Томас Хилл Грин (7 апреля 1836 – 26 марта 1882), известный как Т. Х. Грин , был английским философом , политическим радикалом и реформатором трезвости , а также членом британского идеалистического движения. Как и все британские идеалисты, Грин находился под влиянием метафизического историзма Г. В. Ф. Гегеля . Он был одним из мыслителей, стоящих за философией социального либерализма .
Грин родился 7 апреля 1836 года в Биркине , в Западном райдинге Йоркшира , Англия, где его отец был ректором. По отцовской линии он был потомком Оливера Кромвеля . [4] [5] Его образование проходило полностью дома, пока в возрасте 14 лет он не поступил в Рагби , где оставался в течение пяти лет. [6]
В 1855 году он стал членом-бакалавром колледжа Баллиол в Оксфорде , а в 1860 году был избран его членом. Он начал свою жизнь в качестве преподавателя (в основном философского) в университете — сначала в качестве преподавателя колледжа, а затем, с 1878 года и до своей смерти, в качестве профессора моральной философии Уайта . [6]
Лекции, которые он читал в качестве профессора, составляют суть его двух самых важных работ, а именно, Пролегомены к этике [7] и Лекции о принципах политического обязательства , которые содержат все его позитивное конструктивное учение. Эти работы не были опубликованы до его смерти, но взгляды Грина были ранее известны косвенно через Введение в стандартное издание работ Дэвида Юма Грина и Т. Х. Гроуза, сотрудника Королевского колледжа , в котором доктрина «английской» или «эмпирической» философии была исчерпывающе исследована. [6] [8]
В 1871 году он женился на Шарлотте Байрон Саймондс , которая была известна как сторонница женского образования. [9] В 1879 году Грин заседал в комитете, сформированном для создания Оксфордского женского колледжа , «в котором не будет делаться различий между студентами на основании их принадлежности к разным религиозным конфессиям». Работа Грина и его жены привела к основанию Somerville Hall (позже Somerville College). [9]
Грин много лет участвовал в местной политике, через университет, общества трезвости и местную ассоциацию либералов Оксфорда. Во время принятия Второго закона о реформе он агитировал за то, чтобы избирательное право было распространено на всех мужчин, проживающих в городских округах, даже если они не владели недвижимостью. В этом смысле позиция Грина была более радикальной, чем у большинства других передовых либералов, включая Уильяма Эварта Гладстона .
Именно в контексте своей деятельности в Либеральной партии Грин в 1881 году выступил с одним из самых известных заявлений своей либеральной политической философии — «Лекцией о либеральном законодательстве и свободе договора». [10] В это время он также читал лекции по религии , эпистемологии , этике и политической философии .
Большинство его основных трудов были опубликованы посмертно, в том числе его светские проповеди о вере и свидетельстве Божием , эссе «О различных смыслах слова «свобода» в применении к воле и нравственному прогрессу человека», «Пролегомены к этике» , «Лекции о принципах политического обязательства » и «Лекция о либеральном законодательстве и свободе договора».
Грин умер от заражения крови в возрасте 45 лет 26 марта 1882 года. Помимо друзей по академической жизни, на его похоронах присутствовало около 2000 местных жителей.
Он помог основать среднюю школу для мальчиков в Оксфорде .
Эмпиризм Юма и биологическая эволюция (включая Герберта Спенсера ) были главными чертами английской мысли в третьей четверти XIX века. Грин представляет собой в первую очередь реакцию против таких доктрин. Грин утверждал, что когда эти доктрины были доведены до своего логического завершения, они не только «сделали всю философию тщетной», но и стали фатальными для практической жизни. Сводя человеческий разум к серии не связанных между собой атомных ощущений, эти связанные учения разрушили возможность знания , утверждал он. [6] Эти учения были особенно важны для Грина, чтобы опровергнуть, потому что они подкрепляли концепцию разума, которой придерживалась зарождающаяся наука психология . Грин пытался развеять претензии психологов, которые утверждали, что их молодая область обеспечит научную замену традиционной эпистемологии и метафизике. [11]
Грин далее возражал, что такие эмпирики представляли человека как «существо, которое является просто результатом естественных сил», и тем самым делали поведение или любую теорию поведения бессмысленными; ибо жизнь в любом человеческом, понятном смысле подразумевает личное «я», которое (1) знает, что делать, и (2) имеет силу делать это. Таким образом, Грин был вынужден, не теоретически, а в качестве практической необходимости, снова поднять весь вопрос о человечестве по отношению к природе. Когда (он считал) мы обнаружим, что такое человек сам по себе и каково его отношение к окружающей среде, мы тогда узнаем его функцию — то, что он способен делать. В свете этого знания мы сможем сформулировать моральный кодекс, который, в свою очередь, будет служить критерием реальных гражданских и социальных институтов. Они формируют, естественно и необходимо, объективное выражение моральных идей, и именно в каком-то гражданском или социальном целом моральный идеал должен, наконец, обрести конкретную форму. [6]
Спрашивать «Что такое человек?» — значит спрашивать «Что такое опыт?», поскольку опыт означает то, что я осознаю. Факты сознания — это единственные факты, существование которых мы, прежде всего, имеем право утверждать. С другой стороны, они являются действительным свидетельством всего, что необходимо для их собственного объяснения, т. е. всего, что логически в них включено. Теперь самая поразительная характеристика людей, которая фактически отличает их от других животных, — это самосознание. Простейший умственный акт, в котором мы можем проанализировать операции человеческого ума — акт чувственного восприятия — никогда не является просто изменением, физическим или психическим, но является сознанием изменения. [6]
Человеческий опыт состоит не из процессов в организме животного, а из этих процессов, осознаваемых как таковые. То, что мы воспринимаем, с самого начала является воспринятым фактом, то есть его нельзя разложить на изолированные элементы (так называемые ощущения), которые как таковые вообще не являются составляющими сознания, но изначально существуют как синтез отношений в сознании, которое сохраняет различие между «я» и различными элементами «объекта», хотя и удерживает все вместе в единстве акта восприятия. Другими словами, вся ментальная структура, которую мы называем знанием, состоит, в своей простейшей части, равно как и в своих самых сложных составных частях, из «работы ума». Локк и Юм считали, что работа ума была eo ipso [этим самым актом] нереальной, потому что она была «сделана» людьми, а не «дана» людям. Таким образом, она представляла собой субъективное творение, а не объективный факт. Но это следствие следует только из предположения, что работа ума произвольна, предположение, необоснованное результатами точной науки, с различием, общепризнанным, которое такая наука проводит между истиной и ложью, между реальным и «простыми идеями». Это (очевидно, обоснованное) различие логически влечет за собой следствие, что объект или содержание знания, а именно реальность, есть умопостигаемая идеальная реальность, система мыслительных отношений, духовный космос. Как объяснить существование этого идеального целого? Только существованием некоего «принципа, который делает все отношения возможными и сам не определяется ни одним из них»; вечного самосознания, которое знает в целом то, что мы знаем частично. Для Бога мир есть, для людей мир становится. Человеческий опыт есть Бог, постепенно проявляющийся. [6]
Продолжая тот же метод в области моральной философии , Грин утверждал, что этика применима к условиям социальной жизни — тому исследованию человеческой природы, которое начала метафизика. Способность, используемая в этом дальнейшем исследовании, — это не «отдельная моральная способность», а тот же самый разум, который является источником всех наших знаний — этических и других. [6]
Саморефлексия постепенно открывает нам человеческие способности, человеческие функции, а следовательно, и человеческую ответственность. Она выносит в ясное сознание определенные потенциальные возможности, в реализации которых должно заключаться истинное благо человека. В результате этого анализа, в сочетании с исследованием окружения, в котором живут люди, постепенно развивается «содержание» — моральный кодекс. Личное благо воспринимается как реализуемое только путем превращения в реальность и фактическое существование концепций, к которым таким образом приходят. Пока они остаются потенциальными или идеальными, они формируют мотив действия; мотив, всегда состоящий в идее некоторой «цели» или «блага», которые люди представляют себе как цель, в достижении которой они будут удовлетворены; то есть в реализации которой они найдут свое истинное «я». [6]
Решимость реализовать себя каким-то определенным образом составляет «акт воли», который, будучи таким образом конституированным, не является ни произвольным, ни внешне определенным. Ибо мотив, который можно назвать его причиной, лежит в самом человеке, и отождествление себя с таким мотивом является самоопределением, которое одновременно и рационально, и свободно. «Свобода человека» конституируется не предполагаемой способностью делать все, что он может выбрать, а способностью отождествлять себя с тем истинным благом, которое разум открывает ему как его истинное благо. [6]
Это благо состоит в реализации личного характера; следовательно, конечное благо, т. е. моральный идеал, как целое, может быть реализовано только в некотором обществе людей, которые, оставаясь целями для себя в том смысле, что их индивидуальность не теряется, а становится более совершенной, находят это совершенство достижимым только тогда, когда отдельные индивидуальности интегрируются как часть социального целого. [6]
Общество так же необходимо для формирования людей, как люди необходимы для создания общества. Социальный союз является непременным условием развития особых способностей его индивидуальных членов. Человеческое самосовершенствование не может быть достигнуто в изоляции; оно достижимо только во взаимодействии с согражданами в социальном сообществе. [6]
Закон нашего бытия, раскрытый таким образом, в свою очередь, включает гражданские или политические обязанности . Моральное благо не может быть ограничено, и тем более не конституировано, развитием добродетелей, касающихся себя, но состоит в попытке реализовать на практике тот моральный идеал, который самоанализ открыл нам как наш идеал. Из этого факта возникает основа политического обязательства, потому что институты политической или гражданской жизни являются конкретным воплощением моральных идей в терминах нашего дня и поколения. Но, поскольку общество существует только для надлежащего развития Личностей, у нас есть критерий, с помощью которого можно проверить эти институты, а именно, способствуют ли они или нет развитию морального характера у отдельных граждан? [6]
Очевидно, что конечный моральный идеал не реализуется ни в одной из реально существующих гражданских институтов, но тот же анализ, который демонстрирует этот недостаток, указывает направление, в котором будет развиваться истинное развитие. [6]
Отсюда возникает концепция прав и обязанностей, которые должны поддерживаться законом, в отличие от тех, которые поддерживаются фактически; с дальнейшим следствием того, что иногда может стать моральным долгом восстать против государства в интересах самого государства, то есть, чтобы лучше служить той цели или функции, которая составляет смысл существования государства. [6] Существует « общая воля », которая является желанием общего блага, которое не может быть легко примирено, поскольку существует антагонизм между «общим благом» и «частным благом»: например: «... интерес к общему благу, в некоторых из его различных форм, необходим для создания этого блага и для нейтрализации или придания полезности другим желаниям и интересам». Его основу можно рассматривать как принудительную власть, налагаемую на граждан извне, или как необходимое ограничение индивидуальной свободы в свете общественного договора, но это состоит в духовном признании или метафизике со стороны граждан того, что составляет их истинную природу, некоторые концепции и усложняющие факторы разрабатывают вопросы, касающиеся: «Воля, а не сила, является основой государства», [6] «Права граждан против государства», «Частные права. Право на жизнь и свободу», «Право государства над личностью на войне», «Право государства наказывать», «Право государства поощрять нравственность», «Право государства в отношении собственности» и «Право государства в отношении семьи».
Грин считал, что государство должно поощрять и защищать социальную, политическую и экономическую среду, в которой у людей будет наилучший шанс действовать в соответствии со своей совестью. Но государство должно быть осторожным, решая, какие свободы ограничить и какими способами. Чрезмерно восторженное или неуклюжее вмешательство государства может легко закрыть возможности для сознательных действий, тем самым подавляя моральное развитие личности. Государство должно вмешиваться только там, где есть ясная, доказанная и сильная тенденция свободы порабощать личность. Даже когда такая опасность была выявлена, Грин был склонен отдавать предпочтение действиям самого затронутого сообщества, а не действиям самого национального государства — местные советы и муниципальные власти имели тенденцию принимать меры, которые были более изобретательными и лучше подходили к повседневной реальности социальной проблемы. Поэтому он отдавал предпочтение «местному варианту», когда местные жители принимали решение о выдаче лицензий на продажу спиртных напитков в своем районе через свои городские советы. [12]
Грин подчеркнул необходимость разработки конкретных решений, соответствующих конкретным проблемам. Он подчеркнул, что не существует вечных решений, не существует вневременного разделения обязанностей между национальными и местными органами власти. Распределение обязанностей должно руководствоваться императивом, чтобы дать возможность как можно большему числу людей реализовать свою сознательную волю в конкретных непредвиденных обстоятельствах, поскольку только таким образом можно способствовать индивидуальной самореализации в долгосрочной перспективе. Решение о распределении обязанностей было скорее вопросом практической политики, чем этической или политической философии. Опыт может показать, что местные и муниципальные уровни неспособны контролировать пагубное влияние, скажем, пивоваренной промышленности. Когда это действительно проявилось, национальное государство должно взять на себя ответственность за эту область государственной политики.
Грин утверждал, что окончательная власть принимать решения о распределении таких задач должна принадлежать национальному государству (в Великобритании, например, воплощенному в парламенте). Национальное государство само по себе легитимно для Грина в той мере, в какой оно поддерживает систему прав и обязанностей, которая с наибольшей вероятностью будет способствовать индивидуальной самореализации. Однако наиболее подходящая структура этой системы не определяется ни чисто политическим расчетом, ни философскими спекуляциями. Точнее сказать, что она возникла из базовой концептуальной и нормативной структуры конкретного общества.
Преподавание Грина было, прямо и косвенно, самым мощным философским влиянием в Англии в последней четверти 19-го века, в то время как его энтузиазм в отношении общего гражданства и его личный пример в практической муниципальной жизни вдохновили большую часть усилий, предпринятых в годы после его смерти, чтобы сделать университеты более соприкасающимися с людьми и сломать строгость классовых различий. [6] Его идеи распространились в Университете Сент-Эндрюс через влияние Дэвида Джорджа Ричи , его бывшего студента, который в конечном итоге помог основать Аристотелевское общество . Джон Дьюи написал ряд ранних эссе о мышлении Грина, включая «Самореализация как моральный идеал» .
Грина напрямую цитировали многие политики -либералы , такие как Герберт Сэмюэл и Х. Х. Асквит , как человека, повлиявшего на их мышление. Неслучайно эти политики получили образование в Баллиол-колледже Оксфорда. Рой Хэттерсли призывал применить труд Грина к проблемам Британии 21-го века. [13]
Самый важный трактат Грина — Пролегомены к этике, архивированный 9 августа 2020 года в Wayback Machine , практически завершенный в рукописи к моменту его смерти, — был опубликован в следующем году под редакцией AC Bradley (4-е изд., 1899). Вскоре после этого стандартное издание его работ Р. Л. Неттлшипа (исключая Пролегомены ) появилось в трех томах: [6]
Все три тома доступны для скачивания в Интернет-архиве.
Принципы политического обязательства были впоследствии опубликованы в отдельной форме. Критика неогегельянства может быть найдена в работе Эндрю Сета ( Прингл Паттисон ), Гегельянство и личность (1887). [6]
