Фазанг ( кит .法藏; пиньинь : Fǎzàng ; Уэйд-Джайлс : Fa-tsang ; 643–712) был согдийско - китайским буддийским учёным, переводчиком и религиозным лидером династии Тан . Он был третьим патриархом школы Хуаянь восточноазиатского буддизма , ключевой фигурой при китайском императорском дворе и влиятельным китайским буддийским философом. [2] [3] Некоторые учёные считают его главной фигурой или даже фактическим основателем школы Хуаянь. [1] [4] [5] Предки Фазана происходили из центральноазиатского региона Согдианы , крупного центра торговли по Великому шёлковому пути , но он родился в столице Тан Чанъане (ныне Сиань ), где его семья стала культурно китайской. [6]
Фацзан был известен своим мастерством переводчика, знанием санскрита и усилиями по созданию нового перевода расширенного издания Гандавьюха сутры . Он также составил оригинальный комментарий к Аватамсака сутре , названный Хуаянь цзин таньсюань цзи ( Запись исследования тайны Хуаянь цзин ). [7] [8] Он также был известен как популяризатор и пропагандист учений Хуаянь, благодаря своим отношениям с императрицей У Цзэйтянь и авторству нескольких эссе о философии Хуаянь, особенно Эссе о Золотом льве . [9] [8]
Хотя остается неоднозначность с различными толкованиями биографических источников, самые последние исследования утверждают, что известное имя Фацзан — это не только дхарма-имя монаха, но и мирское имя, которое он использовал до посвящения. Его фамилия была Кан, которая произошла от места его рождения, Канцзюго. Кроме того, у него было прозвище Сяньшоу 賢首, которое, по-видимому, было именем-стилем, данным ему его родителями, несмотря на предыдущие заявления о том, что это был почетный титул от императрицы У. [ 8] Это дополнительно подтверждается самоссылкой Фацзана, использующего прозвище, что настоятельно предполагает, что это не было почетным титулом, как думали предыдущие ученые. Его титул учителя и выдающегося человека (biéhào 別號) был Мастер Дхармы Гои 國一法師, под которым его ученики обращались к нему после посвящения и на последних этапах его жизни. [8]
Мало что известно о ранней жизни Фазанга. [10] Семья Фазанга была согдийцами и жила в этнически согдийском анклаве в имперской столице Чанъань . [11] Отец Фазанга, Кан Ми, имел официальный титул при дворе Тан. О его матери было известно немного, хотя китайские биографии утверждают, что она забеременела «после того, как увидела сон о том, как проглотила солнечные лучи». [8] Рассказы о богатстве деда Фазанга намекают на способность его отца достичь более высоких позиций в аристократических кругах Тан, несмотря на то, что он был согдийским иммигрантом. Однако эпиграфические и текстовые источники показывают обилие двусмысленности относительно его семьи. [8]
В отличие от неопределенности, окружающей его кровных родственников, дхарма-семья Фазанга лучше описана в источниках. Чжиянь был его главным учителем, в то время как коллеги-ученые Фазанга, Даочэн и Баочэнь, оказали дополнительное влияние. У Фазанга также было множество товарищей-учеников, хотя источники записывают только четыре основных имени: Хуйсяо, Хуайцзи, Хуэйчжао и, самое известное, Уйсан , который продолжил устанавливать буддизм хваом в Корее. Утверждается, что у него было много других учеников, монахиня-ученица Фачэн, два корейских ученика в дополнение к Уйсану и, наконец, китайский биограф Цяньли. [8]
Фазан рано заинтересовался буддизмом. Когда ему исполнилось пятнадцать, он поджег свой палец перед « Аюван шелита » ( пагода Фамэньси, хранящая кость пальца Будды ). Это была популярная религиозная практика в то время. [11] Фазан разочаровался в своих первоначальных поисках подходящего учителя в столице, и поэтому он отправился на гору Чжуннань , где изучал сутры Махаяны , такие как сутра Аватамсака , а также занимался даосскими практиками употребления травяных эликсиров. [12]
После нескольких лет уединения и слухов о болезни родителей, Фацзан вернулся в Чанъань и в конце концов встретил своего первого учителя Чжияня, впечатлив его своими знаниями Аватамсаки . [ 13] Он начал свое мирское ученичество у Чжияня примерно в 663 году, однако Фацзан много путешествовал и не оставался со своим учителем постоянно. [14] Перед смертью Чжияня в 668 году он поручил своим двум учителям винаи, Даочэну и Баочэню, заботиться о Фацзане. [14] Даочэн был назначен одним из трех руководителей недавно построенного монастыря в Чанъане, Тайюаньсы. [15] Именно здесь Фацзан стал буддийским священником на всю оставшуюся жизнь. Предыдущие биографические источники утверждают, что Фацзан либо был слишком квалифицирован для обетов бодхисаттвы, либо его посвящение произошло в чудесном контексте, однако оба эти рассказа были искаженными, попытками подтвердить отсутствие доказательств того, что Фацзан когда-либо имел полное посвящение. [8]
После 670 года и посвящения Фазана в монашеский сан, он провел время, путешествуя между горой Чжуннань (оставаясь в Учжэньси и Чжисянси) и Тайюаньси в столице. Он часто читал лекции по сутре Аватамсака.129 С 680 по 687 год Фазан начал работать с индийским монахом Дивакарой над переводом индийских текстов на китайский язык. [16]
Между 688 и 689 годами Фазан получил приказ от императрицы У (в то время исполнявшей обязанности регента) построить высокое место Аватамсака и бодхиманду Восьми собраний в Лояне . [17] Это событие предоставило возможность для разъяснения и продвижения сутры Аватамсака и дальнейшего установления взаимопонимания между Фазан и императрицей У, которая вскоре после этого основала свою династию в 690 году. [18] В это время он также начал свое сотрудничество с переводчиком Девендрапраджней. [17] В этот период Фазан поддерживал переписку со своим учеником Уйсаном , не только показывая свою огромную привязанность к своему ученику, но и предоставляя редкий проблеск дружбы между буддийским монахом и учителем. [19]
В основании династии императрицы У в 690 году Фацзан продолжил свое преподавание сутры Аватамсака . Он также путешествовал по разным регионам, навещал свою семью и спорил с даосскими священниками. [20] Примечательным событием в это время было то, что Фацзан был сослан в Южный Китай (где-то между 694 и маем 695 года). [21] Он вернулся позже в 695 году (август). [21] Новый перевод сутры Аватамсака (то есть перевод команды переводчиков Шикшананды) вскоре был выпущен и отмечен церемонией в 695 году. Фацзан вскоре начал читать лекции по сутре. В одном случае (ок. 700 года) во время одной из его лекций произошло землетрясение, и это было отмечено как великий знак. [22]
Фацзан также участвовал в подавлении империей восстания киданей ( ок. 697 г.). Он выполнил несколько буддийских ритуалов, чтобы помочь китайской армии, и это укрепило отношения между императрицей У и Фацзаном. Победоносная война только усилила энтузиазм по отношению к буддизму при дворе. [23] По словам Чэня, вполне вероятно, что Фацзан использовал версию Сюаньцзана Дхарани Авалокитешвары-экадашамукхи , эзотерическую дхарани (заклинание) с целью отражения врагов, намеревающихся атаковать. [24]
В VIII веке произошло много политических изменений и беспорядков. С 700 по 705 год Фазанг продолжал работу по переводу по приказу императрицы У. Он работал с командой переводчиков Шикшананды над новым переводом Ланкаватара -сутры , который был завершен в 704 году. [25]
В это время Фацзан, как говорят, отправился на поиски в храм Фамэнь, чтобы добыть священную реликвию, которая, предположительно, давала терапевтическое облегчение. С реликвией были проведены различные церемонии почитания. [26] После того, как У ушел с поста из-за политической борьбы, Ли Сянь был восстановлен в качестве императора, и Фацзан заявил о своей лояльности ему. Фацзан также способствовал подавлению политического мятежа во время этого неспокойного времени (предоставив императору важную информацию). Соответственно, он был признан и награжден титулом пятого ранга от императора Чжунцзуна в 705 году. В его честь также был восстановлен монастырь (Шэншаньсы). [27]
В 706 году Фазанг присоединился к команде переводчиков Бодхиручи для работы над сутрой Махаратнакута ( Да Баоцзи цзин). Этот проект перевода был центром его научной деятельности в течение нескольких лет (и был завершен только в 713 году, сразу после его смерти). [28]
С 708 по 709 год засуха угрожала столичному региону, и Фазангу было приказано провести надлежащие религиозные ритуалы, чтобы вызвать дождь. К большому удовольствию Чжунцзуна, на 7-й день пошел сильный ливень, который продолжался десять ночей. Чудотворные способности Фазанга продолжали быть эффективными во время императорских перемен во власти. [29] Фазан, по-видимому, использовал эзотерическую Махапратисара дхарани для ритуала вызывания дождя , который описан в тексте. [30]
В последние годы своей жизни Фацзан приобрел возросшую императорскую поддержку, способствуя строительству новых буддийских монастырей Хуаянь в двух столицах (Чанъань и Лоян), а также в У и Юэ ( Чжэцзян и Цзянсу ). По словам биографа Фацзана Чхве Чхивона, число обществ Аватамсака (обществ, которые посещали миряне для песнопений и изучения сутры) в то время, как говорят, «превысило десять тысяч». [31]
Фацзан умер 16 декабря 712 года (в возрасте 69 лет) в храме Великий Цзяньфу и был удостоен чести от императора Жуйцзуна щедрым посмертным пожертвованием. [32] Фацзан был похоронен к югу от Хуаяньсы, на равнине Шэньхэ. [32]
Наибольшее влияние Фазан оказал на своего ученика Ыйсана (625–702), который был старшим учеником Фазанга и в конечном итоге вернулся в Корею, чтобы основать корейскую школу Хуаянь: Хваом . Хорошо задокументировано, что они дружили всю жизнь и часто переписывались посредством писем. Фазан также оказал влияние на одного из своих корейских учеников, Симсанга (яп. Синдзё). Симсан известен тем, что передал Хуаянь в Японию, и тем, что был учителем Робена (689–773), известного как основатель школы Кэгон (яп. Хуаянь). [3]
С точки зрения распространения буддизма Хуаянь в Китае, одним из величайших вкладов Фацзана был его перевод сутры Аватамсака . В этом он сотрудничал с различными индийскими и китайскими мастерами. Он также составил важный комментарий к сутре. Учения сутры Аватамсака распространялись посредством многочисленных лекций, а также через его тесные отношения с императрицей У и другими членами императорского дома. Это в конечном итоге привело к дальнейшему созданию монастырей буддизма Хуаянь вокруг Чанъаня, а также в У и Юэ. [8]
Фазангу также приписывают большой вклад в улучшение и продвижение технологии резьбы по дереву ( ксилографии ), которую он использовал для печати буддийских текстов. [8] Действительно, самым ранним датированным текстом, напечатанным на дереве, была копия сутры дхарани, переведенная Фазангом в 704 году. Копия была обнаружена в Пульгуксе, корейском монастыре. [33]
Вместе с индийским мастером Дивакарой (Дипохелуо 地 婆訶羅 или Жичжао 日照; 613–688) Фазан также произвел перевод расширенного издания Гандавьюха- сутры ( Ру фаджие пин,入法界品, Глава о вступлении в царство Дхармы). ), что составляет последний раздел сутры Аватамсака. Этот новый перевод был сочтен необходимым, поскольку предыдущий переводчик сутры Аватамсака (Буддхабхадра) сделал значительно более короткий перевод. [34] Текущее китайское издание 60-й главы Аватамсака Сутры на самом деле включает перевод главы Гандавьюхи , сделанный Дивакарой и Фазаном . Это издание было создано во время пересмотра в династии Сун (960–1279). [34] Фазанг также работал с Дивакарой над другими проектами по переводу. [34]
Другая сутра, которую Фазан перевел вместе с Дивакарой, была « Гханавьюха-сутра» ( Сутра тайного украшения Махаяны, китайский : 大乘密嚴經, Dà chéng mì yán jīng). [35]
Фазан также принимал участие в переводческих усилиях Шикшананды (с 695 по 699 гг.) по переводу и редактированию 80-го тома Аватамсака Сутры. Этот новый перевод также содержал недостающие части, поэтому был завершен переводами Фазанга. [34]
Позднее (688) Фазанг также работал с пандитой Девендрапраджня (Тиюнборе 提雲般若) над переводом еще двух глав Аватамсака сутры (которые не встречаются ни в 60-й, ни в 80-й главе Аватамсака сутры ). Эти два независимых перевода Аватамсака : [36]
Фацзан написал множество работ по буддизму, его величайшее произведение — комментарий к сутре Аватамсака (Хуаянь) , Хуаянь цзин таньсюань цзи (華嚴經探玄記, Записи об исследовании тайны Хуаянь цзин ) в 60 главах. [7]
Другие ключевые работы Фазан включают в себя: [37]
«Хуаянь фацзе гуаньмэнь » (華嚴法界觀門) традиционно приписывается Душуню (557–640), но некоторые учёные утверждают, что на самом деле его автором является Фацзан. [ 7]
Мысль Фазанга сосредоточена на уникальной интерпретации классического буддийского принципа пратитьясамутпада (зависимое возникновение) – как все явления обусловлены и возникают в зависимости от других явлений. Фазан (и традиция Хуаянь в целом) изображает космос как бесконечное число взаимозависимых и взаимопроникающих явлений ( дхарм ), которые составляют одну целостную сеть, единое универсальное царство дхармы. [47] Фазан излагает метафизические последствия этой буддийской доктрины в рамках Махаяны, информированной такими идеями, как природа будды (которую он считает источником всех вещей) и только ум ( читтаматра ), часто интерпретируемыми как своего рода идеализм . Он сделал это в уникальной китайской прозе, которая также опирается на даосские и классические китайские влияния. Две работы Фазанга, «Диалог о стропилах» и «О золотом льве», излагают основную доктрину Хуаянь и являются одними из самых известных текстов Хуаянь. [9]
В восточноазиатском буддизме Дхармадхату (法界, fajie , сфера дхармы) — это вся реальность, совокупность всех вещей, абсолют. Фацзан развивает эту идею и объединяет различные учения Хуаянь в целостный взгляд на всю вселенную, который Алан Фокс называет «Метафизикой тотальности» Хуаянь. [ 48] Двумя ключевыми элементами понимания абсолюта Фацзаном являются « дхармадхату пратитьясамутпада » (法界緣起, fajie yuanqi, зависимое возникновение всей сферы явлений), что для Фацзана относится к взаимосвязанности и взаимопроникновению всех явлений (дхарм); и «природа происхождения» ( xingqi ), которая относится к тому, как явления возникают из абсолютной природы, которая является природой будды или «Единым Умом». [49]
Ключевым элементом понимания Фазангом совокупности вещей является уникальный взгляд на буддийскую теорию зависимого возникновения, которая опирается на источники Махаяны, такие как Аватамсака сутра . Этот уникальный взгляд Хуаянь на зависимое возникновение называется « дхармадхату пратитьясамутпада » (法界緣起, fajie yuanqi, зависимое возникновение всей сферы явлений). [50] [49] Согласно Вэй Даору, эта теория утверждает, что «бесчисленные дхармы (все явления в мире) являются представлениями мудрости Будды без исключения («чистый ум изначальной природы», «единый ум» или «дхармадхату»). Они существуют в состоянии взаимной зависимости, взаимопроникновения и равновесия без каких-либо противоречий или конфликтов». [50]
Центральным и уникальным элементом этого взгляда на зависимое возникновение является «взаимопроникновение» ( xiangru ) всех явлений ( dharmas ) и их «совершенное смешение» ( yuanrong , 圓融). [50] [49] [51] Это целостная теория, которая утверждает, что любая вещь или явление (dharma) существует только как часть целого. То есть существование любой отдельной вещи зависит от общей сети всех других вещей, которые все в равной степени слиты друг с другом, взаимозависимы друг с другом и взаимно определяются (xiangji) друг другом. [50] [52] [51] Как описывает эту теорию Брайан ван Норден , «поскольку идентичность любой вещи зависит от идентичности других вещей, «один есть все», и поскольку идентичность целого зависит от его частей, «все есть одно». [52] Согласно Фазангу, «один есть много, многое есть одно» ( yi ji duo, duo ji yi ), потому что существование и природа любого явления определяют и определяются суммой всех явлений. Аналогичным образом он также утверждает «один во многих, многие в одном» ( yi zhong duo, duo zhong yi ), потому что любое явление (дхарма) проникает и пронизывается существованием и природой суммы всех явлений. [51]
Алан Фокс аналогичным образом описывает доктрину взаимопроникновения как тот факт, что все возможные частные события «перекрываются и сосуществуют одновременно и во все времена, без конфликта или препятствия». [48] Таким образом, согласно этой теории, существование любого объекта в любой момент является функцией его контекста как части всей сети отношений во вселенной. [48] Более того, из-за этого все явления настолько взаимосвязаны, что они сливаются вместе без каких-либо препятствий в совершенно гармоничное целое (которое является всей вселенной, Дхармадхату ). [50]
Одна из схем, которую использует Фацзан для объяснения глубины взаимопроникновения и не-препятствия, — это «десять глубоких принципов» (ши сюаньмэнь). Основная идея десяти глубоких принципов изложена Антонио С. Куа следующим образом:
Это видение совершенной гармонии, в которой все формы и уровни феноменальных существ, понимаемые как образования татхагатагарбхи (9), воспринимаются как существующие в совершенном согласии (1), проникающие (2) и определяющие (3) друг друга независимо от размера (5) и временных различий (8). Каждая феноменальная сущность подобна каждому драгоценному камню в сети Индры (4), проникающему и определяющему все другие феноменальные сущности, а также пронизываемому и определяемому ими (6), появляясь одновременно как центр всего феноменального царства и как один из его элементов (7). Даже самая маленькая феноменальная сущность кажется содержащей всю вселенную (5) и иллюстрирующей идеальное состояние полной непрепятственности (10). [51]
Фацзан был известен различными сравнениями, демонстрациями и метафорами, которые он использовал для объяснения этой идеи, включая сеть Индры , стропила и здание, а также зал зеркал. [52] [48] Перемешивание также было методом размышления, созерцания и буддийской практики, способом наблюдения и понимания вещей, и было не просто философской теорией. [50]
« Диалог о стропилах » Фацзана объясняет метафизику Хуаянь, используя расширенную метафору отношения между стропилом (частью) и зданием (целым). Это часть более длинного трактата « Параграфы об учении о различии и тождестве единого средства передвижения Хуаянь» ( Тайсё № 1866), в котором обсуждаются доктрины взаимопроникновения , т. е. отсутствия препятствий между всеми явлениями, и пустоты . [50] Согласно Фацзану, здание (означающее вселенную, всю сферу всех явлений) есть не что иное, как сумма его частей, и, таким образом, отдельное стропило (или любое отдельное явление) имеет существенное значение для идентичности здания. Аналогичным образом, стропило также слито со зданием, потому что его идентичность как стропила зависит от того, является ли оно частью здания. [52] [48] Таким образом, согласно Фазангу, любая индивидуальная дхарма (явление) обязательно зависит от совокупности всех дхарм во вселенной ( дхармадхату ), и из-за этого дхармы лишены какой-либо метафизической независимости. Однако дхармы также отличны, поскольку они имеют уникальную и особую функцию в общей сети зависимых причин и условий (и если бы у них не было этой функции, вселенная была бы другой вселенной). Как говорит Фазанг, «каждая часть идентична [в создании целого и в позволении каждой части быть тем, что она есть], и они идентичны, потому что они различны». [38]
В другом примере Фазанг использовал десять зеркал, расположенных в виде восьмиугольника (два сверху и два снизу) с изображением Будды и факелом в центре. По словам Алана Фокса, «затем Фазанг зажег факел в центре, и комната наполнилась отражениями внутри отражений факела и Будды. Это эффективно продемонстрировало взгляд Хуаянь на реальность как на сеть причинно-следственных связей, каждый «узел» или промежутки которой лишены какой-либо существенной идентичности, и каждое из которых в некотором смысле содержится во всем остальном, даже если оно содержит все остальное». [48]
Диалог Стропила дает шесть характеристик или шесть способов понимания отношений между частью и целым (и их взаимопроникновением), а также между частью и частью. Каждая характеристика относится к определенному виду отношений между частями и целыми. Эта схема дает шесть мереологических перспектив на природу явлений. [38] Фацзан использует эти характеристики как способ дальнейшего объяснения доктрины совершенного взаимопроникновения и того, как целостность и многообразие остаются сбалансированными в ней. [51] Это называется «совершенным взаимопроникновением шести характеристик» ( liuxiang yuanrong六相圓融). [53]
Шесть характеристик таковы: [38] [51]
По словам Вэй Даору, схема Фазанга должна иллюстрировать, как все вещи находятся в состоянии взаимного соответствия и взаимопроникновения, и как все явления полностью недвойственны. [54] Фазан также предупреждает читателей о крайностях « аннигиляционизма » (видения явлений как несуществующих) и « этернализма » (видения явлений как беспричинных, независимых и вечных). Это обе онтологические крайности, которые Будда изначально отверг, приняв « Срединный путь ». [38] Таким образом, схема Фазанга также является попыткой предоставить онтологический срединный путь . [38]
В своем знаменитом «Эссе о золотом льве » ( Taishō № 1881) Фацзан дает краткое объяснение ключевого принципа мысли Хуаянь, а именно, конечного принципа или модели (li 理) и относительных явлений / событий / вещей (shi 事). [52] [38] Для этого он использует статую золотого льва в качестве метафоры. По словам ван Нордена : «Золото статуи — это метафора для единого, лежащего в основе Узора отношений, в то время как вид статуи в виде льва — это метафора для нашего иллюзорного восприятия вещей как независимых личностей. Мы должны признать, что единственное, что в конечном итоге существует, — это Узор отношений между мгновенными событиями. (На самом деле есть только золото; льва нет.) Однако мы также должны признать, что полезно и уместно продолжать говорить так, как если бы были независимые, постоянные личности. (Золото действительно кажется львом.)». [38] В буддизме Хуаянь, ли , принцип или образец — это конечная реальность ( paramārtha-satya ), которую испытывают Будды. Согласно ван Нордену, этот принцип — «беспредельная и непрерывная деятельность, которая имеет структурированную связность». [52]
Согласно Фазангу, Ли безгранично и непрерывно, в то время как явления (ши) непостоянны, относительны и ограничены. [52] Метафора призвана пролить свет на связь между высшим принципом и бесчисленными явлениями. Поскольку безграничный принцип (или золото) всегда остается пустым и не имеет постоянной природы (цзысин), он может быть преобразован во множество относительных форм (например, различные формы, составляющие статую льва). [55]
Метафора также объясняет связь между объектами и их глубинной природой, то есть объект выглядит как независимая вещь, но на самом деле не имеет никакого независимого существования, кроме конечного принципа. Даже если обычные явления не полностью представляют конечный принцип или модель, они все еще могут быть прагматически поняты как относительные кажущиеся явления. [38]
Другим важным элементом этой метафоры является то, что конечный принцип и относительные явления в некотором смысле взаимозависимы, едины и переплетены, то есть они недвойственны . [56]
Опираясь на Пробуждение Веры , Фацзан представляет уникальную интерпретацию теории Йогачары о Трех Природах (санскр. tri-svabhāva; 三性, sanxing ): «различающая природа» ( fenbie xing ), «зависимая природа» ( yita xing ) и «истинная природа» ( zhenshi xing ). [57] [52] [51] В Пробуждении Веры утверждается, что существует один ум (чистая природа будды) и два аспекта ( сансарический и нирванический аспекты). Фацзан опирается на эту модель и утверждает, что каждая из трех природ также имеет два аспекта: фундаментальный аспект, который неизменен, чист и также пуст, и производный аспект, который полностью взаимозависим, обусловлен и относителен. [57] [52]
Фацзан приравнивает самую фундаментальную из трех природ, «истинную природу», к татхагатагарбхе (природе будды). «Истинная природа» имеет двойственную природу: (1) «быть неизменным» ( бубянь ), что относится к чистому аспекту природы будды, и (2) «отвечать условиям» ( суйюань ), что относится к природе будды, находящейся под влиянием невежества. [51] Обусловленный аспект природы будды порождает феноменальный мир и, таким образом, «зависимую природу», которая также имеет два аспекта. Во-первых, она «без собственной природы» ( усин ), поскольку все дхармы зависят от татхагатагарбхи в своем существовании, а во-вторых, она также имеет «видимость существования» ( шиё ), т. е. кажется, что она существует независимо. [51] Обычные существа, которые не понимают истинной природы зависимой природы, думают, что явления действительно существуют независимо, и это ошибочное восприятие порождает «различающую природу». Двойственные аспекты этой различающей природы таковы: (1) «несуществование в реальности» ( ливу ), воображаемые явления, видимые обычными существами, не существуют, и (2) «кажущиеся существующими для чувств» ( циню ). [51]
Согласно Фазангу, каждый из двух аспектов трех природ также понимается как недвойственный со всеми остальными и взаимосвязанный/переплетенный друг с другом. [51] [57] [7] Таким образом, хотя мы можем говорить о двух аспектах, Фазан пишет, что они «полностью охватывают друг друга, образуя одну, а не две природы». [51] Аналогично, относительно трех природ, ни одна из них не конфликтует и не препятствует другой, допуская гармонию между неизменной «основой» (бэнь) или «истинным началом» (чжэньюань) и феноменальными «производными» (мо или «ложными производными», вангмо), обе из которых идеально переплетаются и пронизывают друг друга. [51]
Более того, Фацзан утверждает, что поскольку каждая из трех природ имеет свои производные аспекты, они также должны иметь свой фундаментальный аспект. [57] [7]
Согласно комментарию Фазанга к Махаянскому Пробуждению Веры , все явления (дхармы) возникают из единого конечного источника, «природы» или «Единого Ума». [52] Это по-разному описывается как Таковость , татхагатагарбха (чрево татхагат ), природа будды или просто «природа». Эта природа является онтологическим источником и основой всех вещей, которая предшествует любым объектам или сознательным субъектам . [52] Это учение, которое утверждает, что все дхармы возникают из природы будды, было названо «природой происхождения» ( синци ), и этот термин происходит из главы 32 Аватамсака- сутры , озаглавленной «Природа происхождения драгоценного короля Татхагаты» (Baowang rulai xingqi pin, санскр. Tathâgatotpatti-sambhava-nirdesa-sûtra). [51] [58]
Как отметил Хамар, для Фазанга возникновение природы ( утпатти-самбхава ) означает «появление Абсолюта в феноменальном мире... это явление Татхагаты в мире как учителя для блага живых существ и явление мудрости Татхагаты в живых существах». [58] Эта чистая природа также не отделена от живых существ и всех явлений (дхарм) во вселенной. Это потому, что Будда проявляется в мире только из-за потребностей живых существ, и он не пришел бы в мир, если бы не было нечистых явлений. [58] Таким образом, для Фазанга, конечная природа недвойственна со всеми относительными явлениями и взаимосвязана со всеми из них. [52] Как таковой, источник все еще пуст от самосуществования ( свабхава ) и не является сущностной природой, которая независима от всех вещей, а скорее взаимозависима от всей совокупности всех явлений. [52] [51]
Фацзан пишет, что природу-происхождение можно понять с двух точек зрения: с точки зрения причины и с точки зрения плода. [51] С точки зрения причинности «природа» относится к природе будды, присущей всем живым существам, которая (в живых существах) остается покрытой загрязнениями . Когда все загрязнения удалены, проявление природы будды является «природой-происхождением». [51] Кроме того, опираясь на трактат о природе будды, Фацзан пишет, что существует три вида природы и происхождения: принцип, практика и плод ( ли син го ). Как объясняет Хамар: «Природа принципа — это природа будды, присущая всем существам до того, как они начинают практиковать буддизм. Природа практики — это природа будды в тех существах, которые практикуют буддизм. Природа плода — это природа будды тех практикующих, которые достигли просветления». [58]
С точки зрения плода, «природа» относится к природе, которая реализуется при достижении состояния Будды . В этом случае, происхождение природы относится к функциям бесчисленных чудесных качеств и сил Будды. [51]
Фацзан и традиция Хуаянь в целом почитают особое понимание вселенной как самого тела верховного космического Будды Вайрочаны (чье имя означает «Просветитель»). Тело Вайрочаны бесконечно и охватывает всю вселенную. Свет Вайрочаны пронизывает все явления в космосе, его жизнь бесконечна, и нет места во вселенной, где бы не присутствовали учения и проявления Вайрочаны. [59] Вайрочана также приравнивается к высшему принципу (ли), и как таковой Вайрочана является «субстанцией, лежащей в основе феноменальной реальности» по словам Фрэнсиса Кука. [60] Более того, эта конечная реальность неизменна, и все же она изменяется в соответствии с условиями и излучает все в феноменальном мире. Таким образом, она неизменна, а также взаимозависима (и, следовательно, пуста) и динамична. [60] Неизменность Вайрочаны является его трансцендентным аспектом, в то время как его обусловленная природа является его имманентным аспектом. [61] Кук назвал эту точку зрения на всепроникающего космического Будду «панбуддизмом», поскольку она утверждает, что все есть Будда, и Будда вездесущ во всех вещах. [62]
Кук осторожно отмечает, что Будда Вайрочана не является монотеистическим Богом и не имеет функций Бога, поскольку он не является создателем вселенной, судьей или отцом, который управляет миром. [63] Однако другие ученые положительно сравнили точку зрения Хуаянь с теизмом . Вэйюй Линь рассматривает концепцию Вайрочаны Фацзана, которая «вездесущая, всемогущая и идентичная самой вселенной», как содержащую элементы, которые напоминают некоторые формы теизма. [64] Однако Линь также утверждает, что метафизика пустоты и взаимозависимости Фацзана препятствует любой реификации Вайрочаны как монотеистического Бога. [64]
По словам Фазанга, Вайрочана является автором Аватамсака-сутры. Сутра преподается через все десять тел Вайрочаны. «Десять тел» — это основная теория тела будды Фазанга (которая отличается от теории трех тел Махаяны ). [65] Десять тел: Тело Всех Существ, Тело Земли, Тело Кармы, Тело Шраваков, Тело Пратьекабудды, Тело Бодхисаттвы, Тело Татхагаты, Тело Джнянакаи, Тело Дхармакаи и Тело Пространства. [66] Число десять также имеет символическое значение, поскольку оно означает совершенство и бесконечность. По словам Фазанга, десять тел также охватывают « три мира », и, таким образом, он приравнивает десять тел ко всем явлениям во вселенной. [67] Для Фазанга Будда пронизывает и включен во все дхармы. Это включает в себя все существа, а также все неодушевленные явления. [58]
Более того, Фацзан говорит, что «какое бы тело из Десяти Тел ни было поднято, все остальные девять тел также будут включены». Согласно Вэйюй Линю, «другими словами, каждое тело одновременно включает в себя все остальные и, в свою очередь, включено во все из них. Их отношения являются «взаимопроникающими» (xiangru 相入) и «взаимовключительными (xiangshe 相攝)». [68]
Понимание Фазангом буддийского пути к пробуждению основано на его метафизике взаимопроникновения и взаимопроникновения. По словам Фазанга, «практикуя добродетели, когда один совершенствуется, все совершенствуются». Кроме того, он также пишет, что: «когда человек впервые пробуждает мысль о просветлении [ бодхичитта ], он также становится совершенно просветленным». [69] Таким образом, модель практики Фазанга — это модель внезапного и недвойственного пробуждения, которая гласит, что как только возникает бодхичитта, в ней присутствует полное пробуждение. Поскольку любое явление содержит в себе всю вселенную и переплетается с ней, любой элемент буддийского пути содержит в себе весь путь — даже его плод ( буддовость ). [69]
Для Фазан это справедливо даже для отдаленных по времени событий (вроде практики разумного существа сейчас и его возможного состояния Будды через эоны с этого момента). Это потому, что для Фазан время пусто, и все моменты (прошлое, настоящее и будущее) переплетены друг с другом. Любой отрезок времени взаимосвязан со всеми другими и зависит от всех других моментов. [69] [70] Таким образом, Фазан пишет:
Поскольку мгновение не имеет сущности, оно проникает в вечное, и поскольку длительные эпохи не имеют сущности, они полностью содержатся в одном мгновении... поэтому в мгновении мысли все элементы трех периодов времени — прошлого, настоящего и будущего — полностью раскрываются. [69]
Это означает, что не только конец зависит от начала, но и начало зависит от конца. Таким образом, в то время как состояние будды зависит от первой мысли, направленной на пробуждение (бодхичитта), и от первоначального достижения веры , начальные этапы практики также зависят от будущего состояния будды. [69] [71] Таким образом, Фацзан, по-видимому, отвергает любую линейную причинность и поддерживает некоторую форму ретропричинности . [69] Как пишет Фацзан, «начало и конец взаимопроникают. На каждой стадии человек является, таким образом, и Бодхисаттвой, и Буддой». [70]
Более того, из-за пустоты и взаимопроникновения все этапы пути бодхисаттвы содержат друг друга. [70] Понимание Фазангом пути к состоянию Будды основано на модели 52 этапов ( бхуми ) Аватамсака-сутры . 52 этапа начинаются с десяти этапов веры (шисинь 十信), а затем следуют десять обителей (шичжу 十住), десять практик (шисин 十行), десять посвящений заслуг (шихуйсян 十迴向), десять основ (шиди 十地), виртуальное просветление (дэнцзюэ 等覺) и чудесное просветление (мяоцзюэ 妙覺). [72] Однако Фацзан не понимает этот процесс линейно, поскольку каждая из этих стадий и практик, как говорят, переплетены друг с другом и с самим состоянием Будды (как в примере с балкой, которая является всего лишь балкой из-за своей зависимости от всего здания). [69] Как говорит Фацзан, «Если достигнута одна стадия, достигнуты все стадии». Фацзан называет это «высшим прогрессом», который влечет за собой «достижение всех стадий, а также стадии состояния Будды», как только человек достигает «совершенства веры». [70]
По словам Имре Хамара, Фазан был первым, кто утверждал, что «просветление на стадии веры» (xinman cheng fo 信滿成佛) было «уникальной доктриной отдельного учения Единой Колесницы». [71] По словам Фазан, «все практики рождаются из непоколебимой веры». [71] Таким образом, по мнению Фазан, на начальных этапах пути (после возникновения веры и бодхичитты) бодхисаттва уже имеет доступ к безграничным заслугам всех других этапов (поскольку все этапы взаимно переплетаются друг с другом). [71] Таким образом, по мнению Фазан, первое первоначальное возникновение бодхичитты также является этапом необратимости, этапом, на котором человек знает, что он гарантированно станет Буддой в будущем. [69]
Однако это не означает, что постепенные практики стадий бодхисаттвы не нужны. Действительно, Фацзан пишет, что бодхисаттва, достигнув начальных стадий веры, все еще должен пройти оставшиеся стадии бодхисаттвы. Это потому, что все стадии сохраняют свою особенность, даже будучи полностью перемешанными, и потому, что природа будды должна подпитываться тренировкой на стадиях бодхисаттвы. [71] [73]