«Теория нравственных чувств» —книга Адама Смита , написанная в 1759 году . [1] [2] [3] Она заложила этические , философские , экономические и методологические основы для более поздних работ Смита, включая «Богатство народов» (1776), «Очерки философских предметов» (1795) и «Лекции о правосудии, полиции, доходах и оружии» (1763) (впервые опубликованы в 1896 году).
Смит отошел от традиции « морального чувства » Энтони Эшли-Купера, 3-го графа Шефтсбери , Фрэнсиса Хатчесона и Дэвида Юма , поскольку принцип симпатии занял место этого органа. « Симпатия » — термин, который Смит использовал для обозначения чувства этих моральных чувств . Это было чувство понимания страстей других. Оно действовало посредством логики зеркального отображения , в которой зритель мысленно реконструировал опыт человека, за которым он наблюдает: [4]
Поскольку у нас нет непосредственного опыта того, что чувствуют другие люди, мы не можем составить себе представления о том, как они чувствуют, кроме как представляя, что мы сами должны чувствовать в подобной ситуации. Хотя наш брат на дыбе, пока мы сами в покое, наши чувства никогда не сообщат нам о том, что он страдает. Они никогда не выводили и не могут вывести нас за пределы нашей собственной персоны, и только с помощью воображения мы можем составить какое-либо представление о том, каковы его ощущения. И эта способность не может помочь нам в этом никаким другим способом, кроме как представляя нам то, что было бы нашим собственным, если бы мы были на его месте. Наше воображение копирует только впечатления наших собственных чувств, а не его. С помощью воображения мы помещаем себя в его положение ...
Однако Смит отверг идею о том, что человек способен формировать моральные суждения за пределами ограниченной сферы деятельности, снова сосредоточенной на его собственных интересах :
Управление великой системой вселенной ... забота о всеобщем счастье всех разумных и разумных существ — дело Бога , а не человека. Человеку отведено гораздо более скромное ведомство, но гораздо более подходящее к слабости его сил и узости его понимания: забота о его собственном счастье, о счастье его семьи, его друзей, его страны... Но хотя мы... наделены очень сильным желанием этих целей, медленным и неопределенным определениям нашего разума было поручено найти надлежащие средства для их достижения. Природа направила нас к большей части этих целей посредством изначальных и непосредственных инстинктов. Голод, жажда, страсть, объединяющая два пола, и страх боли побуждают нас применять эти средства ради них самих и без всякого учета их тенденции к тем благотворным целям, которые великий Правитель природы намеревался осуществить с их помощью
Богатые выбирают из кучи только то, что наиболее ценно и приятно. Они потребляют немногим больше бедных, и, несмотря на свой природный эгоизм и алчность , хотя они имеют в виду только свое собственное удобство, хотя единственная цель, которую они предлагают от трудов всех тысяч, которых они нанимают, — это удовлетворение их собственных тщеславных и ненасытных желаний, они делят с бедными плоды всех своих улучшений. Их ведет невидимая рука, чтобы они производили почти такое же распределение жизненных потребностей, которое было бы произведено, если бы земля была разделена на равные части между всеми ее обитателями, и таким образом, не намереваясь этого, не зная этого, продвигают интересы общества и предоставляют средства для размножения видов.
В опубликованной лекции Вернон Л. Смит далее утверждал, что теория нравственных чувств и теория богатства наций вместе охватывают:
«одна поведенческая аксиома , «склонность торговать, обменивать и обменивать одну вещь на другую», где объекты торговли я буду интерпретировать как включающие не только товары, но и подарки, помощь и услуги из симпатии... независимо от того, обмениваются ли товары или услуги, они приносят выгоды от торговли , к которым люди неустанно стремятся во всех социальных транзакциях. Таким образом, одна аксиома Адама Смита, широко интерпретируемая... достаточна для характеристики значительной части человеческого социального и культурного предпринимательства. Она объясняет, почему человеческая природа, по-видимому, одновременно заботится о себе и заботится о других». [5]
Состоит из 7 частей:
Первая часть «Теории нравственных чувств» состоит из трех разделов:
Раздел 1 состоит из 5 глав:
По мнению Смита, люди имеют естественную склонность заботиться о благополучии других по той причине, что им нравится видеть их счастливыми. Он называет это симпатией, определяя ее как «наше сочувствие к любой страсти» (стр. 5). Он утверждает, что это происходит при одном из двух условий:
Хотя, по-видимому, это правда, он далее утверждает, что эта тенденция присуща даже «самому большому негодяю, самому закоренелому нарушителю законов общества» (стр. 2).
Смит также предлагает несколько переменных, которые могут смягчить степень симпатии, отмечая, что ситуация , являющаяся причиной страсти, во многом определяет нашу реакцию:
Важный момент, выдвинутый Смитом, заключается в том, что степень, в которой мы сочувствуем или «дрожим и содрогаемся при мысли о том, что чувствует он», пропорциональна степени яркости нашего наблюдения или описания события.
Например, наблюдая гнев другого человека, мы вряд ли посочувствуем ему, потому что мы «не знакомы с его провокацией» и, как следствие, не можем представить, каково это — чувствовать то, что чувствует он. Кроме того, поскольку мы можем видеть «страх и негодование» тех, кто является объектом гнева этого человека, мы, скорее всего, посочувствуем и примем их сторону. Таким образом, сочувственные реакции часто обусловлены — или масштаб понимания другого человека определяется — причинами эмоций, которые испытывает этот человек.
В частности, такие эмоции, как радость и горе, говорят нам о «хорошей или плохой судьбе» человека, в котором мы их наблюдаем, тогда как гнев говорит нам о плохой судьбе по отношению к другому человеку. По мнению Смита, именно разница между внутриличностными эмоциями, такими как радость и горе, и межличностными эмоциями, такими как гнев, вызывает разницу в симпатии. То есть внутриличностные эмоции вызывают по крайней мере некоторую симпатию без необходимости в контексте, тогда как межличностные эмоции зависят от контекста.
Он также предполагает естественную «двигательную» реакцию на действия других: если мы видим, как нож отрезает человеку ногу, мы вздрагиваем; если мы видим, как кто-то танцует, мы двигаемся так же; мы чувствуем травмы других так, как будто они нанесены нам самим.
Смит ясно дает понять, что мы сочувствуем не только несчастью других, но и радости; он утверждает, что наблюдение эмоционального состояния через «взгляды и жесты» другого человека достаточно, чтобы инициировать это эмоциональное состояние в себе. Более того, мы, как правило, нечувствительны к реальной ситуации другого человека; вместо этого мы чувствительны к тому, как бы мы себя чувствовали, если бы были в ситуации другого человека. Например, мать со страдающим ребенком ощущает «самую полную картину несчастья и горя», в то время как ребенок просто чувствует «беспокойство настоящего момента» (стр. 8).
Смит продолжает, утверждая, что люди чувствуют удовольствие от присутствия других с такими же эмоциями, как у себя , и неудовольствие от присутствия тех, у кого «противоположные» эмоции. Смит утверждает, что это удовольствие не является результатом личной заинтересованности: что другие с большей вероятностью помогут нам, если они находятся в похожем эмоциональном состоянии. Смит также утверждает, что удовольствие от взаимной симпатии не происходит просто от усиления изначально ощущаемой эмоции, усиленной другим человеком. Смит далее отмечает, что люди получают больше удовольствия от взаимной симпатии отрицательных эмоций, чем положительных; мы чувствуем себя «более обеспокоенными тем, чтобы сообщить нашим друзьям» (стр. 13) наши отрицательные эмоции.
Смит предполагает, что взаимная симпатия усиливает изначальную эмоцию и «облегчает» человека от печали. Это «облегчающая» модель взаимной симпатии, где взаимная симпатия усиливает скорбь, но также производит удовольствие от облегчения, «потому что сладость его симпатии более чем компенсирует горечь этой печали» (стр. 14). Напротив, насмешки или шутки по поводу чужой печали являются «жесточайшим оскорблением», которое можно нанести другому человеку:
Делать вид, что нас не трогает радость наших товарищей, — это просто невежливость; но не принимать серьезного выражения лица, когда они рассказывают нам о своих горестях, — это настоящая и грубая бесчеловечность (стр. 14).
Он ясно дает понять, что взаимная симпатия отрицательных эмоций является необходимым условием дружбы, тогда как взаимная симпатия положительных эмоций желательна, но не обязательна. Это связано с «целительным утешением взаимной симпатии», которое друг «требует» предоставить в ответ на «горе и обиду», как будто не сделать этого было бы сродни неспособности помочь физически раненым .
Мы не только получаем удовольствие от сочувствия других, но мы также получаем удовольствие от возможности успешно сочувствовать другим и дискомфорт от неспособности это делать. Сочувствие приятно, неспособность сочувствовать отвратительна. Смит также утверждает, что неспособность сочувствовать другому человеку может не быть отвратительной для нас самих, но мы можем счесть эмоции другого человека необоснованными и обвинить его, как когда другой человек испытывает огромное счастье или печаль в ответ на событие, которое, по нашему мнению, не должно оправдывать такой реакции.
Смит выдвигает аргумент, что одобрение или неодобрение чувств других людей полностью определяется тем, симпатизируем мы или не симпатизируем их эмоциям. В частности, если мы симпатизируем чувствам другого человека, мы считаем, что его чувства справедливы, а если мы не симпатизируем, мы считаем, что его чувства несправедливы.
Это касается и мнений, поскольку Смит прямо заявляет, что мы судим о мнениях других как о правильных или неправильных, просто определяя, согласуются ли они с нашими собственными мнениями. Смит также приводит несколько примеров, когда наше суждение не соответствует нашим эмоциям и сочувствию, например, когда мы считаем скорбь незнакомки, потерявшей мать, оправданной, хотя мы ничего не знаем о незнакомке и не сочувствуем сами. Однако, по мнению Смита, эти неэмоциональные суждения не являются независимыми от сочувствия, поскольку, хотя мы не чувствуем сочувствия, мы признаем, что сочувствие было бы уместным, и приводит нас к этому суждению, и, таким образом, считаем суждение правильным.
« Утопические » или идеальные политические системы: «Человек системы... склонен быть очень мудрым в своем собственном тщеславии; и часто бывает настолько очарован предполагаемой красотой своего идеального плана правления, что не может допустить ни малейшего отклонения от любой его части. Он продолжает устанавливать его полностью и во всех его частях, не обращая никакого внимания ни на великие интересы, ни на сильные предрассудки, которые могут ему противостоять. Он, кажется, воображает, что может расставить различных членов большого общества с такой же легкостью, с какой рука расставляет различные фигуры на шахматной доске. Он не считает, что фигуры на шахматной доске не имеют другого принципа движения, кроме того, который им внушает рука; но что на большой шахматной доске человеческого общества каждая отдельная фигура имеет свой собственный принцип движения, совершенно отличный от того, который законодательный орган мог бы выбрать для внушения ей. Если эти два принципа совпадают и действуют в одном направлении, игра человеческого общества будет проходить легко и гармонично и, весьма вероятно, будет счастливой. и успешны. Если они противоположны или различны, игра будет продолжаться жалко, и общество должно все время находиться в высшей степени беспорядка».
— Адам Смит, Теория нравственных чувств , 1759
Далее Смит выдвигает предположение, что не только последствия действий человека оцениваются и используются для определения того, справедлив он или несправедлив, совершая их, но также и оправдывают ли чувства человека действие, вызвавшее последствия. Таким образом, симпатия играет роль в определении суждений о действиях других, поскольку, если мы симпатизируем чувствам, вызвавшим действие, мы с большей вероятностью будем судить о действии как о справедливом, и наоборот:
Если, доведя дело до нашего сознания, мы обнаруживаем, что чувства, которые оно вызывает, совпадают и соответствуют нашим собственным, мы обязательно одобряем их как соразмерные и соответствующие их объектам; в противном случае мы обязательно осуждаем их как экстравагантные и несоразмерные (стр. 20).
Смит выделяет два условия, при которых мы судим о «правильности или неправомерности чувств другого человека»:
Когда чьи-то чувства совпадают с чувствами другого человека, когда объект рассматривается отдельно, то мы считаем, что его чувства оправданы. Смит перечисляет объекты, которые находятся в одной из двух областей: наука и вкус. Смит утверждает, что симпатия не играет роли в суждениях об этих объектах; различия в суждениях возникают только из-за разницы во внимании или остроте ума между людьми. Когда суждение другого человека совпадает с нашим по этим типам объектов, это не примечательно; однако, когда суждение другого человека отличается от нашего, мы предполагаем, что у него есть некая особая способность различать характеристики объекта, которые мы еще не заметили, и, таким образом, рассматриваем его суждение с особым одобрением, называемым восхищением .
Смит продолжает, отмечая, что мы приписываем ценность суждениям не на основе полезности (полезности), а на основе сходства с нашим собственным суждением, и мы приписываем тем суждениям, которые соответствуют нашим собственным, качества правильности или истины в науке, а также справедливости или утонченности во вкусе. Таким образом, полезность суждения является «явно запоздалой мыслью», а «не тем, что первым рекомендует их для нашего одобрения» (стр. 24).
Что касается объектов, попадающих во вторую категорию, таких как несчастье самого себя или другого человека, Смит утверждает, что не существует общей отправной точки для суждения, но они гораздо важнее для поддержания социальных отношений. Суждения первого рода не имеют значения, пока человек способен разделить сочувственное чувство с другим человеком; люди могут разговаривать в полном несогласии об объектах первого рода, пока каждый человек в разумной степени ценит чувства другого. Однако люди становятся невыносимыми друг для друга, когда у них нет никаких чувств или сочувствия к несчастьям или обидам другого: «Вы смущены моим насилием и страстью, а я в ярости от вашей холодной бесчувственности и отсутствия чувств» (стр. 26).
Еще один важный момент, который делает Смит, заключается в том, что наше сочувствие никогда не достигнет степени или «жестокости» человека, который его испытывает, поскольку наша собственная «безопасность» и комфорт, а также отделение от оскорбительного объекта постоянно «вторгаются» в наши усилия вызвать в себе сочувственное состояние. Таким образом, сочувствия никогда не бывает достаточно, поскольку «единственное утешение» для страдающего — «видеть, как эмоции их сердец, во всех отношениях, бьют такт его собственным, в жестоких и неприятных страстях» (стр. 28). Поэтому первоначальный страдалец, скорее всего, приглушит свои чувства, чтобы быть в «соответствии» со степенью чувств, выражаемых другим человеком, который чувствует только благодаря способности своего воображения. Именно этого «достаточно для гармонии общества» (стр. 28). Человек не только смягчает выражение своего страдания с целью выразить сочувствие, но и принимает точку зрения другого человека, который не страдает, тем самым медленно меняя свою точку зрения и позволяя спокойствию другого человека и уменьшению жестокости чувств улучшить свое настроение.
Поскольку друг, скорее всего, будет проявлять больше сочувствия, чем незнакомец, друг фактически замедляет уменьшение наших печалей, потому что мы не смягчаем свои чувства из-за сочувствия точке зрения друга в той степени, в которой мы смягчаем свои чувства в присутствии знакомых или группы знакомых. Это постепенное смягчение наших печалей от повторного принятия точки зрения кого-то в более спокойном состоянии делает «общество и разговор... наиболее мощными средствами для восстановления спокойствия ума» (стр. 29).
В этом разделе и в конце предыдущего раздела Смит начинает использовать важное новое различие:
Эти два человека обладают двумя различными наборами добродетелей. Человек, которого это касается в первую очередь, «снижая эмоции до того уровня, с которым может согласиться зритель» (стр. 30) демонстрирует «самоотречение» и «самоуправление», тогда как зритель проявляет «искреннюю снисходительность и снисходительную гуманность», «проникая в чувства человека, которого это касается в первую очередь».
Смит возвращается к гневу и тому, как мы находим «отвратительными... наглость и жестокость» человека, которого это касается в первую очередь, но «восхищаемся... негодованием, которое они естественным образом вызывают у беспристрастного зрителя» (стр. 32). Смит приходит к выводу, что «совершенство» человеческой природы заключается в этой взаимной симпатии или «любви к ближнему, как к себе», «чувствуя много для других и мало для себя» и предаваясь «доброжелательным привязанностям» (стр. 32). Смит ясно дает понять, что именно эта способность «обуздывать» наши «неуправляемые страсти» посредством сочувствия другим является добродетелью.
Смит далее проводит различие между добродетелью и приличием:
Раздел 2 состоит из 5 глав:
Смит начинает с того, что отмечает, что зритель может сочувствовать только страстям средней «высоты». Однако этот средний уровень, на котором зритель может сочувствовать, зависит от того, какая «страсть» или эмоция выражается; в случае некоторых эмоций даже самое оправданное выражение не может быть терпимо на высоком уровне пыла, в других симпатия у зрителя не ограничена величиной выражения, даже если эмоция не так хорошо оправдана. Опять же, Смит подчеркивает, что определенные страсти будут считаться уместными или неуместными в разной степени в зависимости от степени, в которой зритель способен сочувствовать, и что цель этого раздела — указать, какие страсти вызывают сочувствие, а какие нет, и, следовательно, какие считаются уместными и неуместными.
Поскольку невозможно сочувствовать телесным состояниям или «аппетитам, которые берут свое начало в теле», по мнению Смита, неприлично демонстрировать их другим. Одним из примеров является «жадное поедание» голодного, поскольку беспристрастный зритель может немного посочувствовать, если есть яркое описание и веская причина для этого голода, но не в большой степени, поскольку сам голод не может быть вызван одним лишь описанием. Смит также включает секс в число страстей тела, которые считаются неприличными в выражении других, хотя он отмечает, что не относиться к женщине с большей «веселостью, любезностью и вниманием» также было бы неприлично для мужчины (стр. 39). Выражать боль также считается неприличным.
Смит считает, что причина отсутствия сочувствия к этим телесным страстям заключается в том, что «мы не можем войти в них» сами (стр. 40). Воздержание , по мнению Смита, заключается в контроле над телесными страстями.
Напротив, страсти воображения, такие как потеря любви или амбиций, легко вызывают сочувствие, потому что наше воображение может соответствовать форме страдальца, тогда как наше тело не может сделать ничего подобного с телом страдальца. Боль мимолетна, и вред длится только до тех пор, пока совершается насилие, тогда как оскорбление длится дольше, потому что наше воображение постоянно его обдумывает. Точно так же телесная боль, вызывающая страх, такая как порез, рана или перелом, вызывает сочувствие из-за опасности, которую они подразумевают для нас самих; то есть сочувствие активируется главным образом через представление того, как это было бы для нас.
Страсти, которые «берут свое начало из определенного поворота или привычки воображения», «мало вызывают сочувствие». К ним относится любовь, поскольку мы вряд ли вникнем в собственное чувство любви в ответ на чувство другого человека и, следовательно, вряд ли будем сочувствовать. Далее он утверждает, что любовь «всегда вызывает смех, потому что мы не можем вникнуть в нее» сами.
Вместо того, чтобы вдохновлять любовь в нас самих, а значит, и сочувствие, любовь делает беспристрастного наблюдателя чувствительным к ситуации и эмоциям, которые могут возникнуть из-за обретения или утраты любви. Опять же, это потому, что легко представить себе надежду на любовь или страх потери любви, но не ее реальное переживание, и что «счастливая страсть, в связи с этим, интересует нас гораздо меньше, чем страх и меланхолия» потери счастья (стр. 49). Таким образом, любовь вдохновляет сочувствие не к самой любви, а к предвкушению эмоций от ее обретения или утраты.
Смит, однако, считает любовь «смешной», но «не естественно отвратительной» (стр. 50). Таким образом, мы симпатизируем «гуманности, щедрости, доброте, дружбе и уважению» (стр. 50) любви. Однако, поскольку эти вторичные эмоции чрезмерны в любви, следует не выражать их, а выражать умеренными тонами, согласно Смиту, как:
Все это предметы, от которых мы не можем ожидать, что они будут интересовать наших товарищей в той же степени, в какой они интересуют нас.
Невыполнение этого требования создает плохую компанию, и поэтому тем, у кого есть особые интересы и «любовь» к хобби, следует приберегать свои увлечения для тех, кто им близок («Философ — компания только для философа» (стр. 51)) или для себя.
Далее Смит говорит о ненависти и обиде как о «необщественных страстях». По мнению Смита, это страсти воображения, но симпатия может возникнуть только у беспристрастного наблюдателя, когда они выражены в умеренных тонах. Поскольку эти страсти касаются двух людей, а именно обиженного (обиженного или рассерженного) и обидчика, наши симпатии естественным образом направлены между ними. В частности, хотя мы и симпатизируем обиженному, мы опасаемся, что обиженный может причинить вред обидчику, и, таким образом, также опасаемся и симпатизируем опасности, которая грозит обидчику.
Беспристрастный зритель симпатизирует оскорбленному человеку таким образом, как подчеркивалось ранее, так что наибольшая симпатия возникает, когда оскорбленный человек выражает гнев или негодование в умеренной манере. В частности, если оскорбленный человек кажется справедливым и умеренным в совладании с оскорблением, то это увеличивает злодеяние, совершенное по отношению к оскорбленному в сознании зрителя, увеличивая симпатию. Хотя чрезмерный гнев не порождает сочувствия, этого не делает и слишком слабый гнев, поскольку это может сигнализировать о страхе или безразличии со стороны оскорбленного. Такое отсутствие реакции так же отвратительно для беспристрастного зрителя, как и излишки гнева.
Однако, в целом, любое выражение гнева неуместно в присутствии других. Это происходит потому, что «немедленные эффекты [гнев] неприятны», так же как ножи хирургии неприятны для искусства, так как немедленный эффект хирургии неприятен, даже если долгосрочный эффект оправдан. Аналогично, даже когда гнев справедливо спровоцирован, он неприятен. По мнению Смита, это объясняет, почему мы воздерживаемся от сочувствия, пока не узнаем причину гнева или негодования, поскольку, если эмоция не оправдана действием другого человека, то немедленная неприятность и угроза другому человеку (и сочувствие к нам самим) подавляют любую симпатию, которую зритель может испытывать к оскорбленному. В ответ на выражение гнева, ненависти или негодования, скорее всего, беспристрастный зритель не почувствует гнев из сочувствия к оскорбленному, а вместо этого гнев по отношению к оскорбленному за выражение такого отвращения. Смит полагает, что в отвращении этих эмоций есть некая форма естественной оптимальности, поскольку оно уменьшает распространение недоброжелательности среди людей и, таким образом, увеличивает вероятность существования функциональных обществ.
Смит также утверждает, что гнев, ненависть и обида неприятны для обиженного в основном из-за идеи быть обиженным, а не из-за самого оскорбления. Он замечает, что мы, вероятно, способны обойтись без того, что у нас отняли, но именно воображение злит нас при мысли о том, что у нас что-то отняли. Смит завершает этот раздел замечанием, что беспристрастный зритель не будет сочувствовать нам, если мы не готовы терпеть вред, с целью поддержания позитивных социальных отношений и человечности, с невозмутимостью, пока это не поставит нас в ситуацию, когда мы «подвергаемся постоянным оскорблениям» (стр. 59). Только «с неохотой, по необходимости и вследствие больших и повторяющихся провокаций» (стр. 60) мы должны мстить другим. Смит ясно дает понять, что нам следует проявлять большую осторожность, чтобы не действовать под влиянием гнева, ненависти, обиды по чисто социальным причинам, а вместо этого представлять себе то, что беспристрастный наблюдатель сочтет уместным, и основывать свои действия исключительно на холодном расчете.
Социальные эмоции, такие как «щедрость, гуманность, доброта, сострадание, взаимная дружба и уважение», рассматриваются беспристрастным зрителем с подавляющим одобрением. Приятность «доброжелательных» чувств приводит к полной симпатии со стороны зрителя как к заинтересованному лицу, так и к объекту этих эмоций и не ощущаются зрителем как отталкивающие, если они в избытке.
Последний набор страстей, или «эгоистичных страстей», — это горе и радость, которые Смит считает не такими отвратительными, как несоциальные страсти гнева и обиды, но и не такими благожелательными, как социальные страсти, такие как щедрость и гуманность. Смит ясно дает понять в этом отрывке, что беспристрастный зритель не сочувствует несоциальным эмоциям, потому что они противопоставляют друг другу обиженного и обидчика, сочувствует социальным эмоциям, потому что они объединяют любящего и любимого в унисон, и чувствует себя где-то посередине с эгоистичными страстями, поскольку они либо хороши, либо плохи только для одного человека и не неприятны, но и не столь великолепны, как социальные эмоции.
О горе и радости Смит отмечает, что малые радости и большое горе гарантированно будут возвращены сочувствием беспристрастного зрителя, но не другие степени этих эмоций. Большая радость, скорее всего, будет встречена завистью, поэтому скромность благоразумна для того, кто обрел большую удачу или же страдает от последствий зависти и неодобрения. Это уместно, поскольку зритель ценит «сочувствие» счастливчика к нашей зависти и отвращению к его счастью, особенно потому, что это показывает беспокойство о неспособности зрителя ответить взаимностью на сочувствие счастью счастливчика. По словам Смита, эта скромность изматывает как счастливчика, так и старых друзей счастливчика, и они вскоре расстаются; аналогичным образом счастливчик может приобрести новых друзей более высокого ранга, с которыми он также должен быть скромным, извиняясь за «унижение» от того, что теперь он равен им:
Обычно он слишком быстро устает и, поддавшись угрюмой и подозрительной гордости одного и дерзкому презрению другого, начинает относиться к первому с пренебрежением, а ко второму — с раздражением, пока в конце концов не становится привычно высокомерным и не теряет уважения всех них... Эти внезапные перемены судьбы редко способствуют счастью (стр. 66).
Решение состоит в том, чтобы подниматься по социальной лестнице постепенно, расчищая путь для человека одобрением, прежде чем он сделает следующий шаг, давая людям время приспособиться и, таким образом, избегая любой «зависти у тех, кого он обгоняет, и любой зависти у тех, кого он оставляет позади» (стр. 66).
Маленькие радости повседневной жизни встречают сочувствие и одобрение, по словам Смита. Эти «легкомысленные пустяки, заполняющие пустоту человеческой жизни» (стр. 67) отвлекают внимание и помогают нам забыть о проблемах, примиряя нас, как с потерянным другом.
Обратное верно для горя, когда небольшое горе не вызывает сочувствия у беспристрастного зрителя, а большое горе вызывает большое сочувствие. Небольшие печали, вероятно, и уместно, превращаются страдальцем в шутку и насмешку, поскольку страдающий знает, что жалобы на мелкие обиды беспристрастному зрителю вызовут насмешки в сердце зрителя, и поэтому страдающий сочувствует этому, в какой-то степени насмехаясь над собой.
Раздел 3 состоит из 3 глав:
Богатый человек гордится своим богатством, потому что чувствует, что оно естественным образом привлекает к нему внимание мира, и что человечество расположено следовать за ним во всех тех приятных эмоциях, которые преимущества его положения так легко внушают ему. При мысли об этом его сердце, кажется, раздувается и расширяется внутри него, и он больше любит свое богатство, по этой причине, чем за все другие преимущества, которые оно ему обеспечивает. Бедный человек, напротив, стыдится своей бедности. Он чувствует, что оно либо вытесняет его из поля зрения человечества, либо, если они и обращают на него какое-либо внимание, они, однако, едва ли испытывают сочувствие к несчастью и беде, которые он терпит. Великий царь, живи вечно! — вот комплимент, который, следуя манере восточной лести, мы бы охотно сделали им, если бы опыт не научил нас его абсурдности. Всякое несчастье, которое их постигает, всякое оскорбление, которое им наносится, возбуждает в груди наблюдателя в десять раз больше сострадания и негодования, чем он бы чувствовал, если бы то же самое случилось с другими людьми. Чуждый человеческой натуры, который видел равнодушие людей к несчастью своих низших и сожаление и негодование, которые они испытывают к несчастьям и страданиям тех, кто стоит выше их, был бы склонен вообразить, что боль должна быть более мучительной, а судороги смерти более ужасными для людей более высокого ранга, чем для тех, кто ниже по положению.
На этой склонности человечества, следовать всем страстям богатых и могущественных, основано различие рангов и порядок общества. Даже когда люди доведены до этого, они склонны смягчаться в любой момент и легко возвращаться к своему привычному состоянию почтения к тем, кого они привыкли считать своими естественными начальниками. Они не могут выносить унижения своего монарха. Сострадание вскоре занимает место негодования, они забывают все прошлые провокации, их старые принципы лояльности возрождаются, и они бегут, чтобы восстановить разрушенную власть своих старых хозяев, с той же яростью, с которой они сопротивлялись ей. Смерть Карла I привела к Реставрации королевской семьи. Сострадание к Якову II, когда он был схвачен народом во время своего побега на борту корабля, едва не предотвратило Революцию и заставило ее пройти еще тяжелее, чем прежде. [6]
Эта склонность восхищаться и почти поклоняться богатым и могущественным и презирать или, по крайней мере, пренебрегать людьми бедного и низшего положения, хотя и необходимая как для установления, так и для поддержания различия рангов и порядка общества, в то же время является великой и самой всеобщей причиной разложения наших моральных чувств. То, что богатство и величие часто воспринимаются с уважением и восхищением, которые присущи только мудрости и добродетели; и что презрение, единственными надлежащими объектами которого являются порок и глупость, часто несправедливо возлагается на бедность и слабость, было жалобой моралистов во все века. Мы хотим и быть уважаемыми, и быть уважаемыми. Мы боимся и быть презираемыми, и быть презираемыми. Но, придя в мир, мы вскоре обнаруживаем, что мудрость и добродетель никоим образом не являются единственными объектами уважения; а порок и глупость — презрения. Мы часто видим, как почтительное внимание мира сильнее направлено на богатых и великих, чем на мудрых и добродетельных. Мы часто видим, как пороки и глупости сильных мира сего гораздо менее презираются, чем бедность и слабость невинных. Заслужить, приобрести и наслаждаться уважением и восхищением человечества — вот великие цели амбиций и подражания. Нам представлены два разных пути, одинаково ведущие к достижению этой столь желанной цели: один — изучением мудрости и практикой добродетели; другой — приобретением богатства и величия. Для нашего подражания представлены два разных характера: один — гордое честолюбие и показная алчность; другой — смиренная скромность и справедливая справедливость. Нам предлагаются две разные модели, две разные картины, в соответствии с которыми мы можем формировать свой собственный характер и поведение; один более яркий и блестящий по своим краскам; другой — более правильный и более изысканно красивый по своим очертаниям: один навязывает себя вниманию каждого блуждающего глаза; другой, привлекающий внимание едва ли кого-либо, кроме самого прилежного и внимательного наблюдателя. Это в основном мудрые и добродетельные, хотя, боюсь, избранные, но небольшая группа, которые являются настоящими и постоянными поклонниками мудрости и добродетели. Большая толпа человечества — это поклонники и поклонники, и, что может показаться более необычным, чаще всего беспристрастные поклонники и поклонники богатства и величия. В высших сферах жизни дело, к сожалению, обстоит не всегда так. При дворах принцев, в гостиных вельмож, где успех и продвижение по службе зависят не от уважения умных и хорошо информированных равных, а от причудливой и глупой благосклонности невежественных, самонадеянных и гордых начальников; лесть и ложь слишком часто преобладают над достоинствами и способностями. В таких обществах способность нравиться ценится больше, чем способность служить. В тихие и мирные времена, когда буря далеко,принц или великий человек желает только развлекаться и даже склонен воображать, что у него едва ли есть повод для служения кому-либо или что те, кто его развлекают, достаточно способны служить ему. Внешние изящества, легкомысленные достижения этого дерзкого и глупого существа, называемого светским человеком, обычно вызывают большее восхищение, чем солидные и мужские добродетели воина, государственного деятеля, философа или законодателя. Все великие и ужасные добродетели, все добродетели, которые могут подойти как для совета, так и для сената или для поля, наглыми и ничтожными льстецами, которые обычно больше всего фигурируют в таких развращенных обществах, подвергаются крайнему презрению и насмешкам. Когда герцог Сюлли был призван Людовиком Тринадцатым дать свой совет в какой-то чрезвычайной ситуации, он заметил, как фавориты и придворные перешептываются друг с другом и улыбаются его немодной внешности. «Всякий раз, когда отец вашего величества, — сказал старый воин и государственный деятель, — оказывал мне честь, советуясь со мной, он приказывал придворным шутам удалиться в переднюю».
Именно из-за нашей склонности восхищаться богатыми и великими и, следовательно, подражать им, они способны устанавливать или возглавлять то, что называется модой. Их одежда — модная одежда; язык их разговора — модный стиль; их вид и манеры — модное поведение. Даже их пороки и глупости — модны; и большая часть людей гордится тем, что подражает им и походит на них в тех самых качествах, которые позорят и унижают их. Тщеславные люди часто придают себе вид модного распутства, которое в глубине души они не одобряют и в котором, возможно, на самом деле не виновны. Они желают, чтобы их хвалили за то, что они сами не считают достойным похвалы, и стыдятся немодных добродетелей, которые они иногда практикуют втайне и к которым они втайне испытывают некоторую степень настоящего благоговения. Есть лицемеры богатства и величия, а также религии и добродетели; и тщеславный человек так же склонен притворяться тем, кем он не является, в одном случае, как и хитрый человек в другом. Он принимает обмундирование и великолепный образ жизни своих начальников, не принимая во внимание, что все, что может быть похвальным в любом из них, черпает все свои достоинства и приличия из его соответствия той ситуации и состоянию, которые требуют и могут легко покрыть расходы. Многие бедняки полагают свою славу в том, чтобы их считали богатыми, не принимая во внимание, что обязанности (если можно назвать такие глупости столь почтенным именем), которые эта репутация налагает на них, должны вскоре привести его к нищете и сделать его положение еще более непохожим на положение тех, кем он восхищается и кому подражает, чем оно было изначально. [7]
Глава I. Что все, что кажется надлежащим объектом благодарности, по-видимому, заслуживает награды; и что, таким же образом, все, что кажется надлежащим объектом негодования, по-видимому, заслуживает наказания.
Глава II. О надлежащих объектах благодарности и негодования
Глава III. Там, где нет одобрения поведения лица, оказывающего благодеяние, мало сочувствия к благодарности того, кто его получает; и, наоборот, там, где нет неодобрения мотивов лица, причиняющего зло, нет и сочувствия к негодованию того, кто его терпит.
Глава V. Анализ смысла заслуги и недостатка
Глава I. Сравнение этих двух добродетелей
Глава II. О чувстве справедливости, раскаяния и сознания заслуги
Глава III. О пользе этого устройства природы
Глава IV. Подведение итогов предыдущих глав
Глава I. О причинах этого влияния фортуны
Глава II. О степени этого влияния фортуны
Глава III. О конечной причине этой нерегулярности чувств
Смит утверждает, что два принципа, обычай и мода, всепроникающе влияют на суждение. Они основаны на современной психологической концепции ассоциативности: стимулы, представленные близко во времени или пространстве, становятся ментально связанными со временем и повторным воздействием. По словам самого Смита:
Когда два объекта часто видны вместе, воображение требует привычки легко переходить от одного к другому. Если первый должен появиться, мы рассчитываем, что второй последует за ним. Сами по себе они напоминают нам друг о друге, и внимание легко скользит по ним. (стр. 1)
Что касается обычая, Смит утверждает, что одобрение происходит, когда стимулы представляются в соответствии с тем, как человек привык их рассматривать, а неодобрение происходит, когда они представляются таким образом, к которому человек не привык. Таким образом, Смит утверждает социальную относительность суждения, имея в виду, что красота и правильность определяются скорее тем, чему человек ранее подвергался, а не абсолютным принципом. Хотя Смит придает большее значение этому социальному определению, он не полностью сбрасывает со счетов абсолютные принципы, вместо этого он утверждает, что оценки редко несовместимы с обычаем, поэтому придавая больший вес обычаям, чем абсолютам:
Однако я не могу поверить, что наше чувство внешней красоты основано исключительно на обычае... Но хотя я и не могу признать, что обычай является единственным принципом красоты, все же я могу признать истинность этой гениальной системы и признать, что едва ли найдется какая-либо внешняя форма, которая бы нравилась, если бы она полностью противоречила обычаю... (стр. 14–15).
Смит продолжает, утверждая, что мода — это особый «вид» обычая. Мода — это, в частности, ассоциация стимулов с людьми высокого ранга, например, определенный тип одежды — со знатной личностью, такой как король или известный художник. Это происходит потому, что «изящные, легкие и властные манеры великого» (стр. 3) человека часто ассоциируются с другими аспектами человека высокого ранга (например, одеждой, манерами), тем самым наделяя другие аспекты «изящным» качеством человека. Таким образом, предметы становятся модными. Смит включает в сферу моды не только одежду и мебель, но также вкус, музыку, поэзию, архитектуру и физическую красоту.
Смит также отмечает, что люди должны быть относительно неохотно меняют привычные им стили, даже если новый стиль соответствует или немного лучше современной моды: «Было бы смешно, если бы человек появился на публике в костюме, совершенно отличном от того, который носят обычно, даже если бы новое платье было изящным и удобным» (стр. 7).
Физическая красота, по Смиту, также определяется принципом обычая. Он утверждает, что каждый «класс» вещей имеет «особую форму, которая одобряется», и что красота каждого члена класса определяется степенью, в которой он имеет наиболее «обычное» проявление этой «формы»:
Таким образом, в человеческом облике красота каждой черты лежит в некоей середине, равно удаленной от множества других форм, которые безобразны. (стр. 10–11).
Смит утверждает, что влияние обычая уменьшается в сфере морального суждения. В частности, он утверждает, что существуют плохие вещи, которым никакой обычай не может дать одобрения:
Но характеры и поведение Нерона или Клавдия — это то, с чем нас никогда не примирит никакой обычай, что никакая мода никогда не сделает приятным; но один всегда будет предметом страха и ненависти, другой — презрения и насмешек. (стр. 15–16).
Смит далее выступает за «естественное» добро и зло, и за то, что обычай усиливает моральные чувства , когда обычаи человека соответствуют природе, но ослабляет моральные чувства, когда обычаи человека не соответствуют природе.
Мода также влияет на моральное чувство. Пороки людей высокого ранга, такие как распущенность Карла VIII , ассоциируются со «свободой и независимостью, с прямотой, великодушием, гуманностью и вежливостью» «высших», и таким образом пороки наделяются этими характеристиками.
Теория моральных чувств аудиокнига в свободном доступе на LibriVox