Хуан Диего Куаутлатоацин , [a] также известный просто как Хуан Диего ( испанское произношение: [ˌxwanˈdjeɣo] ; 1474–1548), был крестьянином племени науа и провидцем Марии . Говорят, что в декабре 1531 года ему четыре раза являлась Богоматерь Гваделупская : трижды на холме Тепеяк и четвертый раз перед доном Хуаном де Сумаррагой , тогда первым епископом Мексики . В базилике Богоматери Гваделупской , расположенной у подножия Тепеяка, хранится плащ ( tilmahtli ), который, как традиционно говорят, принадлежит Хуану Диего, и на котором, как говорят, чудесным образом отпечатался образ Девы Марии как доказательство подлинности явлений.
Видения Хуана Диего и наделение его чудесным образом, как это описано в устных и письменных колониальных источниках, таких как Huei tlamahuiçoltica , вместе известны как событие Гваделупы ( исп . el acontecimiento Guadalupano ) и являются основой почитания Богоматери Гваделупской . Это почитание повсеместно распространено в Мексике, распространено по всей испаноязычной Америке и все больше распространяется за ее пределами. [b] В результате, Базилика Богоматери Гваделупской в настоящее время является одним из главных мест паломничества христиан в мире, приняв 22 миллиона посетителей в 2010 году. [4] [c]
Хуан Диего — первый католический святой, коренной житель Америки . [d] Он был беатифицирован в 1990 году и канонизирован в 2002 году [8] Папой Иоанном Павлом II , который в обоих случаях приезжал в Мехико , чтобы председательствовать на церемониях.
Согласно основным источникам, Хуан Диего родился в 1474 году в Куаутитлане [e] и во время явлений жил там или в Толпетлаке. [f] Хотя он и не был нищим , он не был ни богатым, ни влиятельным. [g] Его религиозный пыл, его простота, его уважительное, но любезное отношение к Деве Марии и изначально скептически настроенному епископу Хуану де Сумарраге , а также его преданность своему больному дяде и, впоследствии, Деве Марии в ее святилище — все это является центральным в традиции — являются одними из его определяющих характеристик и свидетельствуют о святости жизни, которая является обязательным критерием для канонизации . [h] Он и его жена Мария Лусия были одними из первых, кто крестился после прибытия основной группы из двенадцати францисканских миссионеров в Мексику в 1524 году. [i] Его жена умерла за два года до явлений, хотя один источник (Луис Бесерра Танко, возможно, по неосторожности) утверждает, что она умерла через два года после них. [j] Нет твердой традиции относительно их супружеских отношений. Сообщается по-разному: (a) что после крещения он и его жена были вдохновлены проповедью о целомудрии жить безбрачно; альтернативно (b) что они жили безбрачно на протяжении всего своего брака; и в дальнейшей альтернативе (c) что они оба жили и умерли девственниками. [k] Альтернативы (a) и (b) не обязательно противоречат другим сообщениям о том, что у Хуана Диего (возможно, от другой жены) был сын. [9] В повествовании присутствует дядя Хуана Диего, Хуан Бернардино ; но кроме него, Марии Лусии и предполагаемого сына Хуана Диего, в предании не упоминаются другие члены семьи. По крайней мере, две монахини 18-го века утверждали, что являются потомками Хуана Диего. [10] После явлений Хуану Диего было разрешено жить рядом с хижиной, воздвигнутой у подножия холма Тепеяк, [l] и он посвятил остаток своей жизни служению Деве Марии в святилище, воздвигнутом в соответствии с ее желанием. Датой смерти (на 74-м году жизни) указан 1548 год. [12]
Самые ранние упоминания о явлении Девы Марии в Тепеяке коренному жителю можно найти в различных летописях, которые, по мнению доктора Мигеля Леона-Портильи, одного из ведущих мексиканских ученых в этой области, демонстрируют, «что фактически множество людей уже стекалось в часовню Тепеяка задолго до 1556 года, и что традиция о Хуане Диего и явлениях Тонанцина (Гваделупы) уже распространилась». [13] Другие (включая ведущих ученых-науатль и Гваделупы в США) заходят так далеко, утверждая, что такие упоминания «немногочисленны, кратки, двусмысленны и сами по себе появились на много лет позже». [14] [m] Если правильно датировать Кодекс Эскалада XVI веком, то в нем описывается одно из явлений и говорится, что Хуан Диего (идентифицированный по своему местному имени) умер «достойно» в 1548 году, его следует отнести к числу самых ранних и ясных из таких упоминаний.
После летописи возник ряд публикаций: [16]
Следующий отчет основан на том, что дано в Nican mopohua , который был впервые опубликован на языке науатль в 1649 году как часть краткого труда, известного как Huei tlamahuiçoltica . Ни одна часть этого труда не была доступна на испанском языке до 1895 года, когда в рамках празднования коронации образа Девы Марии Гваделупской в том году был опубликован перевод Nican Mopohua, датируемый XVIII веком. Однако этот перевод был сделан с неполной копии оригинала. Ни одна часть Huei tlamahuiçoltica не была переиздана до 1929 года, когда факсимиле оригинала было опубликовано Примо Фелисиано Веласкесом вместе с полным переводом на испанский язык (включая первый полный перевод Nican Mopohua ), с тех пор Nican Mopohua в своих различных переводах и редакциях вытеснила все другие версии в качестве предпочтительного повествования. [p] Точные даты в декабре 1531 года (как указано ниже) не были зафиксированы в Nican Mopohua , но взяты из хронологии, впервые установленной Матео де ла Крузом в 1660 году. [20]
Хуан Диего, как набожный неофит, имел обыкновение регулярно ходить пешком из своего дома в миссионерскую станцию францисканцев в Тлателолко для получения религиозных наставлений и выполнения своих религиозных обязанностей. Его маршрут проходил мимо холма в Тепеяке .
На рассвете в среду 9 декабря 1531 года, во время своего обычного путешествия, он встретил Деву Марию , которая открыла себя как вечно девственную Матерь Божию и поручила ему просить епископа воздвигнуть часовню в ее честь, чтобы она могла облегчить страдания всех тех, кто призывает ее в своей нужде. Он передал просьбу, но епископ (фрай Хуан Сумаррага ) сказал ему вернуться на другой день, после того как у него будет время поразмыслить над тем, что сказал ему Хуан Диего.
Позже в тот же день: вернувшись в Тепеяк, Хуан Диего снова встретил Деву и объявил о провале своей миссии, предположив, что поскольку он был «хвостом, крылом, человеком, не имеющим значения», ей лучше было бы нанять кого-то более высокого положения, но она настояла, что он был тем, кого она хотела для этой задачи. Хуан Диего согласился вернуться к епископу, чтобы повторить свою просьбу. Он сделал это утром в четверг 10 декабря, когда нашел епископа более сговорчивым. Епископ попросил знак, подтверждающий, что явление было действительно небесным.
Хуан Диего немедленно вернулся в Тепеяк. Встретив Деву Марию, он сообщил о просьбе епископа дать знак; она согласилась дать его на следующий день (11 декабря). [q]
К пятнице 11 декабря дядя Хуана Диего Хуан Бернардино заболел, и Хуан Диего был вынужден ухаживать за ним. В ранние часы субботы, 12 декабря, состояние Хуана Бернардино ухудшилось за ночь. Хуан Диего отправился в Тлателолко, чтобы найти священника, который выслушал бы исповедь Хуана Бернардино и оказал ему помощь на смертном одре.
Чтобы избежать задержки Девой и смущения из-за того, что он не встретился с ней в понедельник, как было условлено, Хуан Диего выбрал другой маршрут вокруг холма, но Дева перехватила его и спросила, куда он идет; Хуан Диего объяснил, что произошло, и Дева мягко упрекнула его за то, что он не обратился к ней за помощью. В словах, которые стали самой известной фразой события в Гваделупе и начертаны над главным входом в базилику Гваделупе , она спросила: « ¿No estoy yo aquí que soy tu madre? » («Разве я не здесь, я, твоя мать?»). Она заверила его, что Хуан Бернардино теперь выздоровел, и велела ему подняться на холм и собрать растущие там цветы. Повинуясь ей, Хуан Диего обнаружил обилие цветов, не по сезону цветущих на скалистом выступе, где обычно росли только кактусы и кустарники. Используя свою открытую мантию как мешок (концы все еще были завязаны вокруг его шеи), он вернулся к Деве; она переставила цветы и велела ему отнести их епископу. Получив допуск к епископу в Мехико позже в тот же день, Хуан Диего открыл свою мантию, цветы высыпались на пол, и епископ увидел, что они оставили на мантии отпечаток образа Девы, который он немедленно почтил. [r]
На следующий день Хуан Диего нашел своего дядю полностью выздоровевшим, как и заверила его Дева Мария, и Хуан Бернардино рассказал, что он тоже видел ее у своей постели; что она велела ему сообщить епископу об этом явлении и о его чудесном исцелении; и что она сказала ему, что желает, чтобы ее знали под именем Гваделупской. Епископ хранил мантию Хуана Диего сначала в своей личной часовне, а затем в церкви на всеобщем обозрении, где она привлекла большое внимание. 26 декабря 1531 года была организована процессия, чтобы вернуть чудотворный образ в Тепейак, где он был установлен в небольшой, наспех возведенной часовне. [s] В ходе этой процессии, как утверждается, было совершено первое чудо, когда индейский мужчина был смертельно ранен в шею стрелой, случайно выпущенной во время некоторых стилизованных боевых представлений, проводимых в честь Девы Марии. В большом горе индейцы отнесли его к образу Девы Марии и умоляли сохранить ему жизнь. После того, как стрела была извлечена, жертва полностью и немедленно выздоровела. [t]
Современное движение за канонизацию Хуана Диего (в отличие от процесса получения официального одобрения культа Гваделупской, который начался в 1663 году и был реализован в 1754 году) [26] можно считать возникшим всерьез в 1974 году во время празднований, посвященных пятисотлетию традиционной даты его рождения, [u] но только в январе 1984 года тогдашний архиепископ Мексики кардинал Эрнесто Коррипио Аумада назначил постулатора для надзора и координации расследования и инициировал формальный процесс канонизации. [27] [v] Процедура этого первого, или епархиального, этапа процесса канонизации была недавно реформирована и упрощена приказом Папы Иоанна Павла II . [28]
Епархиальное расследование было официально завершено в марте 1986 года, [29] а указ об открытии римской стадии процесса был получен 7 апреля 1986 года. Когда указ о действительности епархиального расследования был выдан 9 января 1987 года, разрешая продолжение дела, кандидат стал официально «почтенным». Документация (известная как Positio или «позиционный документ») была опубликована в 1989 году, и в этом году все епископы Мексики обратились в Святой Престол с петицией в поддержку дела. [30] После этого Positio было тщательно изучено консультантами-экспертами по истории (завершено в январе 1990 года) и консультантами-экспертами по теологии (завершено в марте 1990 года), после чего Конгрегация по канонизации святых официально одобрила Positio , а Папа Иоанн Павел II подписал соответствующий указ 9 апреля 1990 года. Процесс беатификации был завершен на церемонии, которую возглавил Папа Иоанн Павел II в базилике Гваделупской 6 мая 1990 года, когда 9 декабря было объявлено ежегодным праздником в честь кандидата на причисление к лику святых, с тех пор известного как «Блаженный Хуан Диего Куаутлатоацин». [31] В соответствии с исключительными случаями, предусмотренными Урбаном VIII (1625, 1634) при регулировании процедур беатификации и канонизации, требование о совершившемся до беатификации чуде было отменено по причине древности культа. [w]
Несмотря на то, что беатификация была «равнозначной», [33] обычное требование заключается в том, что по крайней мере одно чудо должно быть приписано заступничеству кандидата, прежде чем дело о канонизации может быть доведено до конца. События, принятые как удовлетворяющие этому требованию, произошли между 3 и 9 мая 1990 года в Керетаро, Мексика (точно в период беатификации), когда 20-летний наркоман по имени Хуан Хосе Барраган Сильва упал с балкона квартиры на цементную площадку с высоты 10 метров (33 фута) головой вперед, очевидно, пытаясь покончить жизнь самоубийством. Его мать Эсперанса, которая была свидетельницей падения, призвала Хуана Диего спасти ее сына, который получил серьезные травмы позвоночника, шеи и черепа (включая внутричерепное кровоизлияние). Баррагана доставили в больницу, где он впал в кому, из которой внезапно вышел 6 мая 1990 года. Через неделю он достаточно поправился, чтобы его выписали. [x] Предполагаемое чудо было расследовано в соответствии с обычной процедурой Конгрегации по канонизации святых: сначала факты дела (включая медицинские записи и шесть показаний очевидцев, включая показания Баррагана и его матери) были собраны в Мексике и отправлены в Рим для утверждения с точки зрения достаточности, которое было предоставлено в ноябре 1994 года. Затем был получен единогласный отчет пяти медицинских консультантов (относительно тяжести травм, вероятности того, что они окажутся смертельными, невозможности какого-либо медицинского вмешательства для спасения пациента, его полного и длительного выздоровления и их неспособности приписать это какому-либо известному процессу исцеления), который был одобрен Конгрегацией в феврале 1998 года. Оттуда дело было передано теологическим консультантам, которые исследовали связь между (i) падением и травмами, (ii) верой матери в блаженного Хуана Диего и его призыванием, и (iii) выздоровлением, необъяснимым с медицинской точки зрения. Их единогласное одобрение было выражено в мае 2001 года. [34] Наконец, в сентябре 2001 года Конгрегация по канонизации святых проголосовала за одобрение чуда, и соответствующий указ, официально признающий события чудесными, был подписан Папой Иоанном Павлом II 20 декабря 2001 года. [35] Католическая церковь считает одобренным чудом дарованное Богом подтверждение результатов, достигнутых в ходе человеческого процесса исследования, что является основанием для канонизации.
.jpg/1280px-Ram%C3%B3n_Novarro_in_The_Saint_That_Forged_a_Country_(1942).jpg)
Как это часто случается, процесс канонизации Диего был подвержен задержкам и препятствиям. В этом случае определенные вмешательства были инициированы неортодоксальными путями в начале 1998 года небольшой группой священнослужителей в Мексике (тогда или ранее прикрепленных к Базилике Гваделупской ), настаивавших на пересмотре достаточности исторического расследования. [y] Этот пересмотр, который нередко происходит в случаях равнозначных беатификаций, [36] был поручен Конгрегацией по канонизации святых (действующей совместно с Архиепископией Мексики) специальной исторической комиссии во главе с мексиканскими церковными историками Фиделем Гонсалесом, Эдуардо Чавесом Санчесом и Хосе Герреро.
Результаты обзора были представлены Конгрегации по канонизации святых 28 октября 1998 года, которая единогласно их одобрила. [37] [38] [z] В следующем году работа Комиссии была опубликована в виде книги Гонсалесом, Чавесом Санчесом и Герреро под названием Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego . Однако это лишь усилило протесты тех, кто пытался отсрочить или предотвратить канонизацию, и споры о качестве учености, продемонстрированной Encuentro, велись сначала в частном порядке, а затем публично. [aa] Главное возражение против Encuentro состояло в том, что оно не смогло адекватно разграничить древность культа и древность традиции явлений; аргумент с другой стороны состоял в том, что каждая традиция имеет начальную устную стадию, на которой документация будет отсутствовать. Подлинность Кодекса Эскалада и датировка Никана Мопохуа XVI или XVII веком имеют существенное значение для продолжительности устной стадии. [ab] Окончательное утверждение указа о канонизации было отмечено на консистории , состоявшейся 26 февраля 2002 года, на которой Папа Иоанн Павел II объявил, что обряд канонизации состоится в Мексике в базилике Гваделупской 31 июля 2002 года, [40] что и произошло на самом деле. [41]
Спор об историчности Святого Хуана Диего и, как следствие, явлений и чудесного образа, начинается с современника Хуана Диего по имени Антонио Валериано . Валериано был одним из лучших индейских ученых в колледже Сантьяго-де-Тлателолко в то время, когда Хуан Диего был жив; он владел испанским и латынью, а его родным языком был науатль. Он знал Хуана Диего лично [42] и написал свой отчет о явлениях на основе показаний Хуана Диего. [ оспаривается (для: более позднего источника.) – обсудить ] Копия документа Валериано была заново обнаружена иезуитским отцом Эрнестом Дж. Буррусом в Нью-Йоркской публичной библиотеке. [42] [43]
Некоторые возражения против историчности события в Гваделупе, основанные на молчании тех самых источников, которые, как утверждается, вероятнее всего ссылались на него, были высказаны еще в 1794 году Хуаном Баутистой Муньосом и подробно изложены мексиканским историком Хоакином Гарсией Икасбальсетой в конфиденциальном отчете от 1883 года, заказанном тогдашним архиепископом Мексики и впервые опубликованном в 1896 году. Молчание источников обсуждается в отдельном разделе ниже. Самым плодовитым современным участником дебатов является Стаффорд Пул , историк и священник-винсентианец в Соединенных Штатах Америки, который поставил под сомнение честность и строгость исторического расследования, проведенного Католической церковью в промежутке между беатификацией Хуана Диего и его канонизацией.
В середине 1996 года в Мексике в течение короткого периода времени разгорелись бурные дебаты, когда выяснилось, что Гильермо Шуленбург , которому в то время было 80 лет, не верил, что Хуан Диего был исторической личностью. Однако эти дебаты были сосредоточены не столько на весе, который следует придавать историческим источникам, свидетельствующим о существовании Хуана Диего, сколько на уместности сохранения аббатом Шуленбургом официальной должности, которую — как возражали — его преклонный возраст, якобы экстравагантный образ жизни и неортодоксальные взгляды лишали его права занимать. Отставка аббата Шуленбурга (объявленная 6 сентября 1996 года) положила конец этим дебатам. [44] Однако скандал разгорелся вновь в январе 2002 года, когда итальянский журналист Андреа Торниелли опубликовал в итальянской газете Il Giornale конфиденциальное письмо от 4 декабря 2001 года, которое Шуленбург (среди прочих) отправил кардиналу Содано, тогдашнему государственному секретарю Ватикана, в котором он вновь высказал сомнения относительно историчности Хуана Диего. [45]
Частично в ответ на эти и другие вопросы Конгрегация по канонизации святых (орган в Католической церкви, осуществляющий надзор за процессом утверждения кандидатов на причисление к лику святых) возобновила историческую фазу расследования в 1998 году и в ноябре того же года заявила, что удовлетворена результатами. [46] После канонизации в 2002 году Католическая церковь считает этот вопрос закрытым.
Первым опубликованным письменным отчетом о событии в Гваделупе была теологическая экзегеза, восхваляющая Мексику как Новый Иерусалим и соотносящая Хуана Диего с Моисеем на горе Хорив , а Деву Марию — с таинственной Женщиной из Апокалипсиса в главе 12 Книги Откровения . Названная Imagen de la Virgen Maria, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México (Образ Девы Марии, Богоматери Гваделупе, чудесным образом явившейся в городе Мехико), она была опубликована на испанском языке в Мехико в 1648 году после длительного ожидания. [ac] Автором был испанский священник мексиканского происхождения Мигель Санчес , который утверждал во введении ( Fundamento de la historia ), что его рассказ о явлениях был основан на документальных источниках (немногочисленных и лишь смутно упомянутых) и на устной традиции, которую он называет « antigua, uniforme y general » (древняя, последовательная и широко распространенная). Книга структурирована как теологическое исследование смысла явлений, к которому добавлено описание тильмы и святилища, сопровождаемое описанием семи чудес, связанных с культом, последнее из которых относится к разрушительному наводнению Мехико в 1629–1634 годах. Хотя работа вдохновила на панегирические проповеди, читаемые в честь Девы Марии Гваделупской между 1661 и 1766 годами, она не была популярной и редко переиздавалась. [48] [49] Лишенный религиозного и библейского содержания и с несколькими дополнениями, рассказ Санчеса был переиздан в 1660 году иезуитским священником из Пуэблы по имени Матео де ла Крус, чья книга под названием Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México («Рассказ о чудесном явлении Святого Образа Девы Марии Гваделупской Мексиканской») вскоре была переиздана в Испании (1662) и внесла большой вклад в распространение знаний об этом культе. [50]
Второе по времени опубликования сообщение известно по начальным словам его длинного названия: Huei tlamahuiçoltica («Великое событие»). Оно было опубликовано на науатле тогдашним викарием скита в Гваделупе Луисом Лассо де ла Вега в 1649 году. В четырех местах введения он объявил о своем авторстве всего или части текста, заявление, долго воспринимавшееся с разной степенью недоверия из-за непревзойденного понимания текстом формы классического науатля, датируемого серединой XVI века, владение которым Лассо де ла Вега ни до, ни после не оставило никаких следов. [51] Полное произведение состоит из нескольких элементов, включая краткую биографию Хуана Диего и, что наиболее известно, в высшей степени искусно выполненный и церемонный отчет о явлениях, известный по его начальным словам как Nican Mopohua («Здесь рассказывается»). Несмотря на различия в стиле и содержании, которые отмечают различные элементы, исключительно текстуальный анализ трех американских исследователей, опубликованный в 1998 году, предварительно (a) приписал всю работу одному и тому же автору или авторам, (b) не увидел веских причин лишать де ла Вегу авторской роли, на которую он претендовал, и (c) из трех возможных объяснений тесной связи между работой Санчеса и Huei tlamahuiçoltica , выбрал зависимость последнего от первого, которая, однако, как было сказано, была указана, а не доказана. Является ли роль, приписываемая Лассо де ла Веге, творческой, редакторской или редакционной, остается открытым вопросом. [ad] Тем не менее, среди мексиканских историков (как церковных, так и светских) давно уже существует и остается общее мнение, что Nican Mopohua датируется серединой XVI века и (насколько это приписывается какому-либо автору) наиболее вероятная гипотеза относительно авторства заключается в том, что его написал Антонио Валериано или, по крайней мере, приложил к нему руку. [ae] Nican Mopohua не переиздавался и не переводился полностью на испанский язык до 1929 года, хотя неполный перевод был опубликован в 1895 году, а отчет Бесерры Танко 1675 года (см. следующую запись) имеет с ним близкое сходство. [55]
Третья работа, которая будет опубликована, была написана Луисом Бесеррой Танко, который заявил, что исправил некоторые ошибки в двух предыдущих отчетах. Как и Санчес, испанский епархиальный священник мексиканского происхождения, Бесерра Танко закончил свою карьеру в качестве профессора астрономии и математики в Королевском и Папском университете Мексики. [56] [57] [58] Впервые опубликованная в Мехико в 1666 году, работа Бесерры Танко называлась Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe («Чудесное происхождение святилища Богоматери Гваделупской») и содержала отчет о явлениях, в основном взятый из резюме де ла Круса (см. запись [1] выше). [59] Текст памфлета был включен в доказательства, предоставленные каноническому расследованию, проведенному в 1666 году, протоколы которого известны как Informaciones Jurídicas de 1666 (см. следующую запись). Переработанное и расширенное издание памфлета (более очевидно основанное на Nican Mopohua ) было опубликовано посмертно в 1675 году под названием Felicidad de Mexico и снова в 1685 году (в Севилье , Испания). Переизданный в Мексике в 1780 году и (как часть сборника текстов) переизданный в Испании в 1785 году, он стал предпочтительным источником для повествования о явлении, пока его не вытеснил Nican Mopohua , который приобрел новую читательскую аудиторию благодаря испанскому переводу, опубликованному Примо Веласкесом в Мексике в 1929 году (став впоследствии повествованием по выбору). [60] Бесерра Танко, как и Санчес до него, подтверждает отсутствие каких-либо документальных источников о событии в Гваделупе в официальных епархиальных записях и утверждает, что знание о нем зависит от устной традиции, переданной туземцами и записанной ими сначала в картинах, а затем в алфавитном переводе на науатль. [61] Точнее, Бесерра Танко утверждал, что до 1629 года он сам слышал «кантарес» (или песни памяти), которые пели туземцы в Гваделупе, прославляя явления, и что он видел среди бумаг Фернандо де Альва Иштлильшочитля (1578?–1650) (i) карту (или пиктографический кодекс), которая охватывала три столетия истории туземцев, заканчивая явлением в Тепеяке, и (ii) рукописную книгу, написанную индейцем на алфавитном переводе на науатль , в которой описывались все пять явлений. [62] В отдельном разделе под названием Testificación он называет пять выдающихся членов церковной и светской элиты, от которых он лично получил сведения об этой традиции – совершенно независимо от его индейских источников (которых он не называет). [63]
Четвертым по времени (но не по дате публикации) является уже упомянутая Informaciones Jurídicas de 1666. Как следует из названия, это сборник свидетельских показаний под присягой. Они были записаны для поддержки ходатайства в Риме о литургическом признании события в Гваделупе. Сборник включает воспоминания в форме свидетельских показаний под присягой информаторов (многие из них были пожилого возраста, включая восемь индейцев из Куаутитлана ), которые утверждали, что передают рассказы о жизни и опыте Хуана Диего, которые они получили от родителей, бабушек и дедушек или других лиц, которые знали или встречались с ним. Суть свидетельских показаний была изложена Флоренсией в главе 13 его работы Estrella de el Norte de México (см. следующую запись). До недавнего времени единственным источником текста была копия, датированная 1737 годом, перевода на испанский язык, который сам был впервые опубликован в 1889 году. [64] [65] Оригинальная копия перевода (датированная 14 апреля 1666 года) была обнаружена Эдуардо Чавесом Санчешем в июле 2001 года в ходе его исследований в архивах Базилики Девы Марии Гваделупской . [66]
Последним был опубликован труд «Estrella de el Norte de México» Франсиско де Флоренсии, священника-иезуита. Он был опубликован в Мексике в 1688 году, а затем в Барселоне и Мадриде , Испания, в 1741 и 1785 годах соответственно. [af] [68] Флоренсия, хотя и приветствовал теологические размышления Санчеса сами по себе, считал, что они нарушают нить истории. Соответственно, его рассказ о явлениях следует сокращению Матео де ла Круса. [69] Хотя он и указал на различные индейские документальные источники, подтверждающие его рассказ (включая материалы, использованные и обсуждаемые Бесеррой Танко, о чем см. предыдущую запись), Флоренсия считал, что подлинность культа была убедительно доказана самой тильмой [70] и тем, что он назвал «постоянной традицией от отцов к сыновьям... настолько твердой, что это был неопровержимый аргумент». [71] Флоренсия одолжила у известного ученого и полимата Карлоса де Сигуэнса-и-Гонгора два таких документальных источника, один из которых – antigua relación (или старый отчет) – он рассмотрел достаточно подробно, чтобы показать, что он был параллелен, но не идентичен ни одному из материалов в Huei tlamahuiçoltica . Что касается жизни Хуана Диего (и Хуана Бернардино) после явлений, antigua relación сообщал косвенные подробности, которые скорее приукрашивают, чем дополняют то, что уже было известно. [72] Другим документальным источником индейского происхождения, временно находившимся во владении Флоренсии, был текст песни памяти, которая, как говорят, была составлена Доном Пласидо, лордом Аскапоцалько , по случаю торжественного переноса образа Девы Марии в Тепеяк в 1531 году – он обещал включить его позже в свою историю, но так и не сделал этого. [ag]
.JPG/1280px-Basilica_of_Our_Lady_of_Guadalupe_(interior).JPG)
Основные сомнения относительно историчности Хуана Диего (и самого события в Гваделупе) возникают из-за молчания тех основных источников, которые, как ожидалось, должны были его упомянуть, включая, в частности, епископа Хуана де Сумаррагу и самых ранних церковных историков, которые сообщали о распространении католической веры среди индейцев в первые десятилетия после взятия Теночтитлана в 1521 году. Несмотря на ссылки в почти современных источниках, которые действительно свидетельствуют о культе Марии середины XVI века, связанном с чудесным образом Девы Марии в святилище в Тепеяке под названием Богоматерь Гваделупская , и несмотря на вес устной традиции относительно Хуана Диего и явлений (которая, самое большее, охватывает менее четырех поколений, прежде чем будет сведена к письменной форме), основное возражение против этого молчания основных источников XVI века остается озадачивающей чертой истории культа, который, тем не менее, продолжает расти за пределами Мексики и Америки. Первым писателем, обратившимся к этой проблеме молчания источников, был Франсиско де Флоренсия в главе 12 своей книги Estrella de el norte de Mexico (см. предыдущий раздел). Однако только в 1794 году аргумент от молчания был представлен общественности подробно кем-то — Хуаном Баутистой Муньосом, — который явно не верил в историчность Хуана Диего или явлений. По сути, тот же аргумент был опубликован в обновленной форме в конце 19-го и 20-го веков в ответ на возобновленные шаги, предпринятые церковными властями для защиты и продвижения культа посредством коронации Девы Марии в 1895 году и беатификации Хуана Диего в 1990 году. [ah] [75]
Молчание источников можно исследовать, ссылаясь на два основных периода: (i) 1531–1556 и (ii) 1556–1606, которые для удобства можно условно обозначить как (i) молчание Сумарраги и (ii) молчание францисканцев. Несмотря на накопление доказательств к началу XVII века (включая намеки на явления и чудесное происхождение образа), [ai] [76] феномен молчания в источниках сохраняется и во втором десятилетии этого века, к тому времени молчание перестает быть prima facie доказательством того, что не было традиции о событии в Гваделупе до публикации первого повествовательного рассказа о нем в 1648 году. Например, Бернардо де Бальбуэна написал поэму, находясь в Мехико в 1602 году под названием La Grandeza Mexicana , в которой он упоминает все культы и святилища, имеющие хоть какое-то значение в Мехико, за исключением Гваделупе, а Антонио де Ремесаль опубликовал в 1620 году общую историю Нового Света, в которой уделил место Сумарраге, но ничего не сказал о Гваделупе. [77]
Период (i) охватывает период с даты предполагаемых явлений до 1556 года, к которому впервые появляются явные свидетельства культа Марии, (a) находящегося в уже существующей эрмите или молельне в Тепеяке, (b) известного под названием Гваделупе, (c) сосредоточенного на живописи, и (d) считающегося производящим чудеса (особенно чудеса исцеления). Этот первый период сам по себе делится на два неравных подпериода по обе стороны от 1548 года, когда умер епископ Сумаррага.
Более поздний подпериод можно вкратце отбросить, поскольку он почти полностью объясняется задержкой между смертью Сумарраги 3 июня 1548 года и прибытием в Мексику его преемника, архиепископа Алонсо де Монтуфара , 23 июня 1554 года. [78] [79] В течение этого интервала не было не только епископа в Мехико (единственного местного источника власти над культом Девы Марии и культом святых), но и официально утвержденного резидента в эрмите — Хуан Диего умер в том же месяце, что и Сумаррага, и ни один резидентный священник не был назначен до времени Монтуфара. В этих обстоятельствах неудивительно, что культ в Тепеяке (каким бы он ни был) должен был прийти в упадок. Неудивительно и то, что культ не возник вокруг могилы Хуана Диего в это время. Гробница святого монаха Мартина де Валенсии (главы двенадцати первопроходцев-францисканцев, прибывших в Новую Испанию в 1524 году) открывалась для поклонения много раз в течение более тридцати лет после его смерти в 1534 году, пока в последний раз она не оказалась пустой. Но, живой или мертвый, монах Мартин не смог приобрести репутацию чудотворца. [80]
Возвращаясь к годам до смерти Сумарраги, нет ни одного известного документа, надежно датированного периодом 1531-1548 гг., в котором упоминается Хуан Диего, культ Девы Марии в Тепеяке или событие в Гваделупе. Отсутствие каких-либо современных свидетельств, связывающих Сумаррагу с событием в Гваделупе, особенно примечательно, но из сохранившихся документов, приписываемых ему, только его завещание можно назвать именно таким документом, который, как можно было бы ожидать, упоминает эрмиту или культ. [aj] В этом завещании Сумаррага оставил некоторые движимые и личные вещи собору, лазарету монастыря Святого Франциска и монастырю Консепционистов (все в Мехико); разделил свои книги между библиотекой монастыря Святого Франциска в Мехико и гостевым домом монастыря в своем родном городе Дуранго , Испания; освободил своих рабов и избавился от своих лошадей и мулов; сделал несколько небольших завещаний в виде зерна и денег; и дал существенные завещания в пользу двух благотворительных учреждений, основанных им, одного в Мехико и одного в Веракрусе . [81] Даже без какого-либо завещательного уведомления отсутствие заботы Сумарраги о эрмите в Тепеяке наглядно демонстрируется тем фактом, что здание, которое, как говорят, было возведено там в 1531 году, было, в лучшем случае, простой глинобитной постройкой, построенной за две недели и не заменявшейся до 1556 года (архиепископом Монтуфаром, который построил еще одну глинобитную постройку на том же месте). [ak] Среди факторов, которые могли бы объяснить изменение отношения Сумарраги к культу, который он, по-видимому, игнорировал после своего возвращения из Испании в октябре 1534 года, наиболее заметным является энергичная инквизиция, проведенная им между 1536 и 1539 годами специально для того, чтобы искоренить тайную преданность среди туземцев дохристианским божествам. Кульминацией шестнадцати судебных процессов этого периода (в которых участвовало 27 в основном высокопоставленных туземцев) стало сожжение на костре дона Карлоса Ометочтли , лорда богатого и важного города Тескоко , в 1539 году — событие, настолько чреватое потенциалом социальных и политических беспорядков, что Сумаррага был официально порицаем Советом Индий в Испании и впоследствии освобожден от своих инквизиторских функций (в 1543 году). [82]В таком климате и в такое время он вряд ли мог проявить благосклонность к культу, который был запущен без какого-либо предварительного расследования, никогда не подвергался каноническому расследованию и был сосредоточен на культовом объекте, который особенно привлекал местных жителей в месте, предположительно связанном с народным поклонением дохристианскому женскому божеству. Ведущие францисканцы были печально известны своей враждебностью — или в лучшем случае подозрительностью — к Гваделупе на протяжении всей второй половины XVI века именно на основании практик, предположительно синкретических или еще хуже. Это очевидно из сильной реакции, проявленной в 1556 году, когда преемник Сумарраги выразил свою официальную поддержку культу, перестроив эрмиту, пожертвовав святилище и установив там священника годом ранее (см. следующий подраздел). Разумно предположить, что если бы Сумаррага проявил подобную пристрастность к культу с 1534 года (что само по себе маловероятно, учитывая его роль инквизитора с 1535 года), он бы вызвал подобное публичное порицание. [83]
Второй основной период, в течение которого источники молчат, длится полвека после 1556 года, когда тогдашний францисканский провинциал, брат Франсиско де Бустаманте, публично упрекнул архиепископа Монтуфара за пропаганду культа Гваделупы. В этот период три францисканских монаха (среди прочих) писали истории Новой Испании и народов (и их культур), которые либо подчинились, либо были побеждены испанскими конкистадорами . Четвертый францисканский монах, Торибио де Беневенте (известный как Мотолиния), который завершил свою историю еще в 1541 году, не попадает в этот период, но его работа была в основном в районе Тласкала-Пуэбла. [al] Одним из объяснений особой враждебности францисканцев к культу Марии в Тепеяке является то, что (как утверждает Торквемада в своей работе Monarquía indiana , кн. X, гл. 28) именно они изначально инициировали его, не осознав связанных с этим рисков. [85] [am] Со временем это отношение постепенно смягчилось, но только через некоторое время после изменения духовного направления в Новой Испании, приписываемого стечению факторов, включая (i) кончину первых францисканских пионеров с их отличительной чертой евангелического милленаризма, составленного из идей Иоахима де Фиоре и Дезидерия Эразма (последними умерли Мотолиния в 1569 году и Андрес де Олмос в 1571 году), (ii) прибытие иезуитов в 1572 году (основанных Игнатием Лойолой и одобренных как религиозный орден в 1540 году), и (iii) утверждение верховенства епископов над францисканцами и другими нищенствующими орденами Третьим Мексиканским собором 1585 года, что ознаменовало конец юрисдикционных споров, датируемых прибытием Сумарраги в Мексику в декабре 1528 года. [87] [88] Другие события в значительной степени В этом контексте нельзя игнорировать влияние общества и жизни Церкви в Новой Испании во второй половине XVI века: сокращение численности коренного населения из-за чрезмерного принудительного труда и крупных эпидемий 1545, 1576–1579 и 1595 годов [89] , а также Тридентский собор , созванный в ответ на давление в пользу реформ, который заседал в течение двадцати пяти сессий между 1545 и 1563 годами и который подтвердил основные элементы католической веры и сохраняющуюся действительность определенных форм народной религиозности (включая культ святых). [90]Конфликт по поводу евангельского стиля католицизма, продвигаемого Дезидерием Эразмом, который поддерживали Сумаррага и францисканские пионеры, был прекращен осуждением католической церковью трудов Эразма в 1550-х годах. Темы контрреформационного католицизма усиленно продвигались иезуитами, которые с энтузиазмом подхватили культ Гваделупской в Мексике. [91] [92]
Основой беспокойства и даже враждебности францисканцев по отношению к Гваделупе был их страх, что евангелизация туземцев была поверхностной, что коренные жители сохранили некоторые из своих дохристианских верований, и, в худшем случае, что христианское крещение было прикрытием для упорного следования дохристианским обрядам. [85] [93] [94] Эти опасения можно найти в том, что было сказано или написано ведущими францисканцами, такими как брат Франсиско де Бустаманте (участвовавшим в споре на эту тему с архиепископом Монтуфаром в 1556 году, как упоминалось выше); брат Бернардино де Саагун (чья Historia general de las cosas de Nueva España была завершена в 1576/7 году с приложением о сохранившихся суевериях, в котором он выделяет Гваделупе как главный центр подозрительных обрядов); фрай Херонимо де Мендьета (чья Historia eclesiástica indiana была написана в 1590-х годах); и фрай Хуан де Торквемада, который в значительной степени опирался на неопубликованную историю Мендьеты в своей собственной работе, известной как Monarquía indiana (завершенной в 1615 году и опубликованной в Севилье, Испания, в том же году). Не было единого подхода к проблеме, и некоторые францисканцы были менее сдержанны, чем другие. Бустаманте публично осудил культ Богоматери Гваделупской именно потому, что он был сосредоточен на картине (предположительно, написанной «вчера» индейцем), которой приписывались чудодейственные силы, [95] тогда как Саагун выразил глубокие сомнения относительно культа Марии в Тепеяке, вообще не упомянув об этом культовом изображении. [96] [97] [98] Мендьета не упоминал о событии в Гваделупе, хотя он уделил особое внимание Мариан и другим явлениям и чудесным событиям в Книге IV своей истории – ни одно из которых, однако, не превратилось в устоявшиеся культы, сосредоточенные на культовом объекте. Мендьета также обратил внимание на уловку туземцев, скрывающих дохристианские культовые объекты внутри или за христианскими статуями и распятиями, чтобы скрыть истинный фокус их поклонения. [99] Торквемада повторил, с вариациями, устоявшуюся идею о том, что церкви были намеренно возведены в честь христианских святых в определенных местах (в том числе в Тепеяке), чтобы направить дохристианские поклонения в сторону христианских культов. [100]
Отсутствие ссылок на Хуана Диего некоторыми церковными деятелями не обязательно доказывает, что его не существовало. [an] Уместность молчания была подвергнута сомнению некоторыми, ссылающимися на определенные документы времен Сумарраги, а также на тот факт, что Мигель Санчес проповедовал в 1653 году о Непорочном Зачатии , в котором он цитирует главу 12 Книги Откровения , но не упоминает Гваделупе. [102]
И автор «Никана Мопектаны» , и Мигель Санчес объясняют, что непосредственная цель явления Девы Марии Хуану Диего (и дону Хуану, провидцу культа Лос Ремедиос) была евангельской — привлечь народы Нового Света к вере в Иисуса Христа: [103]
В самом начале, когда христианская вера только пришла сюда, на землю, которая сегодня называется Новой Испанией, небесная леди, совершенная Дева Мария, во многих отношениях лелеяла, помогала и защищала местных жителей, чтобы они могли всецело отдать себя и придерживаться веры. ...Для того, чтобы они могли горячо призывать ее и полностью доверять ей, она сочла нужным впервые явить себя двум [индейцам] здесь.
Неизменная важность этой темы подчеркивалась в годы, предшествовавшие канонизации Хуана Диего. Она получила дополнительный импульс в пастырском послании, выпущенном кардиналом Риверой в феврале 2002 года накануне канонизации, и была подтверждена Иоанном Павлом II в его проповеди на самой церемонии канонизации, когда он назвал Хуана Диего «образцом евангелизации, совершенно инкультурированной» — намек на внедрение Католической церкви в местную культуру посредством события в Гваделупе. [104]
В XVII веке Мигель Санчес интерпретировал Деву Марию как адресованную конкретно коренным народам, отмечая при этом, что сам Хуан Диего считал всех жителей Новой Испании своими духовными наследниками, наследниками святого образа. [105] Собственные слова Девы Марии Хуану Диего, переданные Санчесом, были двусмысленными: она хотела место в Тепеяке, где она могла бы явить себя, [106]
как сострадательная мать к вам и вашим близким, к моим преданным, к тем, кто должен искать меня для облегчения своих нужд.
Напротив, слова первоначального послания Девы Марии, переданные в «Никане Мопохуа» , по сути, относятся ко всем жителям Новой Испании без исключения, хотя включают и других: [107]
Я — сострадательная мать вам и всем людям на этой земле, а также другим народам, которые любят меня и взывают ко мне.
Особая, но не исключительная благосклонность Девы Марии к коренным народам подчеркивается во введении Лассо де ла Веги: [108]
Ты хочешь, чтобы мы, твои дети, взывали к тебе, особенно местные жители, скромные простолюдины, которым ты открылся.
В конце цикла чудес в « Никан Мопектане » дается общее резюме, охватывающее различные элементы возникающего нового общества: «местных жителей и испанцев [Какстильтеков] и все другие народы, которые призывали ее и следовали за ней» [109] .
Роль Хуана Диего как представителя и подтверждения человеческого достоинства коренных народов и утверждения их права претендовать на почетное место в Новом Свете, таким образом, заложена в самых ранних повествованиях, и не стала впоследствии бездействующей в ожидании повторного открытия в 20 веке. Архиепископ Лоренсана в проповеди 1770 года приветствовал очевидный факт, что Дева Мария символизировала честь испанцам (оговаривая титул «Гваделупе»), туземцам (выбирая Хуана Диего) и людям смешанной расы (цветом ее лица). В другом месте проповеди он отметил восьмерку на одеянии Девы Марии и сказал, что она представляет два мира, которые она защищает (старый и новый). [110] Эта цель гармонизации и должного признания различных культур в Мексике, а не их гомогенизации, была также очевидна в иконографии Гваделупе в 18 веке, а также в празднествах, посвященных коронации образа Гваделупе в 1895 году, на которых присутствовали 28 уроженцев Куаутитлана (места рождения Хуана Диего), одетых в традиционные костюмы. [111] Видная роль, отведенная коренным участникам в самой церемонии канонизации (не без критики со стороны литургических пуристов), стала одной из самых ярких особенностей этих мероприятий. [112]
Медиа, связанные с Хуаном Диего на Wikimedia Commons
