stringtranslate.com

Афроцентричность

Молефи Кете Асанте , США

Афроцентризм — это академическая теория и подход к науке, который стремится сосредоточить опыт и народы Африки и африканской диаспоры в их собственных исторических, культурных и социологических контекстах. [1] [2] [3] [4] Впервые разработанная как систематизированная методология Молефи Кете Асанте в 1980 году, она черпала вдохновение у ряда африканских и африканских интеллектуалов диаспоры, включая Шейха Анту Диопа , Джорджа Джеймса , Гарольда Круза , Иду Б. Уэллс , Лэнгстона Хьюза , Малкольма Икса , Маркуса Гарви и У. Э. Б. Дюбуа . [1] Храмовый круг [5] [6], также известный как Храмовая школа мысли [6] , Храмовый круг афроцентричности [7] или Храмовая школа афроцентричности [8] , был ранней группой африканистов в конце 1980-х и начале 1990-х годов, которая способствовала дальнейшему развитию афроцентричности, основанной на концепциях агентства, центрированности, местоположения и ориентации. [5]

Определение

Афроцентризм был придуман, чтобы вызвать «африканоцентричность», и, как объединяющая парадигма , черпает вдохновение из фундаментальных исследований африканистики и африканистики . [3] [9] Те, кто идентифицируют себя как специалисты по афроцентризму, включая историков, философов и социологов, называют себя «Африкологами» [10] [11] или «Афроцентристами». [12] [13] [11] Африканологи стремятся основывать свою работу на перспективе и культуре, общих для африканских народов, и сосредотачивать африканские народы и их опыт как агентов и субъектов . [14]

Ама Мазама определила парадигму афроцентризма как состоящую из « онтологии / эпистемологии , космологии , аксиологии и эстетики африканских народов» и как «сосредоточенную на африканском опыте», который затем передает «африканский голос». По ее словам, афроцентризм включает африканские танцы , музыку , ритуалы , легенды , литературу и оратуры как ключевые черты своего описательного подхода. Аксиологические черты афроцентризма, которые определяет Мазама, включают исследования африканской этики , а эстетические аспекты включают африканскую мифологию , ритм и исполнительское искусство . Мазама также утверждает, что афроцентризм может интегрировать аспекты африканской духовности как существенные компоненты африканских мировоззрений . Мазама рассматривает духовность и другие интуитивные методы получения знаний и эмоциональных реакций, используемые в парадигме, как противовес рациональности , и личный опыт этих культурных и духовных артефактов может информировать об афроцентричности. [3] Мазама указывает, что многие термины и концепции, используемые в афроцентричности, призваны изменить концептуальный статус африканцев с объектов, на которые воздействуют, на субъектов, которые являются агентами, которые действуют. [15]

В отличие от гегемонической идеологии европоцентризма , парадигма афроцентризма, как утверждают африканисты, является неиерархической и плюралистичной и не направлена ​​на замену « белого знания» « черным знанием». Как целостная многопрофильная теория с сильным акцентом на местоположении и деятельности африканцев, афроцентризм призван не принимать роль подчиненных , предписанную африканцам европоцентризмом. Поэтому важным аспектом афроцентризма является деконструкция и критика гегемонии, расизма и предрассудков . [1]

Африканологи, которые создают афроцентрические академические работы, определяют свою профессиональную область как афроцентризм, а не афроцентризм . Важно отметить, что не все академические работы, которые фокусируются на африканских или афроамериканских темах, обязательно являются афроцентрическими, и не являются таковыми работы по теориям меланизма или те, которые укоренены в вопросах цвета кожи, биологии или биологического детерминизма ; это означает, что некоторые претензии к афроцентризму не являются строго частью парадигмы, и некоторые критики якобы афроцентрических идей могут не быть критиками афроцентризма как такового . [13]

История

Мидас Чанаве в своем историческом обзоре развития афроцентризма описал, как опыт трансатлантической работорговли , Среднего прохода и законодательного запрета грамотности , разделяемый порабощенными афроамериканцами , за которым последовал опыт двойной культуры (например, африканизмы , американизмы ), привел к тому, что некоторые афроамериканцы заново исследовали свое африканское культурное наследие, а не выбрали американизацию . Кроме того, афроамериканский опыт продолжающегося расизма подчеркивал важность, которую культура и ее относительная природа могли иметь для их интеллектуального предпринимательства. Все это заложило основу для развития афроцентризма. Примерами аргументов, предвещавших афроцентризм, являются статьи, опубликованные в Freedom's Journal (1827), в которых проводилась связь между африканцами и древними египтянами , афроамериканские аболиционисты, такие как Фредерик Дуглас и Дэвид Уокер , которые подчеркивали достижения древних египтян как африканцев, чтобы подорвать утверждение сторонников превосходства белой расы о том, что африканцы были неполноценными, и утверждения панафриканиста Маркуса Гарви , который утверждал, что Древний Египет заложил основу цивилизации в мировой истории. Они будут отражаться в контекстах черного национализма , негритюда , панафриканизма , движения Black Power и движения Black is Beautiful , которые служили предвестниками формального развития афроцентризма. [9]

Молефи Кете Асанте датирует первое использование термина «афроцентризм» 1964 годом [10] , когда в Гане создавался Институт африканских исследований , а его основатель Кваме Нкрума заявил редакционной коллегии Encyclopedia Africana : «Проект Africana должен быть откровенно афроцентричным в своей интерпретации африканской истории, а также социальных и культурных институтов африканцев и людей африканского происхождения во всем мире». [16] Другие предшественники афроцентризма, определенные Асанте, включают работу шейха Анты Диопа 1948 года , когда он представил идею «Африканского Возрождения», [10] [17] трактат Дж. А. Софалы 1973 года «Африканская культура и личность» и три публикации 1973 года в журнале The Afrocentric Review . [10] Следуя примеру этих и других предшествующих африканских интеллектуалов, Асанте официально предложил концепцию афроцентризма в публикации 1980 года «Афроцентризм: теория социальных изменений » [1] и далее усовершенствовал концепцию в «Афроцентрической идее» (1987). [10] Другие влиятельные публикации, которые помогли развить афроцентризм, включают « Понимание афроцентрического мировоззрения » Линды Джеймс Майерс (1988), «Кемет, афроцентризм и знание» Асанте (1992), отредактированный сборник Амы Мазамы «Афроцентрическая парадигма» (2003) и «Афроцентрический манифест» Асанте (2007). [10]

Temple University , институциональный дом Molefi Kete Asante и место первой программы PhD в области африканских исследований, которая в Temple называется Africology and African American Studies, [18] широко рассматривается как ведущее учреждение для изучения афроцентризма. В дополнение к Molefi Kete Asante, афроцентризм развивался среди «Temple Circle» (например, Абу Абарри, Кариаму Уэлш Асанте , Терри Кершоу , Цехлоане Кето, Ама Мазама, Теофил Обенга ). [9] В результате научного развития афроцентризма, несколько научных журналов и профессиональных ассоциаций появились по всей территории Соединенных Штатов Америки и Африки . [9] Как глобальное интеллектуальное предприятие, афроцентризм изучается, преподается и демонстрируется в таких учреждениях и местах, как Quilombismo (инициированный Абдиасом Насименто ) в Бразилии , Universitario del Pacifico в Буэнавентуре , Колумбия , программы Africamaat в Париже , Франция , Центр африканского возрождения в Университете Южной Африки в Южной Африке , учебная программа, проводимая Стэнли Мкхизе в Университете Витватерсранда в Южной Африке , и Институт Молефи Кете Асанте в Филадельфии , штат Пенсильвания , США . [19] Также развивались африканологические конференции, некоторые из которых работают по приглашению, а некоторые проводятся ежегодно, [20] например, конференция Шейха Анты Диопа. [20] [21] Теория афроцентризма также оказала последующее влияние на другие академические области и теории, такие как антропология, образование, теория джаза, лингвистика, организационная теория и физическое воспитание. [22]

Теофил Обенга , Республика Конго

Различия между афроцентричностью и афроцентризмом

Афроцентричность и афроцентризм не являются синонимами, а, напротив, отличаются друг от друга и не должны путаться друг с другом. Молефи Кете Асанте объясняет:

В качестве различия, афроцентризм не следует путать с вариантом афроцентризма. Термин «афроцентризм» был впервые использован противниками афроцентризма, которые в своем рвении видели в нем противоположность европоцентризму. Прилагательное «афроцентрический» в академической литературе всегда относилось к «афроцентризму». Однако использование «афроцентризма» отражало отрицание идеи афроцентризма как позитивной и прогрессивной парадигмы. Цель состояла в том, чтобы придать религиозное значение идее африканского центризма. Однако он стал относиться к широкому культурному движению конца двадцатого века, которое имеет набор философских, политических и художественных идей, которые обеспечивают основу для музыкальных, портновских и эстетических измерений африканской личности. С другой стороны, афроцентризм, как я уже определил его ранее, является теорией агентства , то есть идеей, что африканцы должны рассматриваться и рассматривать себя как агентов, а не зрителей исторической революции и перемен. С этой целью афроцентризм стремится исследовать каждый аспект субъектного места африканцев в исторической , литературной, архитектурной , этической, философской , экономической и политической жизни. [2]

В дополнение к Молефи Кете Асанте, многие другие ученые объяснили, что афроцентризм и афроцентризм отличаются друг от друга, и что критики часто смешивают их, критикуя афроцентризм. [50] Кроме того, Асанте указывает, что, смешивая афроцентризм с афроцентризмом, критики афроцентризма неверно характеризуют афроцентризм как «религиозное» движение, основанное на эссенциалистской парадигме». [12] Другие ученые также критиковали критику афроцентризма, стремясь определить его как религиозное движение. [40] [13] Историк и медицинский антрополог Кэтрин Банколе-Медина отмечает, что вместо того, чтобы пытаться понять теорию афроцентризма или участвовать в конструктивном дискурсе с учеными этой теории, многие критически настроенные ученые стремятся критиковать и дискредитировать теорию, а также заниматься интеллектуальным милитаризмом. [41] Следовательно, между афроцентризмом и афроцентричностью многие критически настроенные ученые склонны упускать из виду их ключевое суффиксное различие (т. е. -изм и -иктивность). [41] Философ Рамоз указал, что, в отличие от афроцентричности, афроцентризм был охарактеризован как понятие, которое отрицает понятие афроцентричности как «позитивной и прогрессивной парадигмы». [42]

Другие ученые указали, что с тех пор, как афроцентризм стал все более известным внутри и за пределами академической среды, это привело к тому, что неакадемики разработали свои собственные формы анализа, которые не столь точны или правильны, и эти впоследствии разработанные формы анализа были включены в различные формы медиа (например, музыку, кино). [43] Эта форма популярной культуры, или афроцентризм, также впоследствии была ошибочно принята за систематическую методологию афроцентризма. [43] В результате популярных заблуждений о том, чем афроцентризм не является, Стюарт указывает, что это оказало негативное влияние с точки зрения общественного восприятия. [43] Некоторые ученые заявили, что, хотя афроцентризм является популярной культурой, афроцентризм является академической теорией и что средства массовой информации и критики изображали афроцентризм как афроцентризм, чтобы попытаться неверно охарактеризовать и/или обесценить афроцентризм. [44] [25] Каренга указал, что существуют различия между общественным пониманием афроцентризма , которое было передано через средства массовой информации, которого придерживаются некоторые сторонники и некоторые критики афроцентризма, и академической концептуализацией афроцентризма, которой придерживаются африканологи. [3] Каренга указывает, что афроцентризм является интеллектуальной парадигмой или методологией , тогда как афроцентризм, в силу суффикса термина (т. е. -изм ), является идеологической и политической установкой. [3] Кроме того, Каренга указывает, что в афроцентризме африканское поведение и африканская культура подлежат изучению через центрированную линзу африканских идеалов. [3] М'Бэй указывает, что, в отличие от афроцентризма, интеллектуальная теория афроцентризма добавляет ценности области афроцентризма. [45]

Некоторые ученые заявили, что некоторые из наиболее радикальных взглядов афроцентризма были несправедливо приписаны Кете Асанте. [46]

Некоторые ученые указали, что афроцентризм отличается от афроцентризма, и что афроцентризм часто путают с этнонационализмом, часто упрощают до черной гордости или романтизируют черную историю, часто неверно истолковывают прогрессивные / либеральные ученые как черную версию белого национализма или неверно характеризуют как черную версию европоцентризма. [45] Они также заявляют, что афроцентризм был ошибочно охарактеризован как понятие, основанное на черном превосходстве и как черный эквивалент гегемонистского европоцентризма. [38] Расекоала утверждает, что, в то время как афроцентризм был охарактеризован как идеология, сосредоточенная на культурных чертах (например, обычаях, привычках, традициях, ценностях, системах ценностей) африканцев, афроцентризм является методологией, которая фокусируется на позиционности, агентстве и опыте африканцев. [29]

Сторонники афроцентризма заявляют, что это теоретическая концепция агентности. [23] Они также заявляют, что противники афроцентризма намеренно ошибочно называют афроцентризм афроцентризмом, чтобы отвратить от него людей африканского происхождения, которые еще не знают, что составляет афроцентризм. [23] Это было охарактеризовано как «продолжающаяся идеологическая война, чтобы обеспечить продолжение подчинения африканцев как объектов анализа, тем самым отбивая у них охоту быть агентами в своей собственной истории». [23] Кроме того, было далее указано, что те, кто обвиняет исследователей афроцентризма в создании политической пропаганды, делают то же самое, изображая это как науку, чтобы отрицать агентность африканцев и избежать критики. [23] Хиллиард и Алкебулан указывают, что вместо того, чтобы использовать академические работы исследователей афроцентризма для определения афроцентризма, средства массовой информации сформировали общественное понимание афроцентризма, используя работы журналистов и работы ученых, которые не являются профессионалами в области афроцентризма, например, Мэри Лефковиц и ее работа «Не из Африки» , которая также путает афроцентризм с афроцентризмом, в качестве авторитетных источников для критики афроцентризма. [23] Культурный критик и профессор постколониальных исследований Эдвард Саид также подвергался критике за путаницу афроцентризма с афроцентризмом. [33]

В 1991 году New York Times [ 35] [36] [37] или Newsweek [47] создали термин «афроцентризм» в противовес «афроцентризму», и критики «афроцентризма» продолжили эту попытку. [35] [47] Зулу указывает, что «афроцентризм» был навязанным термином, который был частью обманчивого грандиозного повествования, призванного сорвать и ограничить импульс парадигмы «афроцентризма», которая была принята и использована. [47]

Асанте указывает, что афроцентризм появился позже афроцентризма как концепции. [23] Другие ученые указывают, что то, что стало известно как афроцентризм, существовало среди чернокожих общин на протяжении столетий как низовое политическое понимание и повествовательная традиция об истории Африки и африканцев, которая находится в противоречии и отличается от теории афроцентризма и движения африкологии, которые развивались в 1980-х годах. [48] Кроме того, использование термина афроцентризм существовало до рождения Кете Асанте и позже было включено в афроцентрическую методологию и парадигму, созданную Асанте. [34] Как далее отмечает Кете Асанте, в то время как африканоцентризм может предполагать ограничение в географии, афроцентризм может быть реализован в любой точке мира как форма академического исследования. [34]

Хотя существуют различные обозначения (например, африканскость, глорианская афроцентричность, пролетарская афроцентричность) для афроцентризма, Амо-Агиеманг указывает, что афроцентризм не следует путать с афроцентризмом, и не стремится заменить европоцентризм. [49] Поскольку афроцентризм центрирует африканскую идентичность и отдает предпочтение концепциям, традициям и истории африканцев, Амо-Агиеманг указывает, что афроцентризм проясняет, деконструирует и подрывает гегемонистские эпистемологии; также, что он служит освободительным методом, который «отрицает/отвергает эксплуатацию, угнетение, репрессии, господство и маргинальность коренных культурных знаний» и стремится к «демократизации знаний, дегегемонизации знаний, девестернизации знаний и деевропеизации знаний». [49]

Критика и ответы на критику

Основными критиками афроцентризма были Тунде Аделеке (например, Дело против афроцентризма , 2009), Кларенс Уокер (например, Почему мы не можем вернуться домой , 2001), Стивен Хоу (например, Афроцентризм: мифическое прошлое и воображаемые дома , 1998) и Мэри Лефковиц (например, Не из Африки , 1997). [10] Эти основные критические работы были охарактеризованы в Асанте (2017) как «неправильное понимание афроцентризма или попытка возродить европоцентрическое господство в знаниях, критике и литературе». [10]

Эсонванн (1992) раскритиковал работу Асанте « Кемет, афроцентричность и знание» (1990) и охарактеризовал ее дискурс как «неправдоподобный», ее аргументацию как «неорганизованную», ее анализ как «грубый и искаженный», ее предполагаемое отсутствие серьезности в исследовании как вредное для «серьезного изучения афроамериканцев и африканских культур», как часть «целого проекта афроцентризма» и как «бесцеремонно расистское». [51] Эсонванн (1992) указывает, что искупительное качество и «интеллектуальная ценность» более ранней работы Асанте заключается в ее « отрицательной ценности » и что она является ярким примером того, чего исследователям африканских и афроамериканских исследований «хорошо бы избежать». [51] Эсонванне (1992) далее характеризует афроцентризм Асанте как « индивидуалистическую версию панафриканской доктрины, возникшую после движения за гражданские права », которая не заслуживает «искушения полностью отбросить идею афроцентризма». [51]

Асанте (1993) раскритиковал Эсонванне (1992) и критический обзор, который был дан его более ранней работе. [52] Асанте указал, что ученые, которые рассматривали использование Эсонванне (1992) как средство для понимания его более ранней работы, имели бы ограниченное понимание его более ранней работы. [52] Характеристика Эсонванне работы Асанте как «небрежно расистской» была охарактеризована Асанте как «неоправданное поливание грязью», в котором отсутствовала конкретика относительно того, что характеризовалось как «небрежно расистское». [52] Кроме того, Асанте указал, что из-за отсутствия конкретного примера, приведенного из его более ранней работы, в поддержку характеристики ее как «небрежно расистской», это было «не только серьезным нарушением профессионализма, но и гротескной и нечестной интеллектуальной уловкой». [52]

Эсонванне (1992) указал, что объединение Шейха Анты Диопа, Мауланы Каренги и Уэйда Ноблса вместе было «странной смесью», поскольку каждый из ученых имел разные методологические подходы к африканским исследованиям и афроамериканским исследованиям. [52] Основываясь на этой характеристике более ранней работы Асанте как «странной смеси», Асанте (1993) расценил это как указание на то, что Эсонванне (1992) показал отсутствие понимания и знакомства со своими более ранними работами, с работами Диопа, Каренги и Уэйда, а также с теорией афроцентризма. [52] Асанте (1993) продолжил разъяснять, что Шейх Анты Диоп, Маулана Каренга и Уэйд Ноблс, несмотря на различия в профессиональном опыте или академических интересах, были учеными в области теории афроцентризма. [52]

Асанте (1993) продолжил пояснять, что, подобно использованию термина «европейский», использование составного термина «африканский» не используется в отношении абстракции, а используется в отношении этнической идентичности и культурного наследия; как таковые, существуют модальные использования таких терминов, как «африканская цивилизация» и «африканская культура», которые не отрицают значимости дискретных идентичностей и наследия более конкретных африканских групп (например, афроамериканцы , хауса , ямайцы , кикуйю , конго , йоруба ). [52] Асанте (1993) указывает, что использование таких терминов в отношении Маат было рассмотрено в главе его более ранней работы, но что недостатки критики, представленной в Эсонванне (1992), показывают, что Эсонванне, возможно, не дочитал до этой главы. [52]

Хилл-Коллинз (2006) охарактеризовала афроцентризм как по сути гражданскую религию (например, общие верования и ценности; общие принципы, отличающие верующих от неверующих; взгляды на неизвестность жизни, страдания и смерть; общие места собраний и ритуалы, которые делают человека членом институционализированной системы верований). [53] Некоторые аспекты, которые она определила и связала с афроцентризмом Асанте, были фундаментальной любовью к черным людям и черноте (например, негритюд ) и общими черными ценностями (например, устоявшиеся ценности и принципы Каренги Кванза ); другим аспектом была чернокожесть как форма благодати или освобождения от белого расизма ; Другим аспектом был « первородный грех » трансатлантической работорговли как главная причина страданий и смерти чернокожих людей, Африка как земля обетованная и форма спасения через самопереопределение и самовосстановление как африканского народа, а также отвержение того, что воспринимается как принадлежащее белым людям и белой культуре (которые рассматриваются как несущие злые качества по отношению к чернокожим людям). [53] Другой аспект характеристики афроцентризма как гражданской религии включает гомофобное и сексистское исключение чернокожих ЛГБТК- людей, чернокожих женщин , смешанных и многорасовых людей, а также богатых чернокожих людей. [53]

Асанте (2007) охарактеризовал Хилл-Коллинза (2006) как следующего подходу, похожему на подход Стивена Хоу и Мэри Лефковиц, не предоставив четкого определения концепции афроцентризма, которую они пытаются критиковать, а затем, впоследствии, негативно и неверно характеризуя афроцентризм как афроцентризм (т. е. черную форму европоцентризма). [54] Асанте указывает, что афроцентризм не является замкнутой системой мышления или религиозных убеждений; скорее, он указал, что это незамкнутая, критическая диалектика , которая допускает открытый диалог и дебаты по фундаментальным предположениям, на которых основана теория афроцентризма. [54] Асанте далее раскритиковал и охарактеризовал Хилл-Коллинза (2006) как «не только плохую ученость», но и «форму ненависти к себе », которая обычно «присуща вульгарным карьеристам, чей план состоит в том, чтобы дистанцироваться от африканской агентности». [54] Асанте подчеркнула интеллектуальную работу Хилл-Коллинз о центрированности женщин африканской диаспоры , чтобы контрастировать с ее характерным отсутствием понимания интеллектуальной работы о центрированности африканских людей, на которой фокусируется афроцентризм. [54] В качестве продолжения книги Хилл-Коллинз « Черная сила хип-хопа: расизм, национализм и феминизм? » она написала книгу «Этничность, культура и политика черного национализма» , которую Асанте характеризует как имеющую нечетко определенные понятия черного национализма, афроцентризма/афроцентризма, гражданской религии и афроамериканской этнической идентичности. [54] Асанте охарактеризовала свою критику афроцентризма как поддерживающую сфабрикованную интеллектуальную повестку дня и основанную на реакционной политике, окружающей современную американскую историю. [54]

Асанте (2007) подчеркивает, что точка зрения Хилл-Коллинза на черный национализм, вместо того чтобы отличаться от обычных подходов, имеет то же происхождение, что и эти подходы (например, черный феминистский национализм, культурный национализм, религиозный национализм, революционный национализм). [54] В контексте расовой американской национальной идентичности Асанте характеризует понятие гражданской религии Хилл-Коллинза как почтение к американскому гражданскому правительству и его политическим принципам; Наряду с этим понятием характеризуются взгляды иммигрирующих афро-карибов, выбирающих, как не стать «черными» американцами (которые позже присоединяются к афроамериканцам и принимают участие в движении UNIA ), иммигрирующих европейцев, выбирающих, как стать «белыми» американцами, европейско-американской социальной власти белизны, чтобы стереть свою расовую идентичность и стать любой другой идентичностью (например, коренного американца, ирландца, итальянца), кроме идентичности африканского происхождения, европейско-американской социальной власти действовать как личности, а не как монолитная расовая идентичность (например, чернокожего американца), и традиции расизма, действующей в современном контексте дальтонизма , десегрегации и иллюзии равенства . [54]

Следуя ее охарактеризованному взгляду на черный национализм, Асанте (2007) указывает, что Хилл-Коллинз смешивает черный национализм (например, Луи Фаррахан и Нация ислама ) с афроцентризмом (например, Молефи Кете Асанте и афроцентризм ). [54] Асанте указывает, что черный национализм как политическая идеология отличается от афроцентризма, который является философской парадигмой, и что оба они служат разным целям и действуют в разных сферах. [54] Вместо того, чтобы быть переформулировкой черного культурного национализма и быть гражданской религией, Асанте указывает, что черные исследования произошли и развились из черного национализма и что развитие афроцентризма произошло после развития черных исследований. [54] Асанте указывает, что правильное понимание, которое имеет Хилл-Коллинз, заключается в том, что «афроцентризм является социальной теорией в том смысле, что она объясняет дислокацию, дезориентацию и умственное порабощение африканцев как функцию белой расовой гегемонии». [54] В связи с этой точкой зрения Асанте указывает, что нанесение увечий собственному народу является одной из величайших форм нарушения порядка, а почитание указаний «хозяина-раба» интеллектуально нападать на собственный народ является формой нарушения порядка. [54]

Центральным элементом подхода Хилл-Коллинза, как его охарактеризовал Асанте (2007), является то, что «афроцентризм взял структуру американской гражданской религии и лишил ее американских символов, заменив ее черной системой ценностей». [54] Асанте указывает, что самые ранние африканологи (например, Нах Дав , Цехлоане Кето, Ама Мазама, Кариаму Уэлш , Терри Кершоу ) «Храмового круга» или современные ученые (например, Маулана Каренга , Уэйд Ноблс , Аса Хиллиард , Кленора Хадсон-Вимс , Линда Майерс) не имели сознательного намерения создать гражданскую религию, как утверждает Хилл-Коллинз. [54]

Список африканологов

Круг Храма

Ссылки

  1. ^ abcd Монтейру-Феррейра, Ана (2009). «Афроцентризм и западная парадигма». Журнал исследований чернокожих . 40 (2): 333–335. дои : 10.1177/0021934708314801. ISSN  0021-9347. JSTOR  40282637. OCLC  461451432. S2CID  144475771.
  2. ^ ab Asante, Molefi Kete (17 декабря 2007 г.). Афроцентрический манифест: к африканскому возрождению. Polity. стр. 17. ISBN 9780745641027. OCLC  156812629. S2CID  190415914.
  3. ^ abcdef Alkebulan, Adisa A. (январь 2007 г.). «Defending The Paradigm». Journal of Black Studies . 37 (3). Sage Publications, Inc: 411, 413–417. doi : 10.1177/0021934706290082. ISSN  0021-9347. JSTOR  40034783. OCLC  7104045481. S2CID  143557323.
  4. ^ Пеллерин, Маркита (июнь 2012 г.). «Преимущества афроцентричности в исследовании социальных явлений: понимание афроцентричности как методологии социальной науки» (PDF) . Журнал панафриканских исследований . 5 (4): 149–160. ISSN  0888-6601. OCLC  6864551898. S2CID  18435352.
  5. ^ abcdefghijk Асанте, Молефи Кете; Мазама, Ама; Сероль, Мари-Жозе (2005). «Храмовый круг». Энциклопедия черных исследований . МУДРЕЦ. п. 445. дои : 10.4135/9781412952538. ISBN 9781452265445. OCLC  61296166. S2CID  141533226.
  6. ^ abcdefghijk Karenga, Maulana (2018). «Основание первой докторской диссертации по черным исследованиям: воспоминания о Санкофе и критическая оценка ее значимости». Журнал черных исследований . 49 (6). Журналы SAGE: 587. doi : 10.1177/0021934718797317. ISSN  0021-9347. JSTOR  26574582. OCLC  7840305163. S2CID  150088166.
  7. ^ abc Asante, Molefi Kete (19 октября 2010 г.). "Афроцентричность и африканология: теория и практика в дисциплине". African American Studies . Edinburgh University Press. стр. 48-50. ISBN 9780748686971. JSTOR  10.3366/j.ctt1g0b6m8. OCLC  703158344.
  8. ^ Майерс, Джошуа (2015). «Расовая экономика академии: африканские исследования как арбитр». Журнал афроамериканских исследований . 19 (1): 85. doi :10.1007/s12111-014-9291-8. ISSN  1559-1646. JSTOR  43525579. OCLC  5739148920. S2CID  144208208.
  9. ^ abcdefghij Chawane, Midas (декабрь 2016 г.). «Развитие афроцентричности: исторический обзор». Вчера и сегодня . 16 (16). Южноафриканское общество преподавания истории: 81–82. doi : 10.17159/2223-0386/2016/N16A5 . ISSN  2309-9003. OCLC  8520863946. S2CID  164548774.
  10. ^ abcdefgh Асанте, Молефи Кете (2017). «Философия афроцентричности». Справочник африканской философии Палгрейва . Справочник африканской философии Палгрейва. стр. 231, 239–240. doi :10.1057/978-1-137-59291-0_16. ISBN 978-1-137-59290-3. OCLC  1012883218. S2CID  158226446.
  11. ^ ab Conyers, Jr., James L. (1 мая 2004 г.). «Эволюция африканологии: афроцентрическая оценка» (PDF) . Journal of Black Studies . 34 (5): 643–644, 646–648. doi :10.1177/0021934703259257. ISSN  0021-9347. JSTOR  3180921. OCLC  5546050945. S2CID  145790776.
  12. ^ ab Asante, Molefi Kete (13 декабря 2017 г.). Афроцентричность: критические теории, проблемы и концепции межкультурной коммуникации. John Wiley & Sons, Inc. стр. 1–11. doi :10.1002/9781118783665.ieicc0195. ISBN 9781118783665. OCLC  1019678798. {{cite book}}: |journal=проигнорировано ( помощь )
  13. ^ abc Asante, Molefi Kete (19 октября 2010 г.). "Афроцентричность и африканология: теория и практика в дисциплине". African American Studies . Edinburgh University Press. стр. 38-39. ISBN 9780748686971. JSTOR  10.3366/j.ctt1g0b6m8. OCLC  703158344.
  14. ^ Mazama, Mambo Ama (1 ноября 2002 г.). «Афроцентричность и африканская духовность» (PDF) . Журнал афроамериканских исследований . 33 (2): 218–219. doi :10.1177/002193402237226. ISSN  0021-9347. JSTOR  3180935. OCLC  363925416. S2CID  145664692.
  15. ^ Мазама, Ама (2021). «Африкология и вопрос дисциплинарного языка». Журнал афроамериканских исследований . 52 (5): 4–5. doi : 10.1177/0021934721996431. ISSN  0021-9347. OCLC  8992523912. S2CID  234870652.
  16. ^ Биней, Ама (2011). "Политические сочинения Нкрумы, 1958–1966". Политическая и социальная мысль Кваме Нкрумы . Springer. стр. 122. doi :10.1057/9780230118645_8. ISBN 978-1-349-29513-5. OCLC  6019828376. S2CID  156979024.
  17. ^ Морис , Даниэль (2007). «Живой музей и столетие отмены рабства: за признание африканских культур». Колониальное прошлое и способы запоминания рабства . 3. ISSN  1718-5556. OCLC  6733666736. S2CID  161385608.
  18. ^ "Африкология и афроамериканские исследования". Университет Темпл . Колледж свободных искусств Университета Темпл. 20 января 2021 г. Получено 03.07.2021 .
  19. ^ Тиллотсон, Майкл Т. (март 2011 г.). «Ретроспективный анализ: движение против африканоцентричной мысли» (PDF) . Журнал панафриканских исследований . 4 (3): 170. ISSN  0888-6601. OCLC  4774962979. S2CID  141299507.
  20. ^ ab Asante, Molefi Kete (1 марта 2001 г.). «Афроцентричность, раса и разум». Донесения из башни Эбони: интеллектуалы противостоят опыту афроамериканцев . Columbia University Press. стр. 199. ISBN 9780231507943. OCLC  243615903.
  21. ^ Mazama, Ama (2001). «Афроцентрическая парадигма: контуры и определения». Журнал афроамериканских исследований . 31 (4). Sage Publications, Inc: 403. doi : 10.1177/002193470103100401. ISSN  0021-9347. JSTOR  2668022. OCLC  425284157. S2CID  143377231.
  22. ^ Гейлс, Джонатан (2008). «Антропология, афроцентричность и афроамериканские исследования: на пути к искренней дисциплине». Transforming Anthropology . 16 (2). Американская антропологическая ассоциация: 147–159. doi : 10.1111/j.1548-7466.2008.00022.x. ISSN  1051-0559. OCLC  5157215557. S2CID  144396400.
  23. ^ abcdefg Молой, Лехаса (май 2020 г.). «На пути к афроцентрической парадигме развития в Африке» (PDF) . Университет Южной Африки. стр. 52–53.
  24. ^ Сесанти, Симфиве (2010). «Концепция «уважения» в африканской культуре в контексте журналистской практики: афроцентрическое вмешательство». Южноафриканский журнал теории и исследований коммуникации . 36 (3): 345. doi :10.1080/02500167.2010.518792. ISSN  0250-0167. OCLC  5378049283. S2CID  143395459.
  25. ^ Аб Кумах-Абиву, Феликс (март 2016 г.). «От интеллектуальных построений к политическим идеям: случай афроцентрической парадигмы» (PDF) . Африкология: Журнал панафриканских исследований . 9 (1): 170. ISSN  0888-6601. OCLC  6024551485. S2CID  44233168.
  26. ^ Монтейру Феррейра, Ана (июль 2010 г.). «Обзор: [Без названия]». Журнал афроамериканских исследований . 40 (6). Sage Publications: 1276. JSTOR  25704087.
  27. ^ Кокери-Видрович, Кэтрин (2013). «Африканская историография в Африке». Revue Tiers Monde . 216 (4): 111. doi : 10.3917/rtm.216.0111 . ISSN  1293-8882. OCLC  7961511219. S2CID  146173419.
  28. ^ Гвараванда, Эфраим Таураи (январь 2016 г.). «Критический анализ вклада избранных пословиц шона в прикладную философию». Университет Южной Африки. стр. 36–37. OCLC  1006644805. S2CID  148463272.
  29. ^ ab Rasekoala, Elizabeth; et al. (май 2015 г.). «Комплексный отчет: исследовательская структура по гендеру и социокультурной интеграции в исследованиях глобальных изменений» (PDF) . Африканский институт Южной Африки. стр. 8. S2CID  150948814.
  30. ^ Масака, Деннис (январь 2016 г.). «Влияние западного колониального образования на традиционную и постколониальную образовательную систему Зимбабве» (PDF) . Университет Южной Африки. стр. 56. OCLC  1019701687. S2CID  147852193.
  31. ^ Стюарт, Джеймс Б. (2015). «Black/Africana Studies, Then And Now: Reconstructing A Century Of Intellectual Inquiry And Political Engagement, 1915–2015» (PDF) . Журнал афроамериканской истории . 100 (1): 107. doi :10.5323/JAFRIAMERHIST.100.1.0087. ISSN  1548-1867. JSTOR  10.5323/jafriamerhist.100.1.0087. OCLC  5914865094. S2CID  148321689.
  32. ^ Акуа, Чике (2017). «Жизнь политики: афроцентричный анализ политики закона Флориды 1003.42(h)». Университет штата Джорджия. стр. vi–vii. S2CID  157994824.
  33. ^ ab Noman, Abu (май 2018 г.). «Африкологическая реконцептуализация эпистемологических кризисов в постколониальных исследованиях» (PDF) . Университет Темпл. стр. 43–44. OCLC  1280138580.
  34. ^ abc Asante, Molefi Kete (30 апреля 2020 г.). «Афроцентричность». Справочник панафриканизма издательства Routledge . Routledge. стр. 147–158. doi :10.4324/9780429020193-10. ISBN 978-0-367-03066-7. OCLC  1154016805. S2CID  240702391.
  35. ^ abc Бангура, Абдул Карим (ноябрь 2017 г.). «Обучение афроцентризму посредством электронной кластеризации» (PDF) . Африкология: Журнал панафриканских исследований . 10 (10): 122. OCLC  7840267045. S2CID  70053117.
  36. ^ ab Bangura, Abdul Karim (2020). "Hrārā/S-tut/Qeṭ: Re-conceptualizing Pan-African Studies in the Era of Globalization Using a Mixture of Ancient Egyptian, Diopian, Mazruiana, Mbitian, and Asanteian Approaches". Африка и глобализация . Palgrave Macmillan, Cham. стр. 313. doi : 10.1007/978-3-030-55351-7_15. ISBN 978-3-030-55350-0. S2CID  226405885.
  37. ^ ab Kunda, Ali (2021). «Афроцентризм: перспектива Мазруианы». Африканские измы: Африка и глобализированный мир . Peter Lang Publishing. стр. 40. ISBN 978-1-4331-8382-9. OCLC  1240733540.
  38. ^ ab Abdullah, Dhakir (июль 2020 г.). Межэтнические измерения афроцентричности: метатеоретическая основа для межкультурного взаимодействия и психологического укрепления. стр. 2. ISBN 9798662477865. OCLC  1319082211.
  39. ^ Аппиагей, Акуа (2019). «Проявление афроцентричной образовательной философии в педагогической практике учителя естественных наук начального образования». Университет штата Джорджия. стр. 57. S2CID  181521655.
  40. ^ аб Монтейру-Феррейра, Ана (26 марта 2008 г.). «Афроцентризм и западная парадигма». Журнал исследований чернокожих . 40 (2): 333. дои : 10.1177/0021934708314801. ISSN  0021-9347. JSTOR  40282637. OCLC  461451432. S2CID  144475771.
  41. ^ abc Bankole, Katherine Kemi (30 ноября 1994 г.). «Атака на афроцентричность». The Gaither Reporter . 2 (2): 8.
  42. ^ ab Ramose, Mogobe B. (2014). "Ubuntu: подтверждение права и поиск средств правовой защиты в Южной Африке". Ubuntu: кураторство архива . Издательство Университета Квазулу-Натал. стр. 124. ISBN 978-1-86914-265-0. OCLC  881707322. S2CID  146369742.
  43. ^ abcd Стюарт, Джеймс Б. (1997). «Достижение более высокого уровня: к пониманию исследований Black/Africana». Исследования Africana: дисциплинарный поиск теории и метода . McFarland & Company, Inc., Publishers. стр. 108–109. ISBN 0-7864-0278-4. OCLC  35558992. S2CID  107507209.
  44. ^ ab Yehudah, Miciah Z. (30 июня 2015 г.). «Отличие афроцентрического исследования от афроцентризма поп-культуры». Журнал афроамериканских исследований . 46 (6): 552, 560. doi : 10.1177/0021934715593054. ISSN  0021-9347. JSTOR  24572898. OCLC  5868722093. S2CID  146611141.
  45. ^ abc M'Baye, Babacar (13 июля 2012 г.). «Что такое черный в плавильном котле?: Критика афроцентристских и постмодернистских рассуждений о черноте». Американские мультикультурные исследования: разнообразие расы, этнической принадлежности, пола и сексуальности . SAGE Publications. стр. 9–10. ISBN 978-1-4129-9802-4. OCLC  780481540. S2CID  204705387.
  46. ^ ab Gayles, Jonathan (11 ноября 2008 г.). «Антропология, афроцентричность и афроамериканские исследования: к искренней дисциплине». Transforming Anthropology . 16 (2): 151. doi :10.1111/j.1548-7466.2008.00022.x. ISSN  1051-0559. OCLC  5157215557. S2CID  144396400.
  47. ^ abcd Zulu, Itibari M. (март 2018 г.). «Изучение африканоцентричной парадигмы: дискурс и инновации в исследованиях африканского мирового сообщества» (PDF) . Africology: The Journal of Pan African Studies . 11 (4): 115–116. OCLC  44580337. S2CID  165025970.
  48. ^ ab Балакришнан, Сара (8 февраля 2021 г.). «Пересмотр афроцентризма: Африка в философии черного национализма». Души: критический журнал черной политики, культуры и общества . 22 (1): 71–72. doi : 10.1080/10999949.2019.1711566. ISSN  1099-9949. OCLC  8907443619. S2CID  231848410.
  49. ↑ abc Амо-Агиеманг, Чарльз (17 февраля 2021 г.). «Разоблачение устойчивости как государственного управления: к афроцентрической эпистемологии» (PDF) . Международная политика . 58 (5): 688. doi : 10.1057/S41311-021-00282-8. ISSN  1384-5748. OCLC  9270818002. S2CID  233930251.
  50. ^ [23] [24 ] [25] [ 26 ] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [ 33] [34] [35] [ 36] [37] [38] [ 39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49]
  51. ^ abc Esonwanne, Uzo (1992). "Обзор: [Без названия]". Исследования африканской литературы . 23 (1). Indiana University Press: 206. JSTOR  3819965.
  52. ^ abcdefghi Асанте, Молефи Кете (1993). Малкольм Икс как культурный герой и другие афроцентрические эссе. Африка World Press. стр. 60–62. ISBN 9780865434011. OCLC  28891809. S2CID  160357150.
  53. ^ abc Hill-Collins, Patricia (19 января 2006 г.). «Черный национализм и афроамериканская этническая принадлежность». От Black Power к хип-хопу: расизм, национализм и феминизм . Temple University Press. стр. 85–92. ISBN 9781592137909. ISSN  1062-4783. OCLC  5207839980. S2CID  140854826.
  54. ^ abcdefghijklmno Асанте, Молефи Кете (17 декабря 2007 г.). Афроцентрический манифест: к африканскому возрождению. Политика. стр. 18–23. ISBN 9780745641027. OCLC  156812629. S2CID  190415914.
  55. ^ abcde Asante, Molefi Kete (17 декабря 2007 г.). Афроцентрический манифест: к африканскому возрождению. Polity. стр. 23. ISBN 9780745641027. OCLC  156812629. S2CID  190415914.
  56. ^ abc Асанте, Молефи Кете (2005). «Дисциплина африкологии на перепутье: к эшуанскому ответу на интеллектуальную дилемму». Черный ученый . 35 (2): 37–49. дои : 10.1080/00064246.2005.11413310. ISSN  0006-4246. JSTOR  41069859. OCLC  5390728668. S2CID  146873735.