Цонкапа ( тиб . ཙོང་ཁ་པ་, [tsoŋˈkʰapa] , что означает: «человек из Цонка » или «Человек из Луковой долины», [1] ок. 1357–1419) был влиятельным тибетским буддийским монахом , философом и тантрическим йогином , чья деятельность привела к формированию школы Гелуг тибетского буддизма [2] как синтеза более ранних линий передачи школы Кадампа . Он был учителем 1-го Далай-ламы .
Его философские труды представляют собой грандиозный синтез буддийской эпистемологической традиции Дигнаги и Дхармакирти , философии ума Читтаматры и философии мадхьямаки Нагарджуны и Чандракирти . [3] [4]
Центральным в его философских и сотериологических учениях является «радикальный взгляд на пустоту », который рассматривает все явления как лишенные внутренней природы . [5] Этот взгляд на пустоту не является разновидностью нигилизма или полного отрицания существования. Вместо этого он рассматривает явления как существующие « взаимозависимо , относительно , не- сущностно , условно » (что Цонкапа называет «простым существованием»). [6]
Цонкапа подчеркивал важность философского рассуждения на пути к освобождению. Согласно Цонкапе, медитация должна сочетаться с строгим рассуждением, чтобы «подтолкнуть ум и ускорить прорыв в когнитивной беглости и проницательности». [7]
Он также известен под своим монашеским именем Лосанг Дракпа ( Wylie : blo bzang grags pa , санскр . Sumatikīrti) или просто как «Дже Ринпоче» ( Wylie : rje rin po che , «Драгоценный Господь»). [8] [2] [9] Он также известен китайцам как Зонгкапа Лобсанг Жаба или просто Зонгкаба (宗喀巴). [10]
.jpg/1280px-Tsongkapa_-_Google_Art_Project_(CgHazyKs8STBow).jpg)
С отцом -монголом и матерью -тибеткой , Цонкапа родился в семье кочевников в городе-крепости Цонка в Амдо , Тибет (современные Хайдун и Синин , Цинхай ) в 1357 году. [3] [4] Цонкапа получил буддийское образование с раннего возраста от своего первого учителя, монаха Кадам Чодже Дондруба Ринчена. Цонкапа стал монахом-послушником в возрасте шести лет. [11]
Когда ему было шестнадцать, Цонкапа отправился в Центральный Тибет (У-Цанг) , где он учился в схоластических учреждениях монастыря Сангпху, Дрикунг Кагью и традиции Сакья у Сакья Пандиты (1182–1251). [4] [12] В монастыре Дрикунг Тил он учился у Ченги Чокьи Гьялпо, великого патриарха Дрикунг Кагью , и получил учения по многочисленным темам, таким как Махамудра и Шесть Дхарм Наропы . [13] [14] Цонкапа также изучал тибетскую медицину , а затем все основные буддийские схоластические предметы, включая абхидхарму , этику, эпистемологию (санскр. прамана ), ваджраяну и различные линии буддийской тантры . [3]
Цонкапа много учился у многочисленных учителей из различных традиций тибетского буддизма. [13] Его главными учителями являются: мастера Сакья Рендава и Ринчен Дордже, мастер Кагью Ченга Ринпоче и мастера Джонанг Бодонг Чакле Намгьял, Кьюнгпо Хлехпа и Чокьи Пелпа. [2] Цонкапа также получил три основные линии Кадампа. Он получил линию Лам-Рим, линию устных наставлений от ламы Ньингма, Лходрага Намка-гьялцена, и линию текстовой передачи от ламы Умапы. [15]
Рендава Жонну Лодро был самым важным учителем Цонкапы. [16] Под руководством Рендава Цонкапа изучал различные классические труды, включая « Праманаварттику» , « Абхидхармакошу» , «Абхидхармасамуччаю» и « Мадхьямакаватару» . [13] [17] Цонкапа также учился у учителя школы Ньингма , Друпчена Лекьи Дордже ( Wylie : grub chen las kyi rdo je ), также известного как Намка Гьялцен ( Wylie : nam mkha' rgyal mtshan , 1326–1401). [18]
В ранние годы Цонкапа также написал несколько оригинальных работ, включая « Золотую гирлянду» ( Wylie : legs bshad gser phreng ), комментарий к «Абхисамаяламкаре» с точки зрения традиции Йогачара-сватантрика-мадхьямака Шантаракшиты , в котором также делается попытка опровергнуть взгляды шентонга Долпопы (1292–1361). [4] [19]
С 1390 по 1398 год Цонкапа участвовал в длительных медитационных ретритах с небольшой группой помощников в разных местах, наиболее известным из которых является долина Вёлькха. [20] [21] Он также развил близкие отношения с мистиком и отшельником по имени Умапа Паво Дордже, известным своей связью с бодхисаттвой Манджушри и частыми видениями черного Манджушри, с которым он общался. Умапа выступал в качестве медиума для Цонкапы, который в конечном итоге начал иметь собственные видения Манджушри. [22]
В течение этого периода обширного медитационного ретрита Цонкапа имел многочисленные видения гуру Манджушри ( Джамьянг Лама ). Во время этих видений он получал учения от бодхисаттвы и задавал вопросы о правильном взгляде на пустоту и буддийской практике. Говорят, что важное наставление, которое Цонкапа получил о взгляде от Манджушри, следующее:
«Не следует быть пристрастным ни к пустоте, ни к внешнему виду. В частности, нужно серьезно отнестись к внешнему виду». [23]
Цонкапа также обсуждал эти видения и наставления со своим учителем Рендавой (и сохранились некоторые записи этой переписки). В этот период Цонкапа, как говорят, также получил ряд устных передач от Манджушри. Позже их стали называть циклом учений Манджушри. [23]
В 1397 году, во время интенсивного медитационного ретрита в долине Вёлькха, Цонкапа пишет, что у него было «главное прозрение» ( ngeshé chenpo ) в воззрение пустоты. [24] Сначала Цонкапе приснились великие мастера мадхьямаки: Нагарджуна, Буддхапалита , Арьядева и Чандракирти . В этом сне Буддхапалита положил завернутый текст на макушку головы Цонкапы. Проснувшись от этого сна, Цонкапа начал изучать комментарий Буддхапалиты к «Стихам срединного пути» Нагарджуны. Когда он читал главу 18, его понимание стало кристально ясным, и все его сомнения исчезли. [20] [24] По словам Туптена Джинпы, «в основе прорывного опыта Цонкапы лежало глубокое осознание уравнения пустоты и зависимого возникновения». Затем он провел следующую весну и лето в глубокой медитации, испытывая великое блаженство, преданность и благодарность Будде. [24]
В поздний период жизни Цонкапы он написал ряд работ по буддийской философии и практике. Его самая известная работа — « Великое изложение этапов пути» ( Lam rim chen mo, ок. 1402 г.). [4] Этот текст ламрима («этапы пути») описывает путь Махаяны к просветлению, а также представляет взгляд Цонкапы на пустоту и взгляд срединного пути (Мадхьямака). В 1405 году он закончил свое «Великое изложение тантры» ( Sngags rim chen mo ). [4]
Цонкапа также написал другие важные работы в этот период, включая «Сущность красноречия» ( Legs bshad snying po ), «Океан рассуждений» ( Rigs pa'i rgya mtsho, комментарий к классическому произведению Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» ), «Средний Ламрим» и «Разъяснение намерения» ( dGongs pa rab gsal ), его последнее крупное произведение. [4]
По словам Гарфилда: [20]
Основные философские тексты, написанные за оставшиеся двадцать лет его жизни, с большой точностью и утонченностью развивают взгляды, выработанные им в течение этого длительного периода ретрита, и отражают его понимание того, что, хотя философия мадхьямики включает в себя неустанно негативную диалектику — постоянную критику как овеществления, так и нигилизма, а также отрицание всех концепций сущности, — другая сторона этой диалектики — это утверждение условной реальности, зависимого происхождения и тождества двух истин, что предполагает также позитивный взгляд на природу реальности.
В 1409 году Цонкапа работал над проектом по реконструкции храма Джоканг , главного храма в Лхасе . Он также основал 15-дневный молитвенный фестиваль, известный как Великий молитвенный фестиваль, в Джоканге, чтобы отпраздновать Будду Шакьямуни . [4] [25] [26] В 1409 году Цонкапа также работал над основанием монастыря Ганден , расположенного в 25 милях к северу от Лхасы . [27] Двое его учеников, Таши Палден (1379–1449) и Шакья Еше (1354–1435) основали соответственно монастырь Дрепунг (1416) и монастырь Сера (1419). Вместе с Ганденом эти три позже станут самыми влиятельными монастырями Гелуг в Тибете, а также крупнейшими монастырями в мире. Эти учреждения стали центром новой развивающейся школы тибетского буддизма, секты Ганден или Гелуг. [4]
В 1419 году Цонкапа умер в возрасте 62 лет в монастыре Ганден . На момент своей смерти он был известной фигурой в Тибете с большим количеством последователей. [28] Джинпа отмечает, что различные источники из других школ тибетского буддизма, такие как Паво Цуклак Тренгва и Шакья Чокден , оба пишут о том, как большое количество тибетцев стекалось в новую традицию Гелуг Цонкапы в 15 веке. [28] Тремя главными учениками Цонкапы были Кхедруп Гелек Палсанг , Гьялцап Дарма Ринчен и Дульзин Дракпа Гьялцен. [29] По словам Джинпы, другими важными учениками Цонкапы были «Токден Джампел Гьяцо; Джамьянг Чойдже и Джамчен Чойдже, основатели монастырей Дрепунг и Сера соответственно; и Первый Далай-лама , Гендюн Друп». [29]
После смерти Цонкапы его ученики работали над распространением его учений, и школа Гелуг быстро росла по всему Тибетскому плато , основывая или преобразуя многочисленные монастыри. [28] Новая традиция Гелуг считала себя потомком школы Кадам и подчеркивала монашескую дисциплину и строгое изучение буддийской классики. [30] По словам Джинпы, к концу пятнадцатого века «новая традиция Ганден распространилась по всей тибетской культурной области , а монастыри, поддерживающие традицию, располагались в западном Тибете , в Цанге , в центральном и южном Тибете, а также в Кхаме и Амдо на востоке». [28]
После его смерти работы Цонкапы также были опубликованы в виде гравюр на дереве, что сделало их гораздо более доступными. [28] Несколько биографий и агиографий Цонкапы также были написаны ламами разных традиций. [31] Цонкапу также высоко ценили ключевые фигуры других традиций тибетского буддизма. Микьо Дордже, 8-й Кармапа , в поэме под названием «Восхваление несравненного Цонкапы» называет Цонкапу «реформатором учения Будды», «великим возничим философии Мадхьямаки в Тибете», «высшим среди тех, кто проповедует пустоту» и «тем, кто помог распространить монахов, носящих рясы, по всему Тибету и от Китая до Кашмира». [32] [28] Вангчук Дордже, 9-й Кармапа-лама , восхвалял Цонкапу как того, «кто сметал неправильные взгляды правильными и совершенными». [31]
Труды и учения Цонкапы стали центральными для школы Ганден или Гелуг , где он рассматривается как крупная авторитетная фигура. [33] Их интерпретация и экзегеза стали основным направлением схоластики Гелуг. Они также оказали большое влияние на более поздних тибетских философов, которые либо защищали, либо критиковали взгляды Цонкапы по многочисленным пунктам. [4] [28]
Идея мадхьямаки Цонкапы стала широко влиятельной в западном научном понимании мадхьямаки, при этом большинство книг и статей (начиная с 1980-х годов) изначально основывались на объяснениях Гелуг. [34] [35]
После его смерти Цонкапу стали считать вторым Буддой в традиции Гелуг. Многочисленные агиографии были написаны такими деятелями Гелуг, как Кедруп Дже и Тогден Джампел Гьяцо. Эти тексты развивали великие мифы о Цонкапе, включали истории о его предыдущих рождениях. Со временем накопилась обширная коллекция мифов и историй о Цонкапе. [36]
Согласно этим мифам, Цонкапа был учеником Манджушри в течение многих прошлых жизней. В прошлой жизни он стремился распространять Ваджраяну и совершенное видение пустоты перед Буддой Индракету. Затем Цонкапа получил пророчество от многочисленных Будд, в котором говорилось, что он станет татхагатой Симхасварой (Львиным Рыком). Другая история повествует о том, что во время жизни Шакьямуни Цонкапа в форме мальчика-брамина поднес Будде хрустальные четки и зародил бодхичитту . Будда предсказал, что мальчик однажды станет возродителем учения Будды. Такие агиографии, как Кхедруп Дже, также описывают, как Цонкапа достиг полного состояния Будды после своей смерти. [36] Некоторые агиографические источники также утверждают, что Цонкапа был эманацией Манджушри, а также реинкарнацией Нагарджуны , Атиши и Падмасамбхавы . [36]
Философия Цонкапы в основном основана на философии индийских философов мадхьямаки, таких как Нагарджуна , Буддхапалита и Чандракирти . Цонкапа также опирается на эпистемологическую традицию Дхармакирти в своем объяснении условной истины . По словам Джея Гарфилда , философия Цонкапы основана на идее, что «полное понимание буддийской философии требует синтеза эпистемологии и логики Дхармакирти с метафизикой Нагарджуны». [19] По словам Томаса Доктора, взгляды Цонкапы на мадхьямаку также находились под влиянием школы кадам XII века мадхьямаки Мабджи Чанчуба Цондру (ум. 1185). [37]
Цонкапа также известен своим акцентом на важности философских рассуждений на пути к освобождению. По словам Цонкапы, медитация должна сочетаться с строгими рассуждениями, чтобы «подтолкнуть ум и ускорить прорыв в когнитивной беглости и проницательности». [7]
По словам Туптена Джинпы , мысль Цонкапы была связана с тремя основными неверными толкованиями философии мадхьямаки в Тибете: [38]
По словам Туптена Джинпы , одной из главных забот Цонкапы было «очертить параметры рассуждений мадхьямаки таким образом, чтобы диалектика мадхьямаки не могла рассматриваться как отрицающая объекты повседневного опыта и, что более важно, этику и религиозную деятельность» или, как выразился Цонкапа, нужно «правильно определить объект отрицания» (который есть свабхава ). [39] [примечание 1] Цонкапа считал, что если человек не понимает должным образом, что должно быть отрицаемо в мадхьямаке, он рискует либо отрицать слишком много (нигилизм), либо отрицать слишком мало (эссенциализм), и таким образом он «не попадет в цель» мадхьямаки. [40] Согласно Джинпе, правильным объектом отрицания для Цонкапы является «наше врожденное понимание самосуществования», которое относится к тому, как даже наши обычные способы восприятия мира «подвержены вероучению в некое внутреннее существование вещей и событий». [40] Джинпа также пишет, что второй важный аспект философского проекта Цонкапы «влечёт за собой разработку систематической теории реальности вслед за абсолютным отрицанием внутреннего существования». [39]
Цонкапа следует Нагарджуне и Чандракирти, утверждая, что все явления лишены присущего существования или сущности ( свабхава ), поскольку они возникли зависимо. [примечание 2] Для Цонкапы все явления лишены присущего существования и возникают относительно обозначающего сознания, которое возникает вместе с этим явлением. [45] [примечание 3]
Цонкапа видел пустоту ( shūnyatā ) внутренней природы как следствие пратитьясамутпада (зависимое возникновение), [49] учение о том, что ни одна дхарма («вещь», «явление») не имеет собственного существования, но всегда возникает в зависимости от других дхарм . Согласно Цонкапе, зависимое возникновение и пустота неразделимы. [50] [примечание 4] [примечание 5] Взгляд Цонкапы на «высшую реальность» сжато изложен в коротком тексте «Восхваление зависимого возникновения» , [53] [54] [7], в котором говорится, что явления существуют условно, но что, в конечном счете, все возникает зависимо и, следовательно, лишено неотъемлемого существования или внутренней природы ( svabhava ), которая является «объектом отрицания» или тем, что должно быть опровергнуто рассуждениями мадхьямаки. [7] [55] Цонкапа пишет, что «поскольку объекты не существуют благодаря своей собственной природе, они устанавливаются как существующие благодаря силе условности». [55]
Более того, согласно Цонкапе, пустота сама по себе пуста от присущего существования и, таким образом, существует только номинально и условно как зависимое возникновение. [56] [57] Таким образом, нет «трансцендентальной основы» и «конечной реальности», которые имеют собственное существование. Вместо этого пустота является отрицанием такой трансцендентной независимой реальности и утверждением того, что все вещи существуют взаимозависимо (даже сама пустота). [7] [58] Пустота является конечной истиной (которая применима ко всем возможным явлениям, во всех возможных мирах), но это не конечное явление, вещь или изначальная субстанция (которая всегда существовала, была создана сама собой и является самоподдерживающейся и т. д.), как Брахман . Таким образом, конечная истина пустоты для Цонкапы является отрицающей истиной, не утверждающим отрицанием. Эта конечная реальность является просто отсутствием внутренней природы во всех вещах. [57] [55] [примечание 6]
Неутверждающее или неподразумевающее ( прасаджья ) отрицание — это отрицание, которое не оставляет ничего на месте того, что было отрицаемо. Например, когда кто-то говорит, что буддист не должен пить алкоголь, он не утверждает, что буддист должен, на самом деле, пить что-то другое. [примечание 7] [примечание 8] Согласно Цонкапе, отрицая неотъемлемую природу, мадхьямика не утверждает никакую вещь или качество на ее месте (например, некоторую конечную пустоту, абсолют или основу бытия ). [61] [60]
В своих работах Цонкапа прилагает усилия, чтобы опровергнуть альтернативную интерпретацию пустоты, которую продвигал тибетский философ Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361). Этот взгляд (называемый шентонг , «пустой от другого») утверждал, что конечная реальность не является неутверждающим отрицанием, и что она только пуста от обычных вещей и не пуста от себя. Таким образом, этот взгляд утверждает, что конечная реальность имеет своего рода истинное существование как конечную и абсолютную основу реальности. [62] По словам Цонкапы, этот взгляд абсурден и не встречается в буддийских писаниях . [63]
Прасангика-мадхьямака Цонкапы утверждает «простое существование» зависимых явлений на условном уровне. Таким образом, Цонкапа утверждает, что условные истины истинны, потому что есть смысл, в котором они существуют (тиб. yod pa ) в некотором реальном смысле. [64] Для Цонкапы это условное существование означает, что явления (т. е. дхармы) возникают только зависимым и контингентным образом, что включает в себя тот факт, что они возникают взаимозависимо с умами, которые воспринимают их и концептуально приписывают их существование. [65] С этой точки зрения, вещи существуют в условном и номинальном смысле как концептуальные приписывания ( rtog pas btags tsam ), которые зависят от отношений с познающим и определяющим умом. Однако все явления по-прежнему не существуют независимым, самовозникающим или самоподдерживающимся образом. [66] [64] То есть, когда кто-то ищет окончательную природу любой вещи, «чем эта вещь является на самом деле», ничего не может быть найдено в рамках этого «окончательного анализа» и, таким образом, ничто не может противостоять окончательному анализу. В отличие от других тибетских мадхьямиков, Цонкапа утверждает, что это не означает, что вещи вообще не существуют или что окончательный анализ подрывает условное существование. Таким образом, для Цонкапы условное действительно является своего рода истиной , способом быть реальным. [67] [68]
Цонкапа цитирует многочисленные отрывки из Нагарджуны, которые показывают, что пустота (отсутствие внутренней природы) и зависимое возникновение (тот факт, что все дхармы возникают на основе причин и условий) в конечном итоге имеют одно и то же намерение и значение, и поэтому они являются двумя способами обсуждения одной единой реальности. [69] Цонкапа также цитирует различные отрывки из Чандракирти, чтобы показать, что даже если явления не возникают внутренне, они возникают условно. Чандракирти цитируется Цонкапой, который утверждает, что «хотя все вещи пусты, из этих пустых вещей определенно производятся следствия», «потому что вещи не производятся беспричинно, или из таких причин, как божественный создатель, или из самих себя, или из себя и другого, они производятся зависимо», и «мы утверждаем, что зависимо произведенные вещи, как отражения, не производятся внутренне». [70]
Он также цитирует отрывок из комментария Чандракирти к «Четырём сотням» Арьядевы , в котором говорится:
«Наш анализ фокусируется только на тех, кто ищет по-настоящему реальный референт. Здесь мы опровергаем то, что вещи [и события] устанавливаются посредством их собственного бытия. Мы [однако] не отрицаем [существование] глаз и т. д., которые [причинно] обусловлены и зависимо возникли, поскольку они являются плодами кармы». [71]
Таким образом, Цонкапа утверждает, что идея мадхьямаки о том, что дхармы не возникают или не обнаруживаются, должна быть квалифицирована как означающая, что они не возникают внутренне или по сути. Он также цитирует Ланкаватара Сутру , где Будда говорит: «Махамати, думая, что они не производятся внутренне, я сказал, что все явления не производятся». [72]
Из-за этого Цонкапа считает, что хотя условные явления не могут выдержать конечного анализа (который ищет истинную или конечную природу чего-либо и не способен найти что-либо по сути), это не означает, что условные явления обесцениваются, подрываются или отрицаются этим конечным анализом, поскольку они все еще существуют как зависимые возникновения. [73] Действительно, для Цонкапы, именно потому, что вещи в конечном счете пусты, можно сказать, что они вообще возникают и существуют. Некоторые тибетские мадхьямики считают, что условные истины являются всего лишь относительными условностями простых обычных людей, но что эти условности не существуют для продвинутых медитаторов или философов мадхьямики. Цонкапа отвергает это как «большую философскую ошибку» и подтверждает прагматическую важность условных истин. [74] [68] Для Цонкапы отрицание зависимой реальности общепринятого подрывает саму возможность истины и лжи, а также любого эпистемического авторитета и, таким образом, подрывает все буддийские учения относительно рабства и освобождения, а также подрывает себя как убедительный аргумент. [68] Однако, как и Чандракирти, Цонкапа также принимает, что, хотя общепринятые истины являются истинами, они также могут затемнять или вуалировать высшую (поскольку для большинства людей эти истины кажутся внутренне истинными). Это похоже на то, как мираж является реальным явлением, но также может быть обманчивым (поскольку он кажется тем, чем он не является) [68]
Цонкапа также утверждает, что окончательный анализ — это не просто философский или интеллектуальный вопрос, вместо этого он должен отрицать глубокую внутреннюю привычку, которая есть у живых существ, которые воспринимают мир ложным и искаженным образом. Это наложение — «всепроникающее чувство, что вещи реальны и тверды и существуют именно такими, какими они кажутся», к которому мы привыкли и пристрастились за бесчисленное количество жизней. Эта зависимость — то, что должно быть опровергнуто и отброшено. Это не идея «внутреннего существования» как философской концепции (эквивалентной несуществующему рогу кролика и, следовательно, тривиальной). [75] Другими словами, для Цонкапы самым тонким объектом отрицания является восприятие того, что явления имеют «собственный способ существования, не будучи постулированными посредством силы сознания». [76] Это непрерывный ментальный процесс приписывания объективно независимой реальности и внутреннего существования тому, что воспринимается. [77]
Точка зрения Цонкапы о том, что зависимая и условная реальность не отрицается мадхьямакой (и что отрицается только внутренняя природа), была предметом многочисленных споров среди тибетских философов мадхьямаки и стала предметом критики для деятелей школы Сакья, таких как Горампа Сонам Сенге (1429-1489). [78] Философы сакья, такие как Горампа и его сторонники, считали, что анализ мадхьямаки отвергает все условные явления (которые он называет «ложными видимостями» и считает концептуально произведенными), и поэтому столы и люди не более реальны, чем сны или Санта-Клаус . [78] Таким образом, для Горампы (в противовес Цонкапе) условная истина «полностью ложна», «нереальна», «своего рода несуществование» и «истина только с точки зрения глупцов». [78] Но для Цонкапы две истины (условная и окончательная) являются двумя фактами об одной и той же реальности или «двумя аспектами одного и того же мира» согласно Туптену Джинпе. [79] Таким образом, для Цонкапы полное отрицание условной истины (на уровне окончательной истины) означало бы отрицание зависимого возникновения (и, таким образом, отрицание пустоты, самой окончательной истины). Цонкапа рассматривает это как своего рода нигилизм. [78] [79]
Цонкапа считал, что правильная защита мадхьямаки требует понимания праманы ( эпистемологии ) на общепринятом уровне и что, кроме того, можно проводить эпистемические различия относительно общепринятого и знать, что условно истинно, а что ложно. Например, можно знать, что веревка на земле — это не змея (даже если изначально она ввела вас в заблуждение). [68] Для Цонкапы было недостаточно просто утверждать пустоту всех явлений (высшую истину), мадхьямаке также нужны были надлежащие эпистемические инструменты или источники знания (тиб. tshad ma , санскр. pramāṇa ), чтобы защищать буддийские взгляды на общепринятые истины (такие как буддийская этика ) и иметь связное представление о том, почему что-то является истинным или ложным. [68] [80] [81] Как отмечает Джей Гарфилд, для Цонкапы «без предшествующего описания этих инструментов и их авторитета нет способа отличить условную истину от условной лжи». [68] Кроме того, Туптен Джинпа пишет, что Цонкапа «не согласен с теми, кто утверждает, что использование тетралеммы в Мадхьямаке подразумевает отрицание фундаментальных логических принципов, таких как закон исключенного третьего и принцип противоречия ». [82]
Чтобы объяснить, как условная реальность воспринимается действительным образом, Цонкапа опирается на буддийскую философию прамана, чтобы разработать свою собственную буддийскую эпистемологическую теорию . [81] С точки зрения Цонкапы, для того, чтобы что-то существовало (условно, поскольку в конечном итоге ничего не существует), оно должно быть действительно обозначено ненарушенным функционирующим сознанием. Говорить об объекте, который не существует по отношению к субъекту, непоследовательно. [83] [примечание 9] [примечание 10] Согласно Цонкапе, что-то действительно обозначено (т. е. существует условно и зависимо), если оно соответствует всем следующим трем условиям: [85] [86]
Все, что не соответствует этим критериям, вообще не существует (как плоская Земля ), и отношения между объектами не могут существовать без обоснованного обозначения их существования. [87] [85] [примечание 11] [примечание 13]
Таким образом, согласно Цонкапе, когда Чандракирти утверждает, что «мир недействителен никоим образом», он ссылается на то, что обычные мирские сознания не являются действительными источниками знания относительно высшей реальности. Однако Цонкапа утверждает, что Чандракирти принимает праманы условно, поскольку он также утверждает, что «мир знает объекты с четырьмя действительными познаниями». [95] Таким образом, в то время как Цонкапа читает Чандракирти как не принимающего, что условные источники знания знают внутреннюю природу вещей (поскольку таковых нет), он также утверждает, что Чандракирти утверждает, что праманы могут дать нам знание об условной реальности (даже если наши способности чувств также обманчивы, поскольку они также накладывают внутреннюю природу). [95]
Для Цонкапы существует два допустимых способа понимания мира, два уровня объяснения: один способ, который понимает условные явления (которые реальны, но также обманчивы, как фокус ) , и другой способ, который видит глубокую окончательную истину вещей, которая является явным фактом того, что они лишены внутренней природы. [64] Как объясняет Ньюленд, каждая из этих эпистемических точек зрения предоставляет другую линзу или перспективу реальности, которую Цонкапа иллюстрирует, обсуждая, как «мы не видим звуков, независимо от того, насколько внимательно мы смотрим». Точно так же, хотя условные истины не обнаруживаются окончательным анализом, который ищет их внутреннюю природу, они все еще функциональны условно, и это не дискредитируется окончательной истиной пустоты. [64] Цонкапа считает, что если бы мы полагались только на окончательную эпистемологическую точку зрения, мы не смогли бы отличить добродетель от недобродетели или просветление от сансары (поскольку окончательный анализ говорит нам только, что они одинаково пусты). Вместо этого Цонкапа считает, что пустота должна дополнять, а не подрывать традиционные буддийские истины. [64]
Это иная интерпретация эпистемологической теории Чандракирти, нежели та, которую приняли такие тибетские деятели, как Горампа и Такцанг Лоцава, которые утверждают, что прасангика-мадхьямика Чандракирти отвергает все эпистемологические источники знания, поскольку все общепринятые познания ошибочны. [96]
Как и его учитель Рендава, Цонкапа был сторонником интерпретации Чандракирти философии мадхьямаки (которую он называл прасангикой , «консеквенциалистской»). [37] [97] По мнению Цонкапы, подход прасангики (основанный в основном на использовании аргументов reductio ad absurdum ) является высшим подходом к мадхьямаке. [37] [98] Это позиция, которая, по мнению Хосе Кабесона, может быть прослежена до таких деятелей XI века, как кашмирский ученый Джаянанда и тибетец Патсаб . [37] [97]
Цонкапа считал, что альтернативный подход сватантрики к мадхьямаке (защищаемый такими фигурами, как Шантаракшита или Бхавивека ) был неполноценным. Цонкапа утверждал, что подход сватантрики предполагает, что для защиты мадхьямаки необходимо постулировать автономные силлогизмы ( сватантранумана ), и что эта настойчивость подразумевает, что явления ( дхармы ) или, по крайней мере , сама логика имеют внутреннюю природу ( свабхава ) условно. [37] [99] [100] [101] [102] Бхавивека (главная цель критики Цонкапы) на самом деле не утверждает существование внутренней природы условно или то, что условная реальность «установлена своей собственной идентичностью», ни в одном из своих текстов, и интерпретация Цонкапой следствий мысли Бхавивеки является темой многочисленных споров среди тибетских и современных западных авторов по мадхьямаке. [103]
Что касается автономных силлогистических аргументов, Цонкапа (как и Чандракирти) утверждает, что они не всегда необходимы и что аргументов прасанги (т. е. редукций) часто достаточно, чтобы доказать точку зрения мадхьямики на пустоту, «демонстрируя нежелательные последствия (в любой данной позиции, которая предполагает внутреннее существование)». [4] [104] Цонкапа не отрицает, что мадхьямики могут использовать автономные силлогизмы, но он не согласен с настойчивым требованием Бхавивеки, что они должны их использовать. [105] По словам Джинпы, Цонкапа здесь критикует то, что современная философия назвала бы «автономией разума», «то есть, что разум , или логика , обладает своим собственным онтологическим статусом как независимой, высшей реальности». [102]
Для Цонкапы эти ключевые различия показывают, что понимание пустоты философами сватантрики уступает по сравнению с прасангиками , поскольку настойчивость сватантриков в использовании автономных силлогизмов подразумевает, что они принимают внутреннюю природу условно (и поскольку они думают, что их силлогизмы установлены на этой основе, они считают, что их выводы верны). [106] Цонкапа решительно отвергает то, что явление или рассуждение имеют внутреннюю природу или характеристики каким-либо образом. Вместо этого Цонкапа считает, что все явления зависимы и «просто обозначены мысленной конструкцией» (тиб. rtog pas btags tsam ), и поэтому они пусты от внутренней природы даже условно . [4] [107] [108] Хотя Цонкапа считает, что настойчивость в использовании силлогизмов (и идея, что они обеспечивают определенность) раскрывает недостаток в учении сватантриков, тем не менее, он считает, что прасангики могут использовать силлогистические аргументы, если они не полагаются на (традиционные) внутренние характеристики при использовании этих силлогизмов. [109] [110] [примечание 14] [111]
Цонкапа также утверждает, что прасангики не просто отвергают все тезисы или взгляды. Вместо этого Цонкапа считает, что, хотя прасангики сосредоточены на опровержении тех взглядов, которые предполагают или постулируют внутреннюю природу ( свабхава ), у них есть свой собственный тезис (санскр. даршана, тиб. лта ба ). Это взгляд на то, что все явления лишены внутренней природы ( нихсвабхававада ), что не является догматическим или ложным взглядом ( дришти ), который следует отвергать, но является редким и правильным пониманием пустоты ( шуньята - даршана ) и зависимого происхождения, которое позволяет нам освободиться. [4] [112] Таким образом, Цонкапа утверждает, что прасангики могут использовать силлогизмы, делать позитивные утверждения, придерживаться позиций (которые они считают истинными) и спорить об этом. [113] Цонкапа также различает два тесно связанных (и пересекающихся), но также различных смысла термина «высший» ( санскр. paramārtha ): (1) «существенно реальный способ бытия» (т. е. внутренняя природа) и (2) высшая истина или факт о мире (в отличие от общепринятых истин), который есть пустота. Именно благодаря этому различию Цонкапа может утверждать, что, хотя ничто не является высшим в первом смысле, мадхьямаки придерживаются тезиса, в основном о том, что пустота (во втором смысле) является истинным фактом о реальности. [114]
В то время как некоторые тибетские мыслители утверждали, что опровержение Нагарджуной существования, несуществования, обоих или ни одного из них (называемое catuṣkoṭi , «четыре угла») означало, что он полностью отверг все философские взгляды (и все существование), Цонкапа не согласен с этой интерпретацией. Вместо этого Цонкапа понимает отрицание Нагарджуной catuṣkoṭi как указание на отсутствие внутреннего существования, внутреннее несуществование и т. д. Таким образом, как объясняет Гай Ньюленд, Цонкапа интерпретирует отрицание catuṣkoṭi как то, что «мы опровергаем овеществляющее представление о том, что вещи существуют в конечном счете; мы опровергаем нигилистическое представление о том, что вещи не существуют даже условно; мы опровергаем, что существует какой-либо единый смысл, в котором вещи и существуют, и не существуют; мы опровергаем, что существует какой-либо единый смысл, в котором вещи ни существуют, ни не существуют». [115] Как отмечает Туптен Джинпа, эта интерпретация отрицательного catuṣkoṭi основана на взгляде Цонкапы, что санскритский термин bhāva (существование) имеет двойное значение в мадхьямаке: один относится к овеществленному чувству внутреннего существования (которое должно быть отрицаемо) и к условно существующей действительности, функциональной вещи или событию (которое не отрицается). [116] Джинпа отмечает, что Цонкапа интерпретирует аргумент мадхьямаки, называемый «алмазными осколками» ( rdo rje gzegs ma ), который опровергает внутреннее возникновение дхарм, аналогичным образом. [116]
Вот почему Цонкапа считает, что рассуждения о средствах познания или эпистемологических инструментах (санскр. pramāṇa ) являются центральными в проекте мадхьямаки, поскольку он считает, что прасангика-мадхьямики используют рассуждения для того, чтобы установить свою точку зрения на отсутствие внутренней природы условно. Однако эти рассуждения получают свою эффективность через зависимое возникновение, а не через некую внутреннюю природу или силу (условную или иную). [4] [80] [81]
Уникальные аспекты философии прасангика-мадхьямака Цонкапы также часто излагаются посредством «восьми трудных пунктов» ( dka' gnad brgyad ), которые были изложены Цонкапой в серии лекционных заметок, которые позже были отредактированы его учеником Гьялцапом Дже . [4] [117]
По мнению Цонкапы и Гьялцапа, три из этих основных идей относятся к онтологии и таковы: [4] [117]
Четыре других ключевых момента мадхьямаки Цонкапы касаются пути к просветлению и заключаются в следующем: [4] [117]
Последний момент касается результата или плода (пути), то есть состояния Будды. Для Цонкапы полностью пробужденные Будды воспринимают всю условную реальность в ее полном объеме (даже нечистые вещи). [4] [117]
Что касается сознания-хранилища ( ālāyavijñāna ), Цонкапа считает, что эта теория отвергается окончательным воззрением прасангики мадхьямаки. Однако он соглашается, что это учение может быть временно полезным для некоторых людей (так как Будда учил ему в некоторых сутрах), которые придерживаются низшего воззрения, не способны полностью понять пустоту и испытывают «страх уничтожения». [120] [121] [122] Цонкапа опирается на опровержение Чандракирти сознания-хранилища, особенно в Мадхьямакаватаре VI, 39. [117]
Цонкапа также представляет альтернативный взгляд на объяснение личной идентичности , перерождения и кармы . Они объясняются через «простое Я» ( nga tsam ), которое зависимо обозначается на основе пяти совокупностей. [123] [120] [примечание 15] Цонкапа утверждает, что «мы должны придерживаться того, что объектом нашего врожденного Я-сознания является простая личность – т. е. простое Я – которое является фокусом нашего естественного чувства себя». [126] Это условное и зависимое чувство себя или Я-сознание является долингвистическим и доконцептуальным инстинктивным процессом. [127] Когда происходит перерождение, ментальный континуум человека ( rgyun ) движется от одной жизни к другой, точно так же, как движется река или ручей. «Простое Я» континуума переносит кармические отпечатки прошлой жизни в следующую жизнь, и поэтому нет необходимости постулировать отдельный вид «хранилища» сознания для кармических отпечатков. [128]
Цонкапа также отвергает буддийский идеализм (который был связан со школой Йогачара и различными авторами тибетской мадхьямаки) и, таким образом, утверждает условное существование внешнего мира (например, Бхавивека ). [4] [129] Как пишет Ньюленд, мадхьямака Цонкапы «утверждает, что существует полностью функционирующий внешний мир, мир, который существует вне нашего ума. Однако, в то же время она подчеркивает, что этот внешний мир полностью зависит от сознания». [130] В своем отрицании идеализма Йогачара Цонкапа следует опровержению Чандракирти Йогачары в Мадхьямакаватаре . [131]
Цонкапа также писал о буддийской герменевтике , которая является основным предметом его «Сущности красноречия». Цонкапа считал, что важно иметь правильное понимание герменевтики , чтобы правильно интерпретировать многие, казалось бы, противоречивые утверждения, встречающиеся в буддийских сутрах и схоластических трактатах . [4] По мнению Цонкапы, основным критерием для интерпретации различных утверждений, приписываемых Будде, является человеческий разум (санскр. yukti , тиб. rigs pa ), в частности, тот вид рассуждения, который анализирует явления, чтобы найти их конечную природу (которая есть пустота, отсутствие самой внутренней природы). [4] Кроме того, Цонкапа опирается на Учение Акшаямати Сутры (санскр. Akṣayamatinirdeśa ; вайл. blo gros mi zad pas bstan pa ), в котором говорится, что сутры с окончательным смыслом — это те сутры, которые учат пустоте (например, сутры Праджняпарамиты ). [132]
Из-за этого, для Цонкапы, все утверждения и отрывки в различных сутрах или трактатах, которые не выражают это отсутствие внутренней природы, не являются окончательными или окончательными утверждениями (санскр. nitartha ) и, таким образом, являются утверждениями, которые «требуют дальнейшего толкования» или «должны быть полностью развернуты» ( neyartha ). [4] Это включает в себя все тексты, принадлежащие школам Шравака , все труды Йогачара , а также философию мадхьямаки, не относящуюся к прасангике (например, Бхавивека и Шантаракшита). [4] Это также включает в себя все сутры и утверждения, касающиеся важной концепции татхагатагарбхи (т.е. природы Будды ) или светоносного ума , которые для Цонкапы являются просто целесообразным способом описания пустоты ума и его загрязнений, а также потенциала буддовости, который есть у всех существ. [133] [134] В этом он следует индийским мадхьямикам, таким как Бхавивека и Чандракирти , а также ученым Кадам, таким как Нгог Лоден Шераб и Чаба Чокьи Сенге. [133]
Для Цонкапы только взгляд мадхьямаки Нагарджуны (как его понимают прасангики, такие как Арьядева , Буддапалита , Чандракирти и Шантидева ) является окончательной интерпретацией конечного намерения Будды. [104] Однако из-за бодхичитты Будды он объясняет учение самыми разными ( нейартха ) способами, все из которых в конечном итоге основаны на окончательном прозрении пустоты и ведут к нему. [4]
Согласно Туптену Джинпе, главными критиками мысли Цонкапы были ученые Сакья. Первым ученым Сакья, который открыто критиковал Цонкапу, был Ронгтон Шакья Гьялцен (1367-1449), и его критика была встречена ответами, написанными Кедрупом Дже . [135] Философская критика Цонкапы была позже продолжена тремя мыслителями школы Сакья: Такцангом Лоцавой, Горампой и Шакья Чокденом, все последователями Ронгтона. [28] [30]
По словам Джинпы, критика Такцанга сосредоточена на «настойчивости Цонкапы в необходимости поддерживать прочное понятие общепринятой истины, основанное на некоторых проверяемых критериях достоверности». Для Такцанга эпистемология ошибочна, и поэтому попытка Цонкапы синтезировать мадхьямаку и праману приводит к серьезным проблемам. [28] Горампа тем временем утверждал, что определение Цонкапой пустоты как абсолютного отрицания внутреннего существования было формой нигилизма. Он также не согласился с характеристикой Цонкапой общепринятой истины как вида существования. [28]
Более поздние деятели Кагью также написали критику некоторых взглядов Цонкапы, например, Микьё Дордже. Гелугпские учёные, такие как Лекпа Чоджор (он же Джамьянг Гало, 1429–1503), первый Панчен-лама , Лосанг Чокьи Гьялцен (1507–1662), Джецун Чокьи Гьялцен (1469–1544/46), Сера Джецун Чокьи Гьялцен, Панчен Делек Ньима и Джамьянг Шепа (1648–1751) написали различные ответы на эти различные критики в защиту взглядов Цонкапы. [28] [35]
Цонкапа был знаком со всеми тибетскими буддийскими традициями своего времени и получал учения и передачи во всех основных школах Сарма тибетского буддизма. [13] Его главным источником вдохновения была школа Кадам Атиши (982–1054), особенно учения Кадампа Ламрим («Этапы пути»). [13] Другим важным источником для Цонкапы являются труды Асанги, включая Йогачарабхуми и Абхидхарма-самуччая . [136] Он также опирается на «Этапы медитации» Камалашилы и труды Шантидевы . [136]
Самым популярным источником учений Цонкапы по пути сутры Махаяны является его Великий трактат об этапах пути к просветлению ( Ламрим Ченмо ). [136] Он также написал Трактат Ламрим средней длины и Малый трактат Ламрим. Изложение Цонкапы в целом следует классической системе Кадам Ламрим, которая делится на три основных уровня или мотивации (скромный, средний и высший, т. е. Махаяна ). [136]
Представление Цонкапы о пути бодхисаттвы Махаяны фокусируется на шести совершенствах . Относительно совершенства мудрости ( праджняпарамита ) Цонкапа подчеркивает важность рассуждения, аналитического исследования, а также тщательного изучения и размышления над буддийскими писаниями . [137] Действительно, по словам Цонкапы, широкое изучение буддийских текстов является «священной жизненной силой пути», которая является необходимым дополнением к практике медитации. [138]
По мнению Цонкапы, все буддийские формы медитации можно разделить на две широкие категории, которые должны быть сбалансированы и полностью развиты вместе: успокаивающая медитация ( шаматха ), которая представляет собой «медитации, которые задействуют и укрепляют нашу способность сосредотачиваться и стабилизировать ум без отвлечения, достигая высшей точки в совершенном спокойствии», и медитации прозрения, которые «используют и развивают способность различать и анализировать качества объекта, достигая высшей точки в медитативной мудрости» [138] .
В своих работах по Ламриму Цонкапа представляет уникальный способ медитации для развития прозрения (санскр. vipaśyanā , тиб. lhag mthong ). Как объясняет Ньюленд, для Цонкапы корень страдания и сансары — это «врожденная склонность придерживаться искаженного, овеществленного взгляда на себя» (а также на другие явления). Чтобы развить мудрость, позволяющую видеть сквозь эту привычку, требуется использовать обоснованный анализ или аналитическое исследование ( so sor rtog pa ), чтобы прийти к правильному взгляду на пустоту (отсутствие внутренней природы). [5] [136] [примечание 17] Установление правильного взгляда на пустоту изначально требует от нас «идентифицировать объект отрицания», который, согласно Цонкапе (цитируя Чандракирти), является «сознанием, которое накладывает сущность вещей». [141] Если мы не сделаем этого правильно, мы можем либо слишком много отрицать (что может привести к нигилизму с негативными последствиями для нашей этики), либо слишком мало отрицать (и, таким образом, оставить нетронутым некоторое тонкое чувство овеществления). [142] Таким образом, по Цонкапе, нам сначала нужно правильно определить и понять наше собственное внутреннее чувство овеществления. Только после того, как мы определили это в себе, мы можем опровергнуть и устранить эту ошибку посредством интроспективного анализа, созерцания и медитации. [143]
В то же время мы также должны избегать ловушки нигилистического взгляда, который обесценивает зависимо возникшую природу вещей (т. е. простое существование или кажущуюся реальность) и путает отсутствие внутренней природы с полным отрицанием существования относительного и условного «я». [144] [145] [7] Это происходит потому, что для Цонкапы «я» или «я» принимается как номинально существующее зависимым и условным образом, в то время как объектом отрицания является внутренняя фикция внутренней природы, которая «ошибочно овеществляется» нашим познанием. [146] [147] [примечание 18] [148] Цонкапа объясняет это ошибочное внутреннее овеществление, которое должно быть отрицаемо, как «естественное убеждение [наивный, нормальный, дофилософский способ видения мира], которое заставляет нас воспринимать вещи и события как обладающие неким внутренним существованием и идентичностью». [145] [148] [145] [примечание 19] [примечание 20]
Процесс опровержения внутреннего существования «я» описан в главе 23 Ламрим Ченмо, т. 3, и включает четыре шага: [154] [155]
Согласно Цонкапе, буддийские эссенциалисты (вроде вайбхашиков ) и небуддийские эссенциалисты ( атмавадины ) не отрицают правильный объект, [156] а отрицают только «воображаемые конструкции» и «приобретенное невежество» и, таким образом, они реализуют только грубое бескорыстие, которое только подавляет, но не устраняет препятствия к освобождению от сансары. [примечание 21] [примечание 22] Согласно Цонкапе, только отрицание, которое подрывает врожденное восприятие изначально существующего «я», является по-настоящему освобождающим. [примечание 23]
Цонкапа отвергает идею о том, что медитация заключается только в отбрасывании всех концепций, вместо этого нам нужно постепенно совершенствовать наше понимание, пока оно не станет неконцептуальной мудростью. [132] Хотя Цонкапа подчеркивает важность достижения правильного концептуального понимания пустоты посредством этого аналитического созерцания, он также понимает, что это знание не является фактическим осознанием самой пустоты (которая неконцептуальна и недвойственна). Таким образом, согласно Цонкапе, после того, как человек достиг правильного концептуального понимания пустоты, это понимание необходимо совершенствовать посредством повторяющейся успокаивающей практики медитации (и самадхи , которое она производит) и постоянного ознакомления с медитацией прозрения. Со временем понимание трансформируется в недвойственное и неконцептуальное переживание пустоты. [143]
Цонкапа также практиковал и широко преподавал буддизм Ваджраяны (т. е. Тайной Мантры). Он написал комментарии к некоторым основным тантрам Сармы , включая тантры Ваджрабхайравы , Чакрасамвары , Калачакры и Гухьясамаджи . [13] [4] Он также написал грандиозное резюме тантрической мысли и практики, «Великое изложение Тайной Мантры» . Тантрическая теория Цонкапы широко опирается на две основные традиции комментариев Гухьясамаджи Тантры . [159] Цонкапа также в значительной степени опирается на работы Марпы Лоцавы (1012–1097) и Бутона Ринчендруба (1290–1364), оба из которых передали линии передачи тантры Гухьясамаджи , текста, который Цонкапа считал «королем тантр». [4] [160] [161] Его тесная связь с традицией Гухьясамаджи была такова, что он называл себя «йогом Гухьясамаджи » и видел себя возродителем и реформатором традиции (и поэтому он написал различные работы по этой тантрической традиции). [162]
Для Цонкапы буддийская тантра основана на том же взгляде мадхьямаки на пустоту, что и сутра (не тантрическая) Махаяна, и что они обе также разделяют одну и ту же цель ( буддовость ). [163] Таким образом, Цонкапа рассматривает Тайную мантру как подмножество буддизма Махаяны, и поэтому она также требует бодхичитты и прозрения в пустоту (через медитацию випашьяна ) в качестве основы. Тайная мантра отличается от сутры только своим особым методом, эзотерической практикой йоги божества (тиб. lha'i rnal 'byor ), которая является гораздо более быстрым методом, чем практика шести совершенств в одиночку. [4] [164] Цонкапа также утверждает, что полное состояние Будды в конечном итоге может быть достигнуто только посредством практики Высшей Йога-Тантры (в то время как низшие практики совершенств и другие тантры помогают человеку продвигаться по пути). Однако Цонкапа также считает, что нетантрические практики Махаяны являются необходимыми для практики Тайной Мантры и что бодхичитта является основой для практики как сутры Махаяны, так и Тайной Мантры. [165]
Таким образом, для Цонкапы, путь бодхисаттвы сутры (и его три основных аспекта отречения, бодхичитты и прозрения пустоты) должны предшествовать практике Тайной Мантры. [166] Действительно, согласно Цонкапе, не убедившись в пустоте, нельзя практиковать тантрические йоги Ваджраяны. Как утверждает Цонкапа в «Светильнике для освещения пяти стадий»:
Для тех, кто вступает в Колесницу Ваджры, необходимо искать понимание воззрения, проникающего в пустоту без «я», а затем медитировать на его значении, чтобы отказаться от привязанности к реальности, корню сансары. [167]
Цонкапа поощрял изучение праманы ( эпистемологии ), поощрял формальные дебаты как часть изучения Дхармы [13] и наставлял учеников в Гухьясамадже , Калачакре и Хеваджра- тантрах. [13] Сочинения Цонкапы состоят из восемнадцати томов, большая часть которых посвящена Гухьясамадже-тантре . Эти 18 томов содержат сотни названий, касающихся всех аспектов буддийских учений, и проясняют некоторые из самых сложных тем учений Сутраяны и Ваджраяны . Основные трактаты и комментарии Цонкапы по Мадхьямаке основаны на традиции, восходящей к Нагарджуне, как это разъяснили Буддапалита и Чандракирти .
Некоторые из основных трудов Цонкапы: [151] [4]
«Форма пуста. Пустота есть форма.
Пустота не что иное, как форма; форма также не что иное, как пустота.
Точно так же, чувство, различение, композиционные факторы и сознание пусты.
Шарипутра, аналогично, все явления являются пустотой; без характеристик;
непроизведенные, непрерывные; безупречные, не без пятен; не имеющие недостатков, не наполненные». [52]
Каждое ментальное явление характеризуется тем, что схоласты Средневековья называли намеренным (или ментальным) несуществованием объекта, и тем, что мы могли бы назвать, хотя и не совсем однозначно, ссылкой на содержание, направлением к объекту (что не следует понимать здесь как означающее вещь), или имманентной объективностью. Каждое ментальное явление включает в себя что-то как объект, хотя они не все делают это одинаково. В представлении что-то представляется, в суждении что-то утверждается или отрицается, в любви любимо, в ненависти ненавидимо, в желании желаемо и так далее. Это намеренное несуществование характерно исключительно для ментальных явлений. Ни одно физическое явление не демонстрирует ничего подобного. Поэтому мы могли бы определить ментальные явления, сказав, что это те явления, которые намеренно содержат объект внутри себя.
— Франц Брентано, Психология с эмпирической точки зрения , под редакцией Линды Л. Макалистер (Лондон: Routledge, 1995), стр. 88–89.
