисленных солдат в грязи Франции. Он трижды попадал в госпиталь из-за боевых травм и был награжден Железным крестом за храбрость под огнем. Он вернулся домой с войны разбитым. [14] Академическая карьера Тиллиха началась после войны; он стал приват-доцентом теологии в Берлинском университете , и занимал эту должность с 1919 по 1924 год. Вернувшись с войны, он встретил Ханну Вернер-Готшов (тогда замужнюю и беременную). [15] В марте 1924 года они поженились; для обоих это был второй брак. Позже она написала книгу под названием From Time to Time об их совместной жизни (включая их открытый брак ). Хотя их образ жизни расстраивал некоторых, они оставались вместе до старости. [16]
С 1924 по 1925 год Тиллих занимал должность доцента теологии в Марбургском университете , где он начал разрабатывать свою систематическую теологию, преподавая курс по ней в течение последнего из трех своих семестров. Находясь в Марбурге, Тиллих установил профессиональные отношения как с Рудольфом Бультманом, так и с Мартином Хайдеггером . [17] С 1925 по 1929 год Тиллих был профессором теологии в Дрезденском технологическом университете и Лейпцигском университете . Затем, сменив Макса Шелера (который внезапно умер в 1928 году), Тиллих занимал должность «профессора философии и социологии» [18] во Франкфуртском университете с 1929 по 1933 год. Во время работы во Франкфурте двумя помощниками Тиллиха (оба завершили у него докторскую диссертацию) были Харальд Пёльхау и Теодор Адорно (в 1931 году Лео Штраус подал заявку на ту же должность, но получил отказ). [19] В этот период Тиллих также «сыграл важную роль в найме Макса Хоркхаймера на должность директора Institut für Sozialforschung и на должность профессора социологии во Франкфуртском университете ». [20] В зимний семестр 1930-31 годов Тиллих и Хоркхаймер вместе читали курс по Джону Локку ; и в течение нескольких последующих семестров Тиллих и Адорно вместе вели семинары по Георгу Зиммелю , Готхольду Эфраиму Лессингу и Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю . [21] По пути Тиллих также поддерживал беседу с Эрихом Пшиварой . [22]
Во время учебы в Франкфуртском университете Тиллих путешествовал по Германии, выступая с публичными лекциями и речами, которые привели его к конфликту с нацистским движением. Десять недель спустя после того , как Адольф Гитлер стал канцлером Германии, 13 апреля 1933 года Тиллих, вместе с Карлом Мангеймом и Максом Хоркхаймером, были среди «первой партии» [21] видных немецких академических «врагов Рейха» [23], которые были уволены со своих должностей исключительно по идеологическим и/или расовым причинам. [24] [25] Рейнхольд Нибур посетил Германию летом 1933 года и, уже впечатленный трудами Тиллиха (они знали друг друга с 1919 года), [18] связался с Тиллихом, узнав о его увольнении. Нибур настоятельно рекомендовал Тиллиху присоединиться к преподавательскому составу в Нью-Йоркской объединенной теологической семинарии; Тиллих согласился. [26] [27]
В возрасте 47 лет Тиллих переехал с семьей в Соединенные Штаты. Это означало изучение английского языка, языка, на котором он в конечном итоге опубликует такие работы, как « Систематическое богословие» . С 1933 по 1955 год он преподавал в Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке, где он начал как приглашенный профессор философии религии . В 1933–34 годах он также был приглашенным лектором по философии в Колумбийском университете . [10] Примечательно, что «преподавательский состав Объединенного университета [согласился] на 5%-ное сокращение заработной платы в разгар Великой депрессии, чтобы перевезти 47-летнего Тиллиха и его семью в США» [20]
.jpg/1280px-Grave_of_Paul_Johannes_Tillich_(1886-1965).jpg)
Тиллих получил должность в Объединенной теологической семинарии в 1937 году, а в 1940 году он был повышен до профессора философской теологии и стал гражданином Америки. [10] В Объединении Тиллих заслужил свою репутацию, опубликовав серию книг, в которых изложил свой своеобразный синтез протестантской христианской теологии и экзистенциальной философии. Он опубликовал On the Boundary в 1936 году; The Protestant Era , сборник своих эссе, в 1948 году; и The Shaking of the Foundations , первый из трех томов его проповедей, также в 1948 году. Его сборники проповедей дали ему более широкую аудиторию, чем он когда-либо испытывал.
Однако наиболее провозглашенными достижениями Тиллиха стали публикация в 1951 году первого тома «Систематической теологии» (издательство Чикагского университета) и публикация в 1952 году «Мужества быть» (издательство Йельского университета). [28] Первый том систематической теологии исследует внутренние противоречия в структуре разума и бытия, в первую очередь через изучение онтологии. Эти противоречия, утверждает Тиллих, показывают, что поиск откровения подразумевается в конечном разуме, а поиск основания бытия подразумевается в конечном бытии. Публикация « Систематической теологии, т. 1» принесла Тиллиху международное академическое признание, что побудило его пригласить прочитать престижные Гиффордовские лекции в 1953–54 годах в Абердинском университете . Книга «Мужество быть» , в которой рассматриваются онтические, моральные и духовные тревоги в истории и современности, была основана на лекциях Тиллиха 1950 года в Дуайте Х. Терри и достигла широкой читательской аудитории. [10]
Эти работы привели к назначению в Гарвардскую школу богословия в 1955 году, где он был профессором университета, [29] среди (на тот момент) пяти самых высокопоставленных профессоров Гарварда. Он был в первую очередь профессором бакалавриата, потому что в Гарварде не было отделения религии для них, но, таким образом, был более открыт для более широкого университета и «наиболее полно воплощал идеал университетского профессора». [30] В 1959 году Тиллих был представлен на обложке журнала Time . [31]
В 1961 году Тиллих стал одним из основателей Общества искусств, религии и современной культуры , организации, с которой он поддерживал связи до конца своей жизни. [32] В этот период он опубликовал второй том « Систематической теологии» , а также популярную книгу «Динамика веры» , обе в 1957 году. Карьера Тиллиха в Гарварде продолжалась до 1962 года, когда он был назначен профессором теологии имени Джона Нувина в Чикагском университете . Он оставался в Чикаго до своей смерти в 1965 году.
Третий том «Систематической теологии» Тиллиха был опубликован в 1963 году. В 1964 году Тиллих стал первым теологом, удостоенным чести в «Библиотеке живой теологии» Кегли и Бреталла : «По нашему мнению, прилагательное «великий» можно применить к очень немногим мыслителям нашего времени, но Тиллих, как мы далеко не одиноки в своем мнении, несомненно стоит среди этих немногих». [33] Широко цитируемой критической оценкой его значимости был комментарий Джорджии Харкнесс : «Тем, чем Уайтхед был для американской философии , Тиллих был для американской теологии». [34] [35]
Тиллих умер 22 октября 1965 года, через десять дней после сердечного приступа. В 1966 году его прах был захоронен в парке Пауля Тиллиха в Нью-Хармони , штат Индиана . Надпись на его надгробии гласит: «И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист его не вянет. И во всем, что он ни делает, успеет». (Псалтирь 1:3)
Тиллих использовал концепцию бытия ( Sein ) на протяжении всей своей философской и теологической работы. Некоторые из его работ были связаны с фундаментальной онтологией Мартина Хайдеггера.
Ибо «бытие» остается содержанием, тайной и вечной апорией мышления. Никакая теология не может подавить понятие бытия как силы бытия. Их нельзя разделить. В тот момент, когда говорят, что Бог есть или что он имеет бытие, возникает вопрос о том, как понимается его отношение к бытию. Кажется, единственный возможный ответ заключается в том, что Бог есть само бытие, в смысле силы бытия или силы побеждать небытие. [36]
— Тиллих
Предварительный анализ бытия Тиллихом восходит от человеческого субъекта , задающего онтологический вопрос («Что есть само бытие?»), к высшим категориям метафизики . [37] Он различает четыре уровня онтологического анализа: мир Я; [38] динамика и форма, свобода и судьба, индивидуализация и участие; [39] сущностное бытие и экзистенциальное бытие; [40] а также время , пространство , причинность и субстанция. [41]
Бытие играет ключевую роль на протяжении всей «Систематической теологии» Тиллиха . В начале второго тома Тиллих пишет:
Когда учение о Боге инициируется определением Бога как бытия-самого-себя, философское понятие бытия вводится в систематическую теологию... Оно появляется в настоящей системе в трех местах: в учении о Боге, где Бог называется существом как бытие или основание и сила бытия; в учении о человеке, где проводится различие между сущностным и экзистенциальным бытием человека; и, наконец, в учении о Христе, где он называется проявлением Нового Бытия, актуализация которого является работой божественного Духа. [42]
— Тиллих
На протяжении большей части своих работ Тиллих излагает онтологический взгляд на Бога как на само бытие, основу бытия и силу бытия, в котором Бог находится за пределами сущности и существования. [43] Он критиковал концепции Бога как существа (например, высшего существа), а также пантеистические концепции Бога как универсальной сущности. Традиционное средневековое философское богословие в работах таких деятелей, как Святой Ансельм , Дунс Скот и Уильям Оккам, имело тенденцию понимать Бога как высшее существующее существо, [44] которому могут быть приписаны такие предикаты, как всемогущество, всезнание, вездесущность, благость, праведность, святость и т. д. Аргументы за и против существования Бога предполагают такое понимание Бога. Тиллих критикует этот способ рассуждения, который он называет «теологическим теизмом», и утверждает, что если Бог является существом, даже если это высшее существо, то Бог не может быть правильно назван источником всего бытия. Более того, в отношении как существования, так и сущности Бога Тиллих показывает, какие трудности возникают при попытке Фомы Аквинского «отстаивать истину о том, что Бог находится за пределами сущности и существования, одновременно утверждая существование Бога» [45] .
Хотя Тиллих критикует пропозициональные аргументы в пользу существования Бога, как они найдены в естественной теологии, поскольку он считает их объективирующими Бога, он, тем не менее, утверждает реальность Бога как основы бытия. Подобная линия мысли встречается в работе Эрика Фёгелина . [46] Понятие Бога у Тиллиха можно вывести из его анализа бытия. В анализе бытия у Тиллиха все бытие испытывает угрозу небытия. Тем не менее, следуя Хайдеггеру, Тиллих утверждает, что только люди могут поднять вопрос о бытии и, следовательно, о бытии-самом. [47] Это происходит потому, что, как он утверждает, «бесконечная самотрансценденция людей является выражением [их] принадлежности к тому, что находится за пределами небытия, а именно, к бытию-самому... Бытие-само проявляет себя конечному бытию в бесконечном движении конечного за пределами себя». [48]
Тиллих рассматривает как онтологические, так и персоналистские вопросы , касающиеся Бога. Один из вопросов касается того, является ли и каким образом уместным личный язык о природе Бога и отношении человечества к Богу. В отличие от «теологического теизма» Тиллих ссылается на другой вид теизма, как на теизм «божественно-человеческой встречи». Таков теизм встречи с «Совершенно Другим» («Das ganz Andere»), как в работах Карла Барта и Рудольфа Отто . Он подразумевает персонализм в отношении самооткровения Бога. Тиллих совершенно ясно говорит, что это и уместно, и необходимо, поскольку является основой персонализма библейской религии в целом и концепции «Слова Божьего» [49] , но может стать фальсифицированным, если теолог попытается превратить такие встречи с Богом как Совершенно Другим в понимание Бога как существа. [50] Другими словами, Бог является как личным, так и трансперсональным. [51]
Онтологическое представление Тиллиха о Боге имеет прецедент в христианской теологии. В дополнение к сходству с концепцией Бога как бытия-самого-себя в классическом теизме , оно разделяет сходство с эллинистическими и патристическими концепциями Бога как «безначального источника» ( agennetos ) всего сущего. [52] Это представление поддерживалось, в частности, Оригеном , одним из многих ранних теологов, чья мысль повлияла на мысль Тиллиха. Их взгляды, в свою очередь, имели дохристианские прецеденты в среднем платонизме . Помимо классических и христианских влияний в концепции Бога Тиллиха, в представлении Тиллиха о «живом Боге» присутствует динамизм, отражающий некоторое влияние Спинозы. [53]
Тиллих объединяет свою онтологическую концепцию Бога с в значительной степени экзистенциальным и феноменологическим пониманием веры в Бога, отмечая, что Бог есть «ответ на вопрос, подразумеваемый в конечности человека... имя для того, что касается человека в конечном счете». [54] Это особенно заметно в его понимании веры как предельной заботы. Следуя своему экзистенциальному анализу, Тиллих далее утверждает, что теологический теизм не только логически проблематичен, но и неспособен говорить в ситуации радикального сомнения и отчаяния относительно смысла жизни. Этот вопрос, по его словам, был главным в современной эпохе, в отличие от беспокойства о судьбе, вине, смерти и осуждении. [55] Это происходит потому, что состояние конечности влечет за собой по необходимости беспокойство, и что именно наша конечность как человеческих существ, наше бытие как смесь бытия и небытия, является конечной основой беспокойства. Если Бог не является основой бытия, то Бог не может дать ответ на вопрос о конечности; Бог также был бы конечным в некотором смысле. Термин «Бог над Богом», таким образом, означает указание на Бога, который появляется, который является основой бытия, когда «Бог» теологического теизма исчезает в тревоге сомнения. [56] Хотя, с одной стороны, этот Бог выходит за рамки Бога теизма , как его обычно определяют, он находит выражение во многих религиозных символах христианской веры, особенно в символе распятого Христа. Таким образом, существует возможность, говорит Тиллих, что религиозные символы могут быть восстановлены, которые в противном случае были бы сделаны неэффективными современным обществом.
Тиллих утверждает, что Бог теологического теизма лежит в основе многих восстаний против теизма и религиозной веры в современный период. Тиллих сочувственно утверждает, что Бог теологического теизма
лишает меня моей субъективности, потому что он всемогущ и всезнающ. Я восстаю и превращаю его в объект, но восстание терпит неудачу и становится отчаянным. Бог предстает как непобедимый тиран, существо, в отличие от которого все другие существа лишены свободы и субъективности. Он приравнивается к недавним тиранам, которые с помощью террора пытаются превратить все в простой объект, вещь среди вещей, винтик в машине, которой они управляют. Он становится моделью всего, против чего восстал экзистенциализм. Это Бог, которого, по словам Ницше , нужно было убить, потому что никто не может вынести превращения в простой объект абсолютного знания и абсолютного контроля. Это глубочайший корень атеизма. Это атеизм, который оправдан как реакция на теологический теизм и его тревожные последствия. [57]
Другая причина, по которой Тиллих критиковал теологический теизм, заключалась в том, что он помещал Бога в субъектно-объектную дихотомию . Субъектно-объектная дихотомия является основным различием, проводимым в эпистемологии . Эпистемологически Бог не может быть превращен в объект, то есть в объект познающего субъекта. Тиллих рассматривает этот вопрос в рубрике относительности Бога. Вопрос в том, «существуют ли внешние отношения между Богом и творением». [58] Традиционно христианское богословие всегда понимало учение о творении как означающее именно эту внешнюю относительность между Богом, Творцом и творением как отдельными и не идентичными реальностями. Тиллих напоминает нам о моменте, который можно найти у Лютера, что «нет места, куда человек мог бы уйти от божественного ты, потому что оно включает в себя эго и ближе к эго, чем эго к самому себе». [58]
Тиллих идет дальше, говоря, что желание втянуть Бога в субъект-объектную дихотомию является «оскорблением» божественной святости. [59] Аналогично, если бы Бог был сделан субъектом, а не объектом познания (Высшим Субъектом), то остальные существующие сущности стали бы подчинены абсолютному знанию и контролю Бога, а человек был бы «овеществлен» или превращен в простой объект. Это лишило бы человека его или ее собственной субъективности и творчества. По мнению Тиллиха, теологический теизм спровоцировал восстания, обнаруженные в атеизме и экзистенциализме, хотя другие социальные факторы, такие как промышленная революция, также способствовали «овеществлению» человека. Современный человек больше не мог терпеть идею быть «объектом», полностью подчиненным абсолютному знанию Бога. Тиллих утверждал, как уже упоминалось, что теологический теизм — это «плохая теология».
Бог теологического теизма есть существо помимо других и как таковое часть всей реальности. Он, конечно, считается ее важнейшей частью, но как часть и, следовательно, как подчиненный структуре целого. Он должен быть за пределами онтологических элементов и категорий, которые составляют реальность. Но каждое утверждение подчиняет его им. Он рассматривается как самость, имеющая мир, как эго, которое относится к мысли, как причина, которая отделена от своего следствия, как имеющая определенное пространство и бесконечное время. Он есть существо, а не бытие-само-собой [55]
В качестве альтернативы Тиллих представляет вышеупомянутый онтологический взгляд на Бога как на Бытие-Само, Основу Бытия, Силу Бытия и иногда как на Бездну или «Бездонное Бытие» Бога. Что отличает онтологический взгляд Тиллиха на Бога от теологического теизма, так это то, что он превосходит его, будучи основой или высшей реальностью, которая «предшествует» всем существам. Так же, как Бытие для Хайдеггера онтологически предшествует зачатию, Тиллих рассматривает Бога как находящегося за пределами бытия. [60] Бог не является сверхъестественной сущностью среди других сущностей. Вместо этого Бог является неисчерпаемой основой, которая дает силу существованию существ. Мы не можем воспринимать Бога как объект, который связан с субъектом, потому что Бог предшествует дихотомии субъект-объект. [60]
Таким образом, Тиллих отвергает буквальный библеизм . Однако вместо того, чтобы отвергать понятие личного Бога, Тиллих видит в нем символ, который прямо указывает на Основу Бытия. [61] Поскольку Основа Бытия онтологически предшествует разуму, ее нельзя постичь, поскольку понимание предполагает дихотомию субъекта и объекта. Тиллих не соглашался ни с какими буквальными философскими и религиозными утверждениями, которые могут быть сделаны о Боге. Такие буквальные утверждения пытаются определить Бога и ведут не только к антропоморфизму , но и к философской ошибке, от которой предупреждал Иммануил Кант , что установление границ трансцендентного неизбежно ведет к противоречиям. Любые утверждения о Боге являются просто символическими, но эти символы священны в том смысле, что они функционируют для участия или указания на Основу Бытия.
Тиллих также развил тезис о Боге над Богом теизма в своей «Систематической теологии».
... (Бог над Богом теизма) Это было неправильно понято как догматическое утверждение пантеистического или мистического характера. Прежде всего, это не догматическое, а апологетическое утверждение. Оно серьезно относится к радикальному сомнению, испытываемому многими людьми. Оно дает человеку мужество самоутверждения даже в крайнем состоянии радикального сомнения.
— Тиллих, Систематическое богословие, т. 2 , стр. 12
... В таком состоянии Бог как религиозного, так и теологического языка исчезает. Но что-то остается, а именно, серьезность того сомнения, в котором утверждается смысл внутри бессмысленности. Источником этого утверждения смысла внутри бессмысленности, уверенности внутри сомнения является не Бог традиционного теизма, а «Бог над Богом», сила бытия, которая действует через тех, у кого нет для нее имени, даже имени Бог.
— Тиллих, Систематическое богословие, т. 2 , стр. 12
... Это ответ тем, кто просит послания в ничтожности своего положения и в конце своего мужества быть. Но такая крайняя точка не является пространством, с которым можно жить. Диалектика крайней ситуации является критерием истины, но не основой, на которой может быть построена целая структура истины.
— Тиллих, Систематическое богословие, т. 2 , стр. 12
Ключом к пониманию теологии Тиллиха является то, что он называет «методом корреляции». Это подход, который соотносит идеи из христианского откровения с вопросами, поднятыми экзистенциальным , психологическим и философским анализом. [62]
Тиллих утверждает во введении к « Систематической теологии» :
Теология формулирует вопросы, подразумеваемые в человеческом существовании, а теология формулирует ответы, подразумеваемые в божественном самопроявлении под руководством вопросов, подразумеваемых в человеческом существовании. Это круг, который ведет человека к точке, где вопрос и ответ не разделены. Эта точка, однако, не является моментом времени. [63]
Христианское послание дает ответы на вопросы, подразумеваемые в человеческом существовании. Эти ответы содержатся в событиях откровения, на которых основано христианство, и берутся систематической теологией из источников, через среду, в соответствии с нормой. Их содержание не может быть выведено из вопросов, которые возникли бы из анализа человеческого существования. Они «передаются» человеческому существованию извне, в некотором смысле. В противном случае они не были бы ответами, поскольку вопрос заключается в самом человеческом существовании. [64]
Для Тиллиха экзистенциальные вопросы человеческого существования связаны с областью философии и, более конкретно, онтологии (изучением бытия). Это связано с тем, что, по мнению Тиллиха, пожизненное занятие философией открывает, что центральный вопрос каждого философского исследования всегда возвращается к вопросу о бытии или о том, что значит быть, и, следовательно, что значит быть конечным человеком внутри бытия. [65] С экзистенциальными вопросами соотносятся теологические ответы, которые сами по себе вытекают из христианского откровения. Задача философа в первую очередь заключается в разработке вопросов, тогда как задача теолога в первую очередь заключается в разработке ответов на эти вопросы. Однако следует помнить, что эти две задачи пересекаются и включают друг друга: теолог должен быть в некоторой степени философом и наоборот, поскольку представление Тиллиха о вере как о «предельной заботе» требует, чтобы теологический ответ был соотнесен, совместим с и отвечал на общий онтологический вопрос, который должен быть разработан независимо от ответов. [66] [67] Таким образом, с одной стороны корреляции лежит онтологический анализ человеческой ситуации, тогда как с другой — представление христианского послания как ответа на эту экзистенциальную дилемму. Для Тиллиха никакая формулировка вопроса не может противоречить теологическому ответу. Это происходит потому, что христианское послание утверждает, априори , что логос , «ставший плотью», также является универсальным логосом греков. [68]
В дополнение к тесной связи между философией и теологией, еще одним важным аспектом метода корреляции является различие Тиллиха между формой и содержанием в теологических ответах. В то время как природа откровения определяет фактическое содержание теологических ответов, характер вопросов определяет форму этих ответов. Это потому, что для Тиллиха теология должна быть отвечающей теологией, или апологетической теологией . Бог называется «основой бытия» отчасти потому, что Бог является ответом на онтологическую угрозу небытия, и эта характеристика теологического ответа в философских терминах означает, что ответ был обусловлен (насколько рассматривается его форма) вопросом. [64] На протяжении всей «Систематической теологии» Тиллих тщательно сохраняет это различие между формой и содержанием, не позволяя одному быть непреднамеренно обусловленным другим. Многие критические замечания в адрес методологии Тиллиха вращаются вокруг этого вопроса о том, действительно ли сохраняется целостность христианского послания, когда его форма обусловлена философией. [69]
Теологический ответ также определяется источниками теологии, нашим опытом и нормой теологии. Хотя форма теологических ответов определяется характером вопроса, эти ответы (которые «содержатся в откровенных событиях, на которых основано христианство») также «берутся систематической теологией из источников, через среду, в соответствии с нормой». [64] Существует три основных источника систематической теологии: Библия, история Церкви и история религии и культуры. Опыт — это не источник, а среда, через которую говорят источники. А норма теологии — это то, по чему и источники, и опыт оцениваются относительно содержания христианской веры. [70] Таким образом, мы имеем следующие элементы метода и структуры систематической теологии:
Как объясняет Маккелвэй, источники теологии способствуют формированию нормы, которая затем становится критерием, по которому оцениваются источники и опыт. [73] Связь является круговой, поскольку именно текущая ситуация обусловливает норму во взаимодействии между церковью и библейским посланием. Затем норма может измениться, но Тиллих настаивает на том, что ее основное содержание остается прежним: это библейское послание. [74] Возникает соблазн отождествить откровение с нормой, но мы должны помнить, что откровение (будь то изначальное или зависимое) не является элементом структуры систематического богословия per se, а событием. [75] Для Тиллиха современная норма — это «Новое Бытие в Иисусе как Христе как нашей Конечной Заботе». [76] Это происходит потому, что текущий вопрос — это вопрос отчуждения, и преодоление этого отчуждения — это то, что Тиллих называет «Новым Бытием». Но поскольку христианство отвечает на вопрос отчуждения фразой «Иисус как Христос», норма говорит нам, что мы находим Новое Бытие в Иисусе как Христе.
Существует также вопрос о валидности метода корреляции. Конечно, можно было бы отвергнуть метод на том основании, что нет априорной причины для его принятия. Но Тиллих утверждает, что метод любой теологии и ее система взаимозависимы. То есть, абсолютный методологический подход не может быть принят, потому что метод постоянно определяется системой и объектами теологии. [77]
Это четвертая часть «Систематической теологии» Тиллиха . В этой части Тиллих рассуждает о жизни и божественном Духе.
Жизнь остается неоднозначной, пока есть жизнь. Вопрос, подразумеваемый в неоднозначностях жизни, вытекает из нового вопроса, а именно, вопроса о направлении, в котором движется жизнь. Это вопрос истории. Систематически говоря, история, характеризующаяся своей направленностью на будущее, является динамическим качеством жизни. Поэтому «загадка истории» является частью проблемы жизни. [78]
Тиллих утверждал, что мужество принять бессмысленность в себя предполагает отношение к основе бытия: абсолютную веру. [79] Абсолютная вера может выйти за рамки теистической идеи Бога и состоит из трех элементов.
... Первый элемент - это опыт силы бытия, который присутствует даже перед лицом самого радикального проявления небытия. Если кто-то говорит, что в этом опыте жизненная сила сопротивляется отчаянию, то нужно добавить, что жизненная сила в человеке пропорциональна намеренности. Жизненная сила, которая может выдержать бездну бессмысленности, осознает скрытый смысл в разрушении смысла.
— Тиллих, Мужество быть , стр. 177
Вторым элементом абсолютной веры является зависимость опыта небытия от опыта бытия и зависимость опыта бессмысленности от опыта смысла. Даже в состоянии отчаяния у человека достаточно бытия, чтобы сделать отчаяние возможным.
— Тиллих, Мужество быть , стр. 177
В абсолютной вере есть третий элемент — принятие того, что тебя принимают. Конечно, в состоянии отчаяния нет никого и ничего, что принимает. Но есть сама сила принятия, которая переживается. Бессмысленность, пока она переживается, включает в себя опыт «силы принятия». Сознательно принять эту силу принятия — вот религиозный ответ абсолютной веры, веры, которая была лишена сомнением какого-либо конкретного содержания, которая, тем не менее, является верой и источником самого парадоксального проявления мужества быть.
— Тиллих, Мужество быть , стр. 177
Согласно Стэнфордской энциклопедии философии , Тиллих полагает, что сущность религиозных установок заключается в том, что он называет «предельной заботой». Отделенный от всех мирских и обычных реальностей, объект заботы понимается как священный, нуминозный или святой. Восприятие его реальности ощущается как настолько подавляющее и ценное, что все остальное кажется незначительным, и по этой причине требует полной самоотдачи. [80] В 1957 году Тиллих более подробно определил свою концепцию веры в своей работе «Динамика веры» .
Человек, как и всякое живое существо, озабочен многими вещами, прежде всего теми, которые обусловливают само его существование ... Если [ситуация или проблема] претендует на предельность, она требует полной самоотдачи от того, кто принимает эту претензию ... она требует, чтобы все остальные проблемы ... были принесены в жертву. [81]
Тиллих еще больше уточнил свою концепцию веры, заявив, что «Вера как высшая забота является актом всей личности. Это наиболее центрированный акт человеческого разума... он участвует в динамике личной жизни» [82] .
Вероятно, центральным компонентом концепции веры Тиллиха является его представление о том, что вера «экстатична». То есть:
Он превосходит как влечения нерационального бессознательного, так и структуры рационального сознания ... экстатический характер веры не исключает ее рационального характера, хотя и не тождественен ему, и включает нерациональные стремления, не будучи тождественен им. «Экстаз» означает «нахождение вне себя» — не переставая быть собой — со всеми элементами, которые объединены в личностном центре. [83]
Короче говоря, для Тиллиха вера не противостоит рациональным или нерациональным элементам (разуму и эмоциям соответственно), как утверждают некоторые философы. Скорее, она превосходит их в экстатической страсти к предельному. [84]
Следует также отметить, что Тиллих не исключает атеистов из своего изложения веры. У каждого есть предельная забота, и эта забота может быть в акте веры, «даже если акт веры включает отрицание Бога. Там, где есть предельная забота, Бог может быть отвергнут только во имя Бога» [85]
В работе Пауля Тиллиха «Мужество быть» он определяет мужество как самоутверждение своего бытия вопреки угрозе небытия. Он связывает мужество с тревогой, тревога — это угроза небытия, а мужество быть — это то, что мы используем для борьбы с этой угрозой. Для Тиллиха он выделяет три типа тревоги и, соответственно, три способа проявления мужества быть.
1) Тревога судьбы и смерти а. Тревога судьбы и смерти является для Тиллиха самой базовой и универсальной формой тревоги. Она довольно просто связана с признанием нашей смертности. Это беспокоит нас, людей. Мы начинаем беспокоиться, когда не уверены, создают ли наши действия причинное проклятие, которое приводит к вполне реальной и совершенно неизбежной смерти (42-44). «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека, относительно в терминах судьбы, абсолютно в терминах смерти» (41). б. Мы проявляем мужество, когда перестаем полагаться на других, чтобы они говорили нам, что из нас выйдет (что случится, когда мы умрем и т. д.), и начинаем искать эти ответы самостоятельно. Называется «мужеством уверенности» (162-63).
2) Тревога вины и осуждения а. Эта тревога поражает наше моральное самоутверждение. Мы, как люди, ответственны за наше моральное бытие, и когда нас спрашивает наш судья (кто бы это ни был), что мы сделали из себя, мы должны ответить. Тревога возникает, когда мы осознаем, что наше бытие неудовлетворительно. «Оно [Небытие] угрожает моральному самоутверждению человека, относительно вины, абсолютно в осуждении» (41). б. Мы проявляем мужество, когда впервые осознаем свой грех; отчаяние или что-то еще, что вызывает у нас вину или тягостное осуждение. Затем мы полагаемся на идею, что нас принимают независимо от этого. «Мужество быть — это мужество принять себя принятым, несмотря на то, что мы неприемлемы» (164).
3) Тревога бессмысленности и пустоты а. Тревога бессмысленности и пустоты атакует наше существо в целом. Мы беспокоимся о потере конечной заботы или цели. Эта тревога также вызвана потерей духовности. Мы как существа чувствуем угрозу небытия, когда чувствуем, что у нас нет места или цели в мире. «Оно [Небытие] угрожает духовному самоутверждению человека, относительно в терминах пустоты, абсолютно в терминах бессмысленности» (41). б. Мы проявляем мужество быть, сталкиваясь с этой тревогой, проявляя истинную веру и снова самоутверждаясь. Мы черпаем из «силы бытия», которая является Богом для Тиллиха, и используем эту веру, чтобы в свою очередь утверждать себя и отрицать небытие. Мы можем найти свой смысл и цель через «силу бытия» (172-73).
Тиллих пишет, что конечным источником мужества быть является «Бог над Богом», который превосходит теистическую идею Бога и является содержанием абсолютной веры (определяемой как «принятие принятия без кого-либо или чего-либо, что принимает») (185).
Тиллих поддерживал социалистическую политику и стал участвовать в религиозных социалистических кругах после Первой мировой войны. Он был соавтором брошюры в 1919 году, в которой отстаивал идею о том, что христианские лидеры с социалистическими наклонностями должны «войти в социалистическое движение, чтобы проложить путь для будущего союза христианства и социалистического общественного порядка». [86] Братство социалистических христиан было организовано в начале 1930-х годов Рейнхольдом Нибуром и другими людьми со схожими взглядами. Позже оно изменило свое название на Frontier Fellowship, а затем на Christian Action. Основными сторонниками Братства в первые дни были Тиллих, Эдуард Хайманн , Шервуд Эдди и Роуз Терлин . В первые дни группа считала, что капиталистический индивидуализм несовместим с христианской этикой. Хотя группа не была коммунистической, она признавала социальную философию Карла Маркса . [87] Тиллих симпатизировал теории отчуждения молодого Маркса , а также его идее исторического материализма , но был противником жесткого понимания исторического детерминизма , утверждавшего, что победа социализма неизбежна, как того придерживались многие вульгарные марксисты . [86]
Книга Тиллиха « Социалистическое решение» была опубликована в начале 1930-х годов, во время подъема нацизма , и была немедленно подвергнута цензуре нацистским режимом. В книге Тиллих охарактеризовал нацизм как форму политического романтизма , которую он определил как привязанность к «мифу о происхождении, (который) представляет начало человечества в элементарных, сверхчеловеческих фигурах различных видов», который, как он утверждал, сформировал основу для правой политики в целом. Тиллих выделил три основных мифа о происхождении в романтической политике: кровь, почва и социальная группа. Он утверждал, что эти мифы о происхождении служили легитимации устоявшихся социальных иерархий, идеализируя прошлое и продвигая циклический взгляд на историю, который отрицал возможность прогресса и просвещенных реформ : «происхождение (миф) воплощает закон циклического движения: все, что исходит из него, должно вернуться к нему. Там, где контролируется происхождение, ничего нового произойти не может». Он также утверждал, что хотя политический романтизм может критиковать капитализм и индустриальное общество, он все еще может быть использован капиталистическим классом для продвижения своих интересов. Тиллих точнее описал нацизм как форму революционного романтизма, которую он противопоставлял консервативному романтизму. Он утверждал, что в то время как последний «защищает духовные и социальные остатки связи происхождения... и, когда это возможно, (стремится) восстановить прошлые формы», первый «пытается обрести основу для новых связей с происхождением путем сокрушительной атаки на рациональную систему». [86]
Тиллих считал либерализм переплетенным с капитализмом, утверждая, что он даровал свободу классу капиталистов, не освобождая массы, и полагая, что он играет ключевую роль в разрушении традиционных социальных связей, включая религиозные, а также в продвижении колониализма и рабства. Однако он положительно относился к индивидуализму, рационализму и эгалитаризму либерализма и считал, что он неотделим от демократии, несмотря на напряженность между ними. Он считал, что связь между либерализмом и капитализмом должна быть разорвана для того, чтобы стремления либерализма к свободе были реализованы, выступая за принятие демократического социализма в качестве альтернативы. [86]
Две работы Тиллиха, «Мужество быть» (1952) и «Динамика веры» (1957), были широко прочитаны, в том числе людьми, которые обычно не читают религиозные книги. В «Мужестве быть » он перечисляет три основных беспокойства: беспокойство о нашей биологической конечности, т. е. возникающее из знания того, что мы в конечном итоге умрем; беспокойство о нашей моральной конечности, связанное с чувством вины; и беспокойство о нашей экзистенциальной конечности, чувство бесцельности в жизни. Тиллих связывал их с тремя различными историческими эпохами: ранними веками христианской эры ; Реформацией ; и 20-м веком. Популярные работы Тиллиха оказали влияние как на психологию, так и на теологию, оказав влияние на Ролло Мэя , чье «Мужество творить» было вдохновлено «Мужеством быть».
Самым долговечным наследием Тиллиха, возможно, является его духовно-ориентированное публичное обучение. Проповеди Тиллиха в часовне (особенно в Юнионе) были приняты с энтузиазмом. [88] Он был единственным преподавателем в Юнионе, который был готов посещать возрождения Билли Грэма . [89] Студенты Тиллиха отмечали его доступность и взаимодействие с ними. [90] Тиллих вместе со своим студентом, психологом Ролло Мэем , был одним из первых лидеров в Институте Эсален . [91] Крылатые фразы Нью Эйдж , описывающие Бога пространственно как «Основу Бытия» и временно как « Вечное Сейчас », [92] в тандеме с представлением о том, что Бог не является сущностью среди сущностей, а скорее «Само Бытие» — идеи, к которым Экхарт Толле неоднократно обращался на протяжении всей своей карьеры [93] — были обновлены Тиллихом, хотя эти идеи исходят от христианских мистиков и ранних теологов, таких как святой Августин и святой Фома Аквинский . [94] [95]
Рассмотрение травматического опыта Тиллиха как действующего капеллана во время Первой мировой войны привело к тому, что некоторые стали рассматривать его теологию как «посттравматическую». Книга « Посттравматический Бог: как церковь заботится о людях, которые побывали в аду и вернулись» исследует опыт и теологию Тиллиха, чтобы предложить людям, страдающим от посттравматического стресса, понимание Бога, направленное на помощь в их исцелении. [96]
Ученик Мартина Бубера Малкольм Даймонд утверждает, что подход Тиллиха указывает на « транстеистическую позицию, которую Бубер стремится избежать», сводя Бога к безличному «необходимому существу» Фомы Аквинского . [97]
Тиллих подвергся критике со стороны бартианского крыла протестантизма за то, что, как утверждается, является тенденцией теории корреляции сводить Бога и его отношение к человеку к антропоцентрическим терминам. Тиллих возразил, что подход Барта к теологии отрицает «возможность понимания отношения Бога к человеку каким-либо иным способом, кроме как гетерономно или внешне». [98] Защитники Тиллиха утверждают, что критики неправильно поняли различие, которое Тиллих провел между непознаваемой сущностью Бога как безусловной «Основой Бытия» и тем, как Бог открывает себя человечеству в существовании. [99] Тиллих установил это различие в первой главе «Систематической теологии», том первый: «Но хотя Бог в своей бездонной природе [ сноска: «Кальвин: в своей сущности» ] никоим образом не зависит от человека, Бог в своем самопроявлении человеку зависит от того, как человек получает его проявление». [63]
Некоторые консервативные формы евангельского христианства полагают, что мысль Тиллиха слишком неортодоксальна, чтобы вообще считаться христианством, а скорее является формой пантеизма или атеизма . [100] Евангелический теологический словарь утверждает: «В лучшем случае Тиллих был пантеистом, но его мысль граничит с атеизмом». [101] Защитники Тиллиха возражают против таких утверждений, указывая на четкие монотеистические выражения с классической христианской точки зрения, на отношения между Богом и человеком, такие как его описание опыта благодати в его проповеди «Вы приняты». [102]
Современное поколение студентов слышало только имена Барта, Бруннера, Бультмана, Бонхёффера, Тиллиха и Нибуров.
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link).Как бывший студент, я могу подтвердить, что он предлагал студентам оставлять вопросы на трибуне и неизменно начинал лекцию, отвечая на них, часто таким образом, что это поражало студента, показывая, какой глубокий вопрос он или она задали.
