Leyendas de Guatemala ( Легенды Гватемалы , 1930) была первой книгой, опубликованной лауреатом Нобелевской премии Мигелем Анхелем Астуриасом . Книга представляет собой пересказ историй происхождения майя с родины Астуриаса, Гватемалы . Она отражает исследование антропологии и коренных цивилизаций Центральной Америки, проведенное автором во Франции, в Сорбонне, где он находился под влиянием европейской точки зрения.
Природа устной традиции очевидна в «Легендах Гватемалы» , как показано в посвящении: «Моей матери, которая рассказывала мне истории». Это отражает традиционный характер происхождения историй, в которых Астуриас выводит коллективную память на более высокий уровень осознания посредством своей беллетризации. [1]
По описанию критика Жана Франко, книга «дает лирическое воссоздание гватемальского фольклора, многие из которых черпают свое вдохновение из доколумбовых и колониальных источников» [2] .
Стиль письма «Легенд Гватемалы» является продуктом удачного эксперимента, который установил структуру, которую можно назвать поэтической интуицией, [3] и стиль, который можно рассматривать как предшественника будущего литературного движения магического реализма . «Легенды Гватемалы» можно читать не только с антропологической точки зрения, но и как эстетический опыт, подтверждающий оригинальность стиля. [4]
Книгу перевела на английский язык Келли Уошборн (двуязычное издание, ISBN 978-1891270536 ).
«Легенды Гватемалы» состоят из серии коротких рассказов, которые преобразуют устные легенды популярной культуры в соответствующие текстовые проявления. [5]
Гватемала служит первым введением в легенды о центральноамериканской нации с таким же названием. [6] Эта история представляет Гватемалу как палимпсест, в котором двойственность прошлого и настоящего, а также идентичности майя-киче и испанцев становится заметной. [7]
История начинается с извилистой дороги и повозки, приближающейся к неназванному городу, и фокусируется на паре зобистых старейшин, Доне Чепе и Нинья Тина, которые нагружены наследием страны. Чтобы связать воедино легенды, составляющие остальную часть книги, рассказанную этими старейшинами, вводится персонаж «Cuco de los Sueños». [8] Затем рассказчик рассказывает две истории, одну о брате Педро де Бетанкуре, а другую о Фрае Пайо Энрикесе де Ривере. Обе истории подчеркивают трансформацию и контрастные элементы. Главный аргумент Астуриаса заключается в том, что Гватемала — это страна, построенная на нациях, и что изменения возможны. [9]
Астуриас ссылается на основные города и достопримечательности Гватемалы, такие как Гватемала-Сити и Антигуа, которые были сформированы в колониальную эпоху Гватемалы. Он также упоминает гватемальские достопримечательности Киригуа, Тикаль, а также Паленке и Копан , которые, хотя и не являются частью современной Гватемалы, были частью «империи майя». [10]
В этой легенде объясняется , что современные города Гватемалы были физически построены на месте прежних колониальных и туземных городов, что создает образ Гватемалы как «дома из нескольких уровней» и придает легитимность «единству испаноязычных и майяских рас». [11] Астуриас подчеркивает, что в этих слоях сохранились древние культуры.
Это первое введение посвящено восстановлению прошлой культуры и утраченных традиций. [12] Таким образом, «Гватемала» может быть понята как личное заявление о ее собственной эстетике, поскольку это текст, где, как в захороненных и перекрывающихся городах, все объединено. Эта дискурсивная стратегия отмечает сложность гватемальской идентичности, которую Астуриас так горячо пытался понять и описать в литературных терминах большую часть своей жизни. [13]
Астуриас появляется в конце рассказа. Прибыв в столицу, он восклицает: «Mi pueblo! Mi pueblo!» [14] Таким образом, утверждается, что эта первая история раскрывает чувства ностальгии Астуриаса. [15]
(Теперь, когда я вспоминаю) Эта история служит вторым введением [6] и представляет творение как неотделимую часть разрушения. [16] Это первая из семи легенд, которые расскажет персонаж Куэро де Оро. [17] Куэро де Оро — мифическое воплощение нашего новичка, бледнокожего рассказчика. [18] [17] Эта фигура участвует в повествовательном взаимодействии с доном Чепе и доньей Тиной, [18] которые также являются таинственными фигурами, представляющими старейшин, рассказывающих истории Гватемалы. [19] Эти старейшины говорят о дереве, которое разрушает представление о времени. [19]
«В начале повествования три начальных абзаца находятся в настоящем [времени], а затем становятся прошедшим временем, как только начинается история Куэро де Оро (...). Это вызывает определенное удивление, не говоря уже об определенной (...) временной путанице». [20] То есть, в контекст этой истории вкрапляются таинственные и почти магические элементы.
Акцент на устных качествах традиционного повествования также очевиден в этой короткой истории. Рассказчик рассказывает нам о своем путешествии и своих муках во время его бредовой ночи. Это повествование полно голосов, например, когда дон Чепе и Нинья Тина отвечают на увещевание Куэро де Оро. [21] Астуриас даже заканчивает рассказ последним предложением: и разговор закончился. [22] Текстовое взаимодействие между Куэро де Оро и доном Чепе и Нинья Тиной также можно интерпретировать как репрезентативное для ребенка, который ищет корни своей идентичности, задавая вопросы тем, кто имеет доступ к этому знанию другого (мифического) времени и пространства. [23]
(Легенда о вулкане) Легенда дель Вулкан учит, что за разрушением всегда следует возрождение, [16] подразумевая, что культура майя-киче может возродиться. [24] Она повествует о происхождении людей в Гватемале в «один день, который длился много веков». [25]
Она начинается с шести человек, трое из которых появились из воды, а трое из которых появились из ветра. [26] Акцент Астуриаса на числе три на протяжении всей легенды указывает на важность числа в традиции науатль . [27] Три человека из воды питаются звездами, а те, что из ветра, ходят по лесу, как люди-птицы. [26]
В дополнение к этим людям есть два бога, Кабракан, который вызывает землетрясения, и Уракан, который является великаном ветров и духом неба. [28] Уракан производит дрожь, и все животные бегут из леса. [28] Один из шести людей, которого зовут Нидо (слово, означающее «гнездо» на испанском языке), является единственным существом, которое осталось, и ему приказывают троица, состоящая из святого, белой лилии и ребенка, построить храм. [29] После этого деревья начинают заполняться гнездами, иллюстрируя, как эта история иллюстрирует процесс обновления.
Эта легенда повествует о явной борьбе между религиями. Она противопоставляет католицизм (например, ссылки на «маленькие кресты» и троицу) силам Кабракана и Хуракана, которые представляют религию майя-киче.
(Легенда об Эль Кадехо) Действие этой легенды происходит в семнадцатом веке [30] , и она иллюстрирует способность человечества преодолевать угнетение. [16]
В первом абзаце нам представлена главная героиня, прекрасная послушница в монастыре, которая со временем станет Мадре Эльвирой де Сан-Франциско. Этот персонаж несколько раз меняет имена в истории. [31] Следующие несколько абзацев посвящены описанию атмосферы монастыря, которая ее окружает, тонко сформированной ее эмоциональной перспективой. [32] Ее мучает ее коса, потому что она вызывает физическое возбуждение у мужчин. В конце концов она становится униженной, поэтому отрезает свою косу, которая затем превращается в змею. Змея обвивается вокруг свечи, гасит ее пламя и отправляет мужчину в ад. [24] Прейто показывает, как Кадехо был «...рожден из искушения и готов преследовать человечество до конца времен». [24] Описывая, как Мадре Эльвира де Сан-Франциско смогла избавиться от своей косы, Астуриас демонстрирует, что человечество обладает средствами освободиться от «ига», который связывает его, независимо от того, насколько гнетущим оно может быть. [24] В этой истории часто встречаются образы смерти и мертвых тел, а также примеры магических событий. [33]
В последнем абзаце рассказа неясно, указывает ли Астуриас на то, что события были не более чем сном. [33]
(Легенда о Ла Татуане) Эта легенда направлена на описание путей, с помощью которых человечество может и будет обрести свободу. [16] Легенда не о миндальном дереве, которое описывается как «дерево-жрец». [30] Это дерево охраняет традиции майя и повествует о течении лет. Дерево делит свою душу между четырьмя путями, которые встречаются перед подземным миром, известным как Шибальба . Эти четыре пути отмечены разными цветами: зеленым, красным, белым и черным. Каждая часть души отправляется на свой путь, на котором каждая из них сталкивается с искушениями. [30] Черная дорога, которая в традиции майя ведет в подземный мир, продает часть своей души торговцу Бесценными Драгоценностями, который затем использует ее в обмен на самую красивую рабыню. Рабыня сбегает, и персонаж дерева, ищущий недостающую часть своей души, в конце концов находит ее. Затем вмешивается инквизиция и приговаривает их к смерти. В конце концов, прекрасная рабыня сбегает ночью с помощью магии лодки, вытатуированной на ее руке деревом. Утром в день казни единственное, что охранники находят в тюремной камере, — это старое миндальное дерево. [34] [35]
В этой легенде Отец Миндальное Дерево представляет цивилизацию майя-киче, а Инквизиция представляет иностранную силу. [35] Эта легенда показывает, что «душа не находится во власти внешних сил» и «поэтому у людей всегда есть средства вернуть себе независимость». [36]
(Легенда о Сомбрероне)
В этой легенде Астуриас берет идею ребенка/демона, Сомбрерона , и исследует ее через призму магии; он создает шар, который появляется и исчезает, в который он заключает Сомбрерона или дьявола. [37]
Главный герой — монах, которого искушает мяч, который отскакивает через окно в его келью. Он оказывается очарован мячом и даже начинает задаваться вопросом, не связан ли он с дьяволом. Он проводит бесчисленные часы, играя с мячом, и когда он разговаривает с женщиной, чей сын потерял мяч, и чувствует давление, чтобы вернуть его, соседи утверждают, что он выглядит как дьявол. Затем он в конце концов выбрасывает мяч из окна, и мяч превращается в сомбрерон. [38] Таким образом, Астуриас снова показывает, что люди «способны разорвать связи, которые связывают их с нежелательными». [39]
Эта легенда, как и Leyenda del Cadejo, соответствует испанскому колониальному периоду в Гватемале и написана на простом разговорном языке. [40] Она фокусируется на испанских и христианских аспектах Гватемалы и происходит в городе Антигуа. [40]
Саенс утверждал в своем анализе, что мяч, которым наслаждается и с которым играет монах, символизирует древнюю игру в мяч майя. Таким образом, в этой легенде христианские и майяские традиции объединены, поскольку мяч приравнивается к элементу ритуала майя, но также имеет характеристики дьявола. [40]
(Легенда о сокровище цветущего места) Эта легенда происходит в то время, когда испанские конкистадоры прибыли в Гватемалу, в то время как местные жители празднуют окончание войны. [41] Оно расположено недалеко от озера Лаго-де-Атитлан , где живет народ цутухиль . [42] Рядом с этим озером находится вулкан под названием Абуэло-дель-Агуа, [43] что означает «дедушка воды». Этот вулкан скрывает сокровище от пограничных племен, которые бежали от разграбления испанцами. Легенда начинается в сумерках, что, по словам Саэнса, можно рассматривать как сравнение с упадком местной цивилизации. [44] Объявляется об окончании войны, и среди аборигенов в истории наступает ночное празднование мира. Есть список отрядов солдат, и каждый из них отличается цветом перьев, которые они носят. Глава местных майя собирает тех, кого нужно принести в жертву. Момент разрушения начинается, когда жрецы выкрикивают ритуальные приговоры вулкану, в то время как испанцы («белые люди») приближаются. Племена в ужасе бегут к озеру, чтобы защитить себя от вторжения, оставляя сокровища позади. [45]
Из всех восьми текстов, составляющих оригинальное первое издание, этот последний — единственный, действие которого происходит в доиспанскую эпоху, даже если оно происходит прямо в момент прибытия испанцев. [46] Астуриас противопоставляет две культуры; он описывает туземцев как связанных с природным миром (их руки зеленые от крови растений [47] ) и ассоциирует их с изобилием и чувством богатства (у них были цветы, фрукты, птицы, ульи, перья, золото и драгоценные камни [48] ), подчеркивая при этом скудость и нужду европейцев, повторяя предлог «без» снова и снова в их контексте. [49]
(Волшебники весенней бури) Эта легенда является интерпретацией сотворения мира работой богов и содержит множество магических и символических элементов. [50] Она разделена на шесть частей и описывает мифологические битвы за выживание между тремя царствами: животным, растительным и минеральным. Хуан Пойе является главным героем легенды и является «человеком-рекой», который символизирует плодородие и жизнь. [51] Когда люди забывают правила любви и действуют жестоко, река становится источником наказания для безнравственных людей. Все, что остается в конце легенды, — это города, покрытые растительностью земли киче. [52] В этой истории Астуриас создает новый магический язык, в котором он смешивает майяские и иудео-христианские идеи апокалипсиса и объединяет их, чтобы создать этот Апокалипсис Хуана. [53]
(альтернативное написание: Кукулькан ) Это последняя история в «Легендах» , написанная в форме пьесы. Она была добавлена к легендам во втором издании. [52] Три сцены разделены цветными занавесками, которые указывают на течение времени; цвета занавесок (желтый, красный и черный) и смена сцен следуют за движением солнца. [54] Главные герои: Гуакамайо, птица тысячи цветов, которая лжива, [55] Кукулькан, или Пернатый Змей, и Чинчинирин, воин-помощник Кукулькана. Яи — еще один персонаж, который является «женщиной-цветком» и должен быть принесен в жертву. [56] Гуакамайо и Кукулькан спорят о легенде о солнце, и за его спиной Гуакамайо обвиняет его в подделке и спорит с Чинчинирином. Наконец, замышляя занять место Кукулькана, Гуакамайо заключает сделку с Яи, но Кукулькан спасен. В конце концов, луна рождается из тела Чинчинирина, когда он пытается добраться до Желтого Цветка. [54]
Эта последняя легенда представляет собой ясную переработку легенды майя о Пернатом Змее, чтобы позволить подойти к вопросу идентичности как социальной конструкции. Хитрое зеркало, которое появляется в истории (которое сбивает с толку Гуакамайо и Кукулькана относительно того, что является «реальным»), является метафорой жестокого релятивизма, который Астуриас вводит, чтобы выразить двойственный и дополнительный характер реальности. [57] То есть Астуриас представляет реальность идентичности как двойственную, диглоссальную и относительную во вселенной Кукулькана и применяет это к недавно сконструированной гибридной гватемальской идентичности [58]
Мигель Астуриас родился в 1899 году в Гватемале и происходил из семьи среднего класса. Его мать была школьной учительницей смешанного происхождения (индейцы и испанцы), а его отец, Эрнесто Астуриас, был юристом испанского происхождения. Астуриас изначально учился в юридической школе, но затем продолжил изучать антропологию и литературу. В конечном итоге он стал автором, удостоенным Нобелевской премии. Он провел значительную часть своего обучения в Париже, Франция, но также путешествовал по Латинской Америке. [59] Его основные работы включают Leyendas de Guatemala (1930), El Señor Presidente (1946), Hombres de Maíz (1949), Viento fuerte (1950), El Papa Verde (1954), Los ojos de los enterrados (1960) и Mulata de tal (1963).
Астуриас основывает свою работу на традициях и легендах своих предков и пытается предоставить точное представление о культуре коренных американцев, [9] смешивая ее с европейскими колониальными элементами. Он берет определенные аспекты традиционной культуры коренных народов, «чтобы продемонстрировать, что будущее его страны зависит от признания и подтверждения наследия коренных народов». [60] Его стиль письма уникален, потому что он включает западные методы с тематическими и стилистическими элементами из литературы коренных народов, [9] а также сочетает устные и текстовые манеры повествования. Его уникальность еще больше подтверждается неспособностью отнести его работу к какому-либо одному уже существующему жанру литературы, [61] хотя некоторые утверждают, что Leyendas de Guatemala является одним из предшественников жанра магического реализма .
Каждая история в Leyendas — это поэма в прозаической форме, где каждое слово имеет значение, и таким образом она выходит за рамки обычного сборника коротких рассказов. Рассказы объединены сильным общим знаменателем: общей плоскостью вымысла. [62] Все начальные легенды имеют форму короткого рассказа, но последняя, Cuculcán, имеет форму написанной пьесы, изначально предназначенной для театра в Мадриде. [63]
В «Leyendas de Guatemala» есть два введения: «Guatemala» и «Ahora me acuerdo» , которые служат двум различным целям. «Ahora me acuerdo» представляет рассказчика, который вполне отождествляется с автором, в то время как «Guatemala» устанавливает вселенную, в которой будут происходить легенды. [62]
«Los brujos de la tormenta primaveral » и «Cuculcàn» были добавлены к «Leyendas de Guatemala» во втором издании, которое вышло в 1948 году. [64] Хотя изначально они, казалось бы, нарушают формальное единство «Leyendas» (поскольку «Cuculcán» — это пьеса, которая, по-видимому, была написана для театра), они следуют тем же историям и темам, и обе, по-видимому, были написаны до публикации первого издания «Leyendas». [65]
Текучесть рассказов Астуриаса является очень важной частью его литературы. Короткие рассказы часто звучат музыкально, как будто их рассказывают устно, [66] [67] и повторение определенных фраз способствует этому. [68] Примером может служить повторение El Cuco de los Sueños va hilando los cuentos . [68]
Художественную литературу Астуриаса можно классифицировать как нео-индихенистскую. Его работа является развитием литературы индихенистской; это литература, определяемая ее критической позицией против европейского господства над коренными американцами, однако литература, которая все еще связана с экзотическим, стереотипным изображением коренных народов, которое либо оставляет их безнадежными и зависимыми от европейцев, либо выступает за перемены, становясь культурно смешанными, метисами. [69] Напротив, Астуриас переосмысливает свою позицию и изображает коренную культуру как продолжающуюся и неотъемлемую грань Гватемалы. [70] Для этого Астуриас пытается обеспечить точное представление культуры коренных народов и, таким образом, основывает свою работу на традициях и легендах своих предков. [9] Можно утверждать, что Астуриас берет элементы из традиционной культуры, «чтобы продемонстрировать, что будущее его страны зависит от признания и подтверждения наследия коренных народов». [60]
О теме коренных народов и современности в «Легендах Гватемалы » автор Фрэнсис Джегер утверждает, что « Легенды Гватемалы» Астуриаса демонстрируют, как изучение мифов прошлого помогло сформировать национальную идентичность Гватемалы. [71] Легенды Астуриаса конкретно представляют мировоззрение европейцев и майя, которое составляет гватемальскую идентичность. Джегер ссылается на критика Лоис Паркинсон Самору, которая считает, что «Легенды Гватемалы» — это работа, которая показывает «тревогу [культурного] происхождения», которая требует от Астуриаса почувствовать необходимость заполнить пустоту знаний о культуре коренных народов, обратившись к прошлому. [71] Эта тревога привела к созданию повествования, полного подробного языка, который включает в себя сложности и парадоксы культурного происхождения коренных народов. [71] По сути, в легендах в равной степени сосуществуют коренное, колониальное и современное. [72] Анализ Йегера подчеркивает, что Leyendas de Guatemala способствует диалогу между отдельными коренными и европейскими культурными влияниями в Гватемале, вместо того, чтобы продвигать идею культурной гибридности или метисации. [72] По мере развития общества и развития технологий существовала постоянная необходимость в переосмыслении коренной культуры в этих меняющихся контекстах. [72] Таким образом, развитие гватемальской нации и идентичности ее народа показаны через повествование этих различных легенд.
По мнению Франсиско Солареса-Ларраве, мифический мыслительный процесс, характеризующий истории Легенд Гватемалы, следует рассматривать не с антропологической точки зрения, а скорее как корень нового взгляда на реальность, характеризующего эту литературу. Эта реализация нового вида логики, основанной на сфере мифического, приближает истории Астуриаса к сфере литературной концепции магического реализма . [73] Однако вместо того, чтобы классифицировать Легенд как часть этого движения латиноамериканского бума, это делает эти истории предшественниками, своего рода ступенькой к чудесному реализму Алехо Карпентьера и позднее движению магического реализма. [74] Астуриас был больше озабочен представлением реалистичных качеств магических вещей как источника новой национальной идентичности, а не следованием тому, что мы теперь знаем как магический реализм. [75] Однако именно в Легенде мы впервые начинаем видеть следы того, что позже будет известно как магический реализм, видение, которое объединяет реальность с иллюзией. Например, с появлением Cuco de los Sueños мы видим магический реализм avant la lettre , который позволяет вызывать в памяти города прошлого, те, которые сейчас погребены под другими городами. [76] Очевидная текучесть времени и пространства также вызывает ощущение, что логика магического реализма назревала в творчестве Астуриаса. [61] Аналогичным образом Селена Мильярес описывает мир Легенд как наблюдение за миром через отражение подземной реки. [77] С регрессией к сновидческому качеству и текучему контексту Легенды Гватемалы действительно кажутся важной ступенькой в направлении будущего движения магического реализма. [77]
В самой первой легенде Астуриас утверждает, что Гватемала была построена над погребенными городами, один над другим, как дом со многими этажами. [78] В переносном смысле это на самом деле истинный факт, поскольку гватемальскую культуру можно рассматривать как наложенную на наследие майя, в руинах прибытия испанцев. [79] Действительно, даже буквальное толкование содержит правду, поскольку именно над руинами Паленке и Копана были возведены испанские города, создав что-то вроде слоистой Вавилонской башни. [80]
Мы можем предположить, что целью [фактической формы книги] «Легенд Гватемалы» могло быть четкое подчеркивание идеи о том, что между двумя вступительными текстами «легенды» составляют центральную часть книги и как таковые «похоронены» (так же, как и «города») и по этой причине являются продуктом незаменимой культурной памяти. [81]
Причина, по которой Астуриас представляет Гватемалу в этой модели палимпсеста ( новая культура, наложенная на старую, которая также находится поверх еще более старой и т. д.), заключается в том, чтобы подчеркнуть, что для того, чтобы полностью и во всей ее полноте понять гватемальскую идентичность, необходимо объединить все эти уровни и сделать их частями общего гватемальского повествования. [82] [83] Это соответствует цели Астуриаса использовать легенды для того, чтобы заново изобрести гватемальскую идентичность. [84]
Гибридность определяет современную гватемальскую идентичность как смешение культур майя и Европы.
До публикации «Leyendas» тема гибридной идентичности в основном была представлена в негативном свете. Даже много лет спустя в таких книгах, как «Maladrón» (1967), они [люди смешанной крови] изображались как подлые, вороватые персонажи. Однако в «Leyendas» Астуриас хотел переосмыслить этих субъектов, которые ранее были маргинализированы или даже невидимы. Он делает это, объединяя в историях местные и европейские элементы. [85]
Легенды о Сомбрероне , Татуане и Кадехо существовали в мифах майя, но el Tesoro del Lugar Florido, безусловно, является новым дополнением. [86] Но Астуриас смешивает эти элементы не только от одной сказки к другой, но даже внутри каждой легенды; например, в первой сказке рассказчик участвует в ритуале местной песни и танца, но то, что он поет, является гласными латинского алфавита, aeiou. [87] Также в Leyenda del Volcan Астуриас объединил изначальную мифологию летающих существ, населявших землю, с названием ее землей деревьев, как называли Гватемалу союзники конкистадоров. [88] Другим примером такого балансирования является легенда о Сомбрероне, которая берет оригинальный миф майя и пересказывает его через постколониальную католическую призму. [89] В этом смысле «Leyendas» можно рассматривать как реакцию против расового очищения и в пользу культурного примирения, представленного гибридной идентичностью, [90] достигая этого посредством уравновешивания народной традиции с присутствием доиспанского мира. [86]
Отношения полов представлены как аналогичные отношениям власти в «Легендах» , но это выглядит как нечто двусмысленное и почти текучее. Два старейшины, представленные в самых первых легендах, Дон Чепе и Нинья Тина, идентичны друг другу, несмотря на то, что один из них мужчина, а другой женщина. Нет никакой разницы в их силе или в их поле, и они могли бы быть одной сущностью, но на самом деле их двое, отличающихся только их именами. [91] Сам Кукулькан мужественный, но его опыт женский. Символически латиноамериканский образ устанавливает бинаризм в отношениях власти между испанской гегемонией мужественности, в то же время связывая коренную суб-альтернативность с женским. [91] Этот перенос пола проявляется в «Легендах» несколько раз . Например, Куэро де Оро (в Ahora me acuerdo ) представляет лес как женщину, но он действительно является лесом. Поэтому он становится женщиной в пассивной роли. [92] В целом Астуриас приравнивает отношения гендера к отношениям власти на протяжении всей «Легенды Гватемалы» , представляя женственность как подавленное присутствие. [91] В «Легенде о сомбрероне» всякий раз, когда упоминается мяч (символ искушения и зла), используются уменьшительное и женский род. [93]
Астуриас учился в Париже с 1924 по 1933 год, что позволило ему наблюдать за Гватемалой, своей родной страной, на расстоянии. [94] Здесь он изучал культуру майя у Жоржа Рено , который, будучи его руководителем, оказал значительное влияние на его литературное развитие. [95] Учения Рено, в частности, стали для Астуриаса откровением забытого культурного корня, ранее неизвестного и почти «недооцененного». [96]
Первое издание « Легенд Гватемалы» было опубликовано вместе с чрезвычайно важной информацией, в которой говорилось, что автор находился в «Париже, 1925–1930». [97] Это указание времени и места знаменует эпоху эстетического и идеологического созревания в его литературном опыте. В возрасте 25 лет Астуриас отправился в Гватемалу, чтобы переформировать свою собственную национальную идентичность и установить личную связь с письменным словом. [97]
Его пребывание в Париже также познакомило Астуриаса с сюрреализмом . На сочинения Астуриаса повлияло сюрреалистическое движение, что становится наиболее очевидным в его использовании противоположных и несочетаемых объектов. Прието утверждает, что «сюрреалист использует противоположности, чтобы обрести открытость миру, которая позволит ему воспринимать чудесное»; [9] в этом контексте чудесное объясняется как то, что «это» также является «тем». В заявлении Астуриаса это переводится в утверждение, что «Гватемала не может отрицать свои корни, даже если класс у власти отказывается признавать это». [9]
Конечно, процесс осознания культурной гибридизации начался еще до его прибытия в Париж. Поездка Астуриаса в Мексику в 1921 году на Международный конгресс студентов, организованный Мексиканской федерацией студентов при участии Хосе Васконселоса , оказала решающее влияние на представления Астуриаса о культурах метисов. [4]
Не менее важным было участие Астуриаса в базирующемся во Франции Latin Press Agency, или Prensa Latina, группе активистов, которая боролась за «возрождение власти „латинской“». [98] В марте 1928 года Астуриас отправился в Гавану, Куба, и сыграл важную роль в качестве участника конгресса Prensa Latina. В этом городе, который произвел на него впечатление как «перекресток активистов» мира, он познакомился с членами кубинского авангардного движения. [99] Время, проведенное как во Франции, так и на Кубе, познакомило его со значительными контактами и позволило Астуриасу переосмыслить истоки и идентичность своей страны, включив в себя культуру майя- киче . В результате Астуриас начал радикально пересматривать свое мнение о культуре коренных народов. Быстрая трансформация в его работе видна при сравнении диссертации Астуриаса «El problema social del indio», написанной в 1920-х годах, которая «сосредоточена на концепции mestizaje или поддержки иностранной иммиграции для возрождения индейцев и отдает предрассудками». [100] с Leyendas de Guatemala, в 1930-х годах, где Астуриас ценит и восхищается культурой. Астуриас заходит так далеко, что «берет на себя роль представителя» коренных американцев. [60]
Из всех прочитанных Астуриасом книг, книга La tierra del faisán y del venado ( Земля фазана и оленя ) Антонио Медиса Болио считается наиболее прямой предшественницей « Легенд Гватемалы» . Болио создал воображаемую страну, используя вымышленную литературу, в которой он смешал народные сказки майя с элементами испанского модернизма, во многом похоже на то, что Астуриас сделал позже в 1930 году. [101]
Для Астуриаса легенда — это культурный артефакт, находящийся в состоянии постоянного изменения. Желая стать частью этого изменения, Астуриас взял популярные и известные легенды и изменил их, объединив элементы и изменив некоторые части до неузнаваемости. [102]
«Leyendas de Guatemala» во многом основан на «Popol Vuh» , древнем тексте, содержащем фольклорные сказания майя. [103] В 1927 году Астуриас в сотрудничестве с Хосе Марией Гонсалесом де Мендосой работал над переводом « Popol Vuh» и, таким образом, погрузился в его легенды. [104] [3] Например, «La leyenda de Tatuana» основана на легенде киче о Чимальмате , но переписана так, чтобы включить доиспанский миф с новыми анекдотами и персонажами колониальной эпохи. [6]
Однако некоторые ученые утверждают, что на самом деле Астуриаса вдохновляла эволюция гибридной, смешанной расы нации, которой требовался набор новых и пересмотренных историй о сотворении мира. [105] Это подтверждается тем фактом, что он посвятил книгу своей матери, которая также имела смешанное происхождение. [106]
Астуриаса описывают как «поэта-автора», чьи уникальные литературные способности позволили создать повествование об эволюции Гватемалы таким образом, что оно выходит за рамки поэмы, рассказа, легенды или прозаического произведения. [107]
После публикации книги в 1930 году она была переведена на французский язык Франсисом де Миомандром и получила премию Силлы Монсегюра. [108] Этот перевод также удостоился восхищения Поля Валери , [108] который написал письмо о «Легендах Гватемалы» , которое было использовано в качестве пролога к книге в некоторых изданиях.
Хенинген критикует книгу, утверждая, что она привлекает европейскую аудиторию, потому что экзотичность Гватемалы соответствует парижским ожиданиям. Поэтому Хениган считает, что «Легенды Гватемалы» являются как подлинными, так и поддельными; достижение Астуриаса в создании иллюзии вымысла было полностью стимулировано предполагаемым ожиданием французской аудитории. Согласно таким интерпретациям, книга основана на французских ориенталистских фантазиях. Однако Хениган утверждает, что « Легенды Гватемалы » искажают ориенталистское предположение, потому что здесь «исследователь», передающий волшебный мир обратно парижским читателям, сам является коренным гватемалцем». [109] Он говорит, что Астуриас использует стратегии, чтобы убедить европейскую аудиторию, на которую он нацелен, в обоснованности и достоверности своего произведения; Вот почему он включил в книгу иллюстрации, вступительное предисловие Поля Валери, безличное повествование и оговорки, например, «что никто не верит легендам прошлого». [110]
Хенигэн также утверждает, что введение, представляющее Гватемалу как палимпсест прошлых цивилизаций, создает неотъемлемое подчинение Гватемалы Европе. [111] Главный аргумент Хенигэна заключается в том, что книга представляет столкновение между Гватемалой и Европой, и это отражает собственный конфликт идентичности Астуриаса. Он говорит, что «Гватемала» фокусируется на отчуждении, в то время как «Ahora que me acuerdo» заканчивается путаницей отчуждения от этих мифов. Пять легенд пытаются примирить напряженность, воплощенную в двойном введении книги. « Синкретизм , двойственность и гетерогенность изображаются как неизбежные человеческие условия» [112] в легендах. Он говорит, что Астуриас хочет продемонстрировать невозможность поддержания какой-либо чистоты идентичности. Таким образом, существование метисов , как расовых, так и культурных, кажется неизбежным и желательным. Столкновение культурной идентичности достигает своей кульминации в финальной истории, «здесь динамика двойственности пронизывается вопросами культурной власти». [113] Он утверждает, что Астуриас осознает, что две культуры всегда будут сталкиваться и что «более слабая культура всегда будет подчиняться культурному диктату более сильной». [113] Конкистадоры вызвали извержение вулкана, и обе группы разделились, но не стали равными. Таким образом, эта история представляет Астуриаса, принимающего свое парижское «я».
Астуриас подвергся большой критике за свое более раннее эссе «El problema social del indio» (1923), в котором не видел будущего для гватемальской идентичности, основанной на ее майянском наследии, и призывал к захвату прогрессивной идеологии. [114] Критика исходит из полной смены отношения, которое, по-видимому, передает Leyendas de Guatemala . Мартин Линхард утверждает, что это прежнее эссе стало темным пятном в прошлом Астуриаса, о котором все, похоже, забыли, как только автор получил Нобелевскую премию по литературе в 1967 году. [115] Он продолжает утверждать, что молодой Астуриас сделал неоспоримые расистские заявления в этом эссе, которые нельзя удалить, и Leyendas de Guatemala также не полностью отказывается от такого отношения. [116] Линхард сравнивает способ, которым Астуриас переписывал мифы о сотворении мира в Гватемале, с советской образовательной пропагандой, утверждая, что он постепенно манипулировал культурой и коллективной памятью народа, чтобы служить интересам государства. [117]