Николя Мальбранш CO ( / m æ l ˈ b r ɒ n ʃ / mal- BRONSH , французский: [nikɔla malbʁɑ̃ʃ] ; 6 августа 1638 — 13 октября 1715) — французский ораторский [1] католический священник и философ -рационалист . В своих произведениях он стремился синтезировать мысли Св. Августина и Декарта , чтобы продемонстрировать активную роль Бога во всех аспектах мира. Мальбранш наиболее известен своими доктринами видения Бога, окказионализма и онтологизма .
Мальбранш родился в Париже в 1638 году и был младшим ребенком Николя Мальбранша, секретаря короля Франции Людовика XIII , и Катрин де Лозон, сестры Жана де Лосона , губернатора Новой Франции . Из-за деформации позвоночника Мальбранш получил начальное образование у частного репетитора. Он ушел из дома в возрасте шестнадцати лет, чтобы продолжить курс философии в Коллеж де ла Марш , а затем изучать теологию в Коллеж Сорбонны , оба колледжа Парижского университета . В конце концов он покинул Сорбонну, отвергнув схоластику , и поступил в Ораторию в 1660 году. Там он посвятил себя церковной истории , лингвистике , Библии и трудам святого Августина . Мальбранш был рукоположен в священники в 1664 году.
В 1664 году Мальбранш впервые прочитал «Трактат о человеке » Декарта , посвященный физиологии человеческого тела. Биограф Мальбранша, отец Ив Андре, сообщил, что Мальбранш находился под влиянием книги Декарта, поскольку она позволяла ему рассматривать мир природы без аристотелевской схоластики . Мальбранш провел следующее десятилетие, изучая картезианство .
В 1674–1675 годах Мальбранш опубликовал два тома своего первого и самого обширного философского труда. Под названием «О поисках истины». В котором рассматривается природа человеческого разума и то, как его следует использовать, чтобы избежать ошибок в науках ( французский : De la recherche de la vérité. Où l'on Traite de la Nature de l'Esprit de l' homme, et de l'usage qu'il en doit faire pour éviter l'erreur dans les Sciences ), книга заложила основу философской репутации и идей Мальбранша. В нем рассматривались причины человеческих ошибок и способы избежать таких ошибок. Самое главное, в третьей книге, где обсуждалось чистое понимание, он защищал утверждение, что идеи, посредством которых мы воспринимаем объекты, существуют в Боге.
Первым критиком Мальбранша был аббат Симон Фуше , который подверг критике « Поиск» еще до того, как был опубликован его второй том. Мальбранш ответил в коротком предисловии, добавленном к этому второму тому, а затем, в третьем издании 1678 года, он добавил 50% к и без того значительному размеру книги последовательностью из (в конечном итоге) семнадцати Разъяснений . Они ответили на дальнейшую критику, но также расширили первоначальные аргументы и развили их по-новому. Например, в «Десятом разъяснении» Мальбранш представил свою теорию «умопостигаемого протяжения», единую архетипическую идею протяженности, в которую можно было бы совместно свести идеи всех конкретных видов тел. В других Мальбранш уделял большее внимание, чем раньше, своему окказионалистскому объяснению причинности и, в частности, своему утверждению, что Бог действовал по большей части посредством «общих волеизъявлений» и лишь изредка, как в случае с чудесами, посредством «посредства». особые воления».
Мальбранш подробно остановился на этом последнем пункте в 1680 году, когда опубликовал «Трактат о природе и благодати» . Здесь он ясно дал понять, что общность законов, которыми Бог регулирует Свое поведение, распространяется не только на Его деятельность в природном мире, но также применима и к Его дару благодати людям. Книга подверглась нападкам со стороны коллеги-картезианского философа Антуана Арно , и, хотя первоначальные опасения Арно были теологическими, последовавший за этим ожесточенный спор очень быстро распространился на большинство других областей их соответствующих систем. В течение следующих нескольких лет эти двое мужчин написали друг против друга достаточно полемики , чтобы заполнить четыре тома собрания сочинений Мальбранша и три тома Арно. Сторонникам Арно удалось убедить Римско-католическую церковь включить «Природу и благодать» в «Индекс запрещенных книг» в 1690 году, а девятнадцать лет спустя за этим последовал «Поиск» . (По иронии судьбы, «Индекс» уже содержал несколько работ самого янсениста Арно.) Среди других критиков, с которыми Мальбранш вступил в значительную дискуссию, были еще один картезианец, Пьер Сильвен Режис , а также Дортус де Майран . Де Майран симпатизировал взглядам Баруха Спинозы и чувствовал, что нашел сходные взгляды, читая Мальбранша: Мальбранш усердно сопротивлялся такой ассоциации.
Как все действия человека (наряду с действиями любого другого существа) всецело зависят от Бога, так и все человеческое познание. Мальбранш утверждал, что человеческое знание зависит от божественного понимания аналогично тому, как движение тел зависит от божественной воли. Как и Рене Декарт , Мальбранш считал, что люди достигают знаний посредством идей – нематериальных представлений, представленных разуму. Но в то время как Декарт считал идеи ментальными сущностями, Мальбранш утверждал, что все идеи существуют только в Боге. Следовательно, эти идеи не сотворены и не зависят от ограниченного разума. Когда мы получаем к ним интеллектуальный доступ, мы постигаем объективную истину. Мальбранш определил « истину » как отношение между идеями: поскольку эти идеи находятся в Боге, они вечны и неизменны, и, следовательно, единственные истины, достойные этого имени, сами будут вечными и неизменными. Мальбранш разделил эти отношения между идеями на две категории: отношения величины и отношения качества или совершенства. Первые представляют собой «спекулятивные» истины, такие как истины геометрии, а вторые — «практические» истины этики. Этические принципы , по мнению Мальбранша, следовательно, божественны в своей основе, универсальны в своем применении и должны быть открыты путем интеллектуального созерцания, так же, как и геометрические принципы.
В этом отношении к интеллектуальному познанию Мальбранш более или менее следовал примеру святого Августина . Его великим новаторством было объяснение того, как те же самые божественные идеи могут служить непосредственными объектами человеческого разума в чувственном восприятии. Проблема здесь в том, что божественные идеи универсальны , тогда как любое восприятие кажется частным. Решение Мальбранша заключалось в том, чтобы предположить, что, хотя интеллектуальная концепция разума этих идей чиста и непосредственна, его чувственное восприятие их будет модифицироваться «ощущениями». Эти ощущения, в отличие от идей, действительно свойственны индивидуально созданным умам и существуют как их модусы. Идея будет представлять только геометрические или механические свойства тел (размер, форму, движение), тогда как ощущение будет состоять из цвета или какого-либо другого чувственного качества. Последнее ограничит восприятие разумом первого таким образом, что оно будет представлять для этого разума конкретного человека. Для другого разума, с другим ощущением, та же самая идея может представлять другого человека того же общего типа. В «Диалогах о метафизике и религии» (диалог 1) Мальбранш добавил, что та же базовая структура может также объяснить (ментальный, а не физиологический элемент) воображение, в данном случае, когда идея лишь «слегка касается» разума.
Мальбранш находился под сильным влиянием Декарта, но не принял его философию некритически. Он особенно известен своим мнением о том, что мы видим все вещи в Боге, а также тем, что он принял психофизический параллелизм и «окказионализм» для решения проблемы взаимодействия разума и тела. Однако приписывание им эпистемологического и объяснительного первенства Богу приводит к трудностям.
(1) Если мы видим все в Боге в том смысле, что Он вкладывает идеи в наш разум, мы не можем иметь прямого знания внешнего мира. Мы можем апеллировать к ясным и отчетливым идеям как к критерию достоверности суждений о физических вещах, но в конечном итоге именно Бог несет ответственность за наши идеи.
(2) Если все вещи находятся под прямым контролем Бога и подчинены Его воле, то как насчет человеческой свободы? Мнение Мальбранша о том, что у нас есть свобода выбора, но только в отношении конечных благ, неубедительно, поскольку оно отрицает возможность сопротивления движению к Богу как универсальному благу. (Возможно, это неверное толкование взглядов Мальбранша; см. первую главу «В поисках истины» , где он уточняет, что, хотя мы не можем не желать добра в целом, мы свободны применять эту любовь к частностям и можем делать это в беспорядочная мода, ведущая к греху. В этом отношении его рассказ ничем не отличается от рассказа св. Августина.)
(3) Поскольку Бога нельзя отождествлять с архетипическими вечными истинами в его сознании, Мальбранш не является пантеистом. Но, как и в средневековой философии, здесь возникает проблема примирения свободы Бога с Его предполагаемой неизменностью.
Теодицея Мальбранша — это его решение проблемы зла . Хотя он признавал, что у Бога есть сила создать более совершенный мир, свободный от всех дефектов, такой мир потребовал бы большей сложности божественных путей. Таким образом, Бог творит естественное зло, вытекающее из простых законов, не потому, что Он желает этих конкретных результатов, а потому, что Он желает мира, который лучше всего отражает Его мудрость, достигая наилучшего возможного баланса между внутренним совершенством работы и простотой и универсальностью его законы.
В то время как Мальбранш следовал Августину в его описании интеллектуального познания , в своем подходе к проблемам разума и тела он начинал как последователь Декарта . Но в отличие от Декарта, считавшего возможным составить ясное и отчетливое представление о разуме, Мальбранш в « Диалогах о метафизике» , диалоге между Теодором и Аристом, утверждает, что мы не имеем полного представления о силах разума. и, следовательно, нет ясного представления о природе ума.
Когда я обращаюсь к самому себе, я не могу распознать какие-либо свои способности или способности. Внутреннее ощущение, которое я имею от самого себя, сообщает мне, что я существую, что я мыслю, что я буду , что у меня есть чувственное осознание , что я страдаю и так далее; но оно не дает мне никакого знания о том , что я есть — о природе моих мыслей , моих ощущений, моих страстей или моей боли — или о взаимных отношениях, которые существуют между всеми этими вещами. ...Я понятия не имею о своей душе. [2]
Это заставляет Теодора заявить, что «я не свой свет самому себе»; природа нашего собственного разума весьма неясна. Более того, что касается психофизического взаимодействия, Мальбранш утверждает, что тело не может воздействовать на разум, а разум на тело. Единственная действующая сила (следовательно, единственная эффективная причина изменений в мире) — это Бог. Когда я желаю, чтобы моя рука поднялась, мое воление является «поводом» или «случайной причиной» движения моей руки; Действенной причиной как моей воли, так и движения моей руки является Бог. Поэтому учение Мальбранша, которое можно найти в современных комментариях к Аристотелю и которое впервые появилось у некоторых арабских философов, называется «окказионализмом». [2]
В общем, окказионализм — это точка зрения, согласно которой не существует в полном смысле слова действующих причин, кроме Бога. Созданные вещи являются в лучшем случае «поводом» для божественной деятельности. Тела и умы не действуют ни на себя, ни друг на друга; Только Бог вызывает все явления природы и разума. Изменения, происходящие в созданных вещах, будут демонстрировать закономерности (и, таким образом, будут удовлетворять юмовскому определению причинности), поскольку Бог, создавая мир, соблюдает то, что Мальбранш называет «порядком»: он обязывает себя действовать согласно законам природы, выбранным в соответствии с его общей волей. чтобы мир был как можно лучше и, таким образом (например), чтобы законы были простыми и немногочисленными.
В частности, будут существовать законы, управляющие тем, что мы обычно называем «взаимодействием» тела и разума, так что одинаковые движения тела будут «вызывать» схожие идеи в уме. Это отношение имеет некоторые черты причинного отношения (оно удовлетворяет, например, универсальным кондиционалам вида «Всякий раз, когда происходит C , происходит E »). Но на самом деле и идея в уме, и движение в теле вызваны Богом.
Хотя Мальбранш более известен своими философскими работами, он внес заметный вклад в физику , работая в широких картезианских рамках, но, тем не менее, был готов отойти от Декарта, где это необходимо. В 1699 году он выступил перед Королевской академией наук с речью о природе света и цвета , в которой утверждал, что разные цвета возникают из-за разных частот вибраций давления тонкой материи, так же как разные музыкальные тона возникают из-за разных частот в вибрации воздуха. Его теория была представлена как корректировка взглядов Декарта, а не как их опровержение, но она имеет важные параллели с конкурирующей оптической теорией Исаака Ньютона . Ньютон уже развил свою позицию примерно тридцатью годами ранее, но Мальбранш, вероятно, не знал о ней до тех пор, пока она не была наконец опубликована в журнале « Оптика» в 1704 году или, что более вероятно, в ее латинском переводе 1706 года. Когда Мальбранш исправил свою статью 1699 года, для включения в качестве «Шестнадцатого разъяснения » издания « В поисках истины» 1712 года он вставил ряд ссылок на «превосходную работу Ньютона».
Кроме того, Мальбранш писал о законах движения — теме, которую он широко обсуждал с Лейбницем . Он также писал по математике и, хотя не сделал собственных крупных математических открытий, сыграл важную роль в представлении и распространении вкладов Декарта и Лейбница во Франции. Мальбранш познакомил с «Опиталем» Иоганна Бернулли , конечным результатом которого стала публикация первого учебника по исчислению бесконечно малых .
Мальбранш также разработал оригинальную теорию, связанную с преформизмом , постулируя, что каждый эмбрион, вероятно, содержит еще меньшие эмбрионы до бесконечности , как идеализированная матрешка . По мнению Мальбранша, «в семени или яйце содержалось бесконечное количество растений и животных, но только натуралисты, обладающие достаточными навыками и опытом, могли обнаружить их присутствие» (Магнер 158–9). [3]
Если не считать, пожалуй, Джона Норриса (который, во всяком случае, черпал из собственных источников Мальбранша, прежде всего святого Августина, не меньше, чем из самого Мальбранша), существует немного философов, если вообще они вообще есть, которых можно считать верными последователями Мальбранша. во всех делах. Однако при его жизни и в течение некоторого времени после него он пользовался большим уважением, и влияние некоторых его идей можно заметить в работах нескольких важных деятелей.
Пьер Бейль считал Мальбранша «одним из величайших философов нашего времени» (хотя, надо признать, не величайшим , как часто говорят). [4] В примечании H к своей статье « Зинон Элейский » Бэйль с особым одобрением обсуждал взгляды Мальбранша на материальную субстанцию. Окказионализм и видение Бога, кажется, делают ненужным реальное существование материальной субстанции. Оно не только не может быть непосредственно воспринято, но и вообще не может повлиять ни на нас, ни на что-либо еще. Декарт также утверждал, что материя не воспринимается напрямую, но он утверждал, что правдивость Бога может служить доказательством его несомненного существования. Мальбранш, однако, ослабил аргумент Декарта, заключив, что с философской точки зрения его существование можно доказать только как вероятное. Бэйль пошел еще дальше по тому же пути, заложив тем самым большую основу для имматериализма Джорджа Беркли . Беркли, находясь под влиянием как Бэйля, так и непосредственно самого Мальбранша, просто сделал последний шаг к полному отрицанию существования материальной субстанции. ( Артур Кольер , на которого также оказали непосредственное влияние Мальбранш и Норрис, сделал тот же шаг примерно в то же время, что и Беркли, но, по-видимому, совершенно независимо от него.) Беркли, по общему признанию, действительно отверг теорию видение в Боге. «Очевидно, — настаивал он, — что вещи, которые я воспринимаю, являются моими собственными идеями». [5] Но он находился под влиянием окказионализма Мальбранша, хотя он исключил из его области деятельность сотворенных разумов. Кроме того, Беркли соглашался с Мальбраншем против Декарта в том, что мы не можем достичь ясного представления о самом разуме. Джон Локк также выступал за это, но он не делал различия между разумом и телом в этом вопросе, тогда как и Беркли, и Мальбранш утверждали (каждый по-своему), что мы можем иметь идеи тел, но не разума.
Готфрид Вильгельм Лейбниц (который встретил Мальбранша в Париже примерно в 1675 году и впоследствии переписывался с ним) также отверг видение Бога, и его теория предустановленной гармонии была разработана как новая альтернатива окказионализму, а также более традиционной теории эффективное причинное взаимодействие. Однако в своей собственной теодицее , даже если она была несколько более сложной, чем у Мальбранша, он, по крайней мере, согласился с фундаментальным утверждением Мальбранша о том, что простоте путей Божьих следует уделять такое же внимание, как и совершенству мира.
Дэвид Юм поддержал и использовал отрицательные аргументы Мальбранша, чтобы показать, что между отдельными мирскими сущностями невозможно установить подлинные причинные связи. Однако когда дело дошло до поиска позитивной замены таким причинным связям, он обратился внутрь, к работе человеческого разума, вместо того, чтобы обратиться вверх, к Богу. Что касается второй половины окказионализма Мальбранша, Юм писал:
Эмпирическая эпистемология Юма заставила его не доверять уверенности Мальбранша в открытии загадочных метафизических истин посредством интеллектуального союза с Богом. Точно так же Локк чувствовал, что метафизические рассуждения Мальбранша не имели подходящего основания и, хотя и были гениальны, в конечном итоге были непонятны. В чем-то сходным образом Артур Шопенгауэр рассматривал теорию видения в Боге как «объяснение чего-то неизвестного посредством чего-то еще более неизвестного». [7]
Локк отказался от публикации своего «Исследования мнения Пера Мальбранша о том, что он видит все вещи в Боге», «поскольку он считал это мнением, которое не будет распространяться, а будет похоже умереть само по себе или, по крайней мере, умрет само по себе». большого вреда нет». [8] Как и предсказывал Локк, репутация Мальбранша за пределами Франции (где он всегда пользовался большим уважением) действительно начала уменьшаться в 18 веке и после этого оставалась низкой. Однако за последние три или четыре десятилетия работы Мальбранша вызвали новый и постоянно растущий интерес. Некоторые из его работ были впервые переведены на английский язык, поскольку ученые переоценивают его идеи. Многие [ кто? ] начали утверждать, что оригинальность и единство его философской системы заслуживают его места рядом с такими фигурами, как Декарт, Спиноза и Лейбниц.
Перевод « Поиска» Томаса Тейлора (1694 г.; второе издание 1700 г.) включает материал, отсутствующий в издании Леннона и Олскэмпа (которое основано на версии текста 1712 года). Он связан с «Защитой Мальбранша против обвинения господина де ла Вилля» , которая вообще не издавалась на английском языке с семнадцатого века. « Трактат о природе и благодати» также включен в тот же том. Конкурирующие переводы всех трех этих произведений были также опубликованы Ричардом Солтом в 1694–1695 годах. Кроме того, «Христианские беседы» были переведены в 1695 году как «Христианские конференции…» к которым добавлены «Размышления о смирении и покаянии» : эта работа также была недоступна на английском языке с семнадцатого века.
Стандартное издание произведений Мальбранша на французском языке — Œuvres Complètes , изд. Андре Робине, двадцать томов (Париж: Ж. Врен, 1958–78). [9]
Работы, связанные с Николя Мальбраншем, в Wikisource
Цитаты, связанные с Николя Мальбраншем, в Wikiquote