Бернардино де Саагун OFM ( ок. 1499 – 5 февраля 1590) был францисканским монахом , священником-миссионером и пионером этнографии , который участвовал в католической евангелизации колониальной Новой Испании (ныне Мексика). Родившись в Саагуне , Испания, в 1499 году, он отправился в Новую Испанию в 1529 году. Он выучил науатль и провел более 50 лет, изучая верования, культуру и историю ацтеков . Хотя он был в первую очередь предан своей миссионерской задаче, его выдающаяся работа по документированию мировоззрения и культуры коренных народов принесла ему звание «первого антрополога ». [1] [2] Он также внес вклад в описание науатля, императорского языка империи ацтеков . Он перевел Псалмы , Евангелия и катехизис на науатль.
Саагун, пожалуй, наиболее известен как составитель Historia general de las cosas de la Nueva España — на английском языке, Всеобщая история вещей Новой Испании — (далее именуемая Historia general ). [3] Самая известная сохранившаяся рукопись Historia general — Флорентийский кодекс . Это кодекс, состоящий из 2400 страниц, организованных в двенадцать книг, с приблизительно 2500 иллюстрациями, нарисованными местными художниками с использованием как местных, так и европейских техник. Алфавитный текст двуязычен на испанском и науатле на противоположных фолиантах, а иллюстрированные изображения следует считать третьим видом текста. Он документирует культуру, религиозную космологию (мировоззрение), ритуальные практики, общество, экономику и историю народа ацтеков, а в Книге 12 дается отчет о завоевании империи ацтеков с точки зрения Теночтитлана — Тлателолько . В процессе составления Historia general Саагун стал пионером новых методов сбора этнографической информации и проверки ее точности. Historia general была названа «одним из самых замечательных отчетов о не-западной культуре, когда-либо составленных» [4] , а Саагуна назвали отцом американской этнографии . В 2015 году его работа была объявлена объектом Всемирного наследия ЮНЕСКО [ 5] .
Фрай Бернардино родился под именем Бернардино де Ривера (Рибера, Рибейра) в 1499 году в Саагуне , Испания. Он учился в Университете Саламанки , где познакомился с течениями гуманизма эпохи Возрождения . В этот период университет в Саламанке находился под сильным влиянием Эразма и был центром испанской францисканской интеллектуальной жизни. Именно там он вступил в Орден меньших братьев или францисканцев . [2] Вероятно, он был рукоположен около 1527 года. Вступив в орден, он последовал францисканскому обычаю, изменив свою фамилию на название своего родного города, став Бернардино де Саагун.
Испанские конкистадоры под предводительством Эрнана Кортеса завоевали столицу ацтеков Теночтитлан (на месте современного Мехико ) в 1521 году, а вскоре после этого в 1524 году последовали францисканские миссионеры. Саагун не был в этой первой группе из двенадцати монахов, которые прибыли в Новую Испанию в 1524 году. Отчет на испанском языке и на языке науатль о диспуте, который эти францисканские монахи провели в Теночтитлане вскоре после своего прибытия, был сделан Саагуном в 1564 году, чтобы предоставить образец для будущих миссионеров. [6] Благодаря своей академической и религиозной репутации, Саагун был завербован в 1529 году, чтобы присоединиться к миссионерской деятельности в Новой Испании. [2] Он провел там следующие 61 год.
В эпоху Великих географических открытий (1450–1700) правители Иберии проявляли большой интерес к миссионерской евангелизации коренных народов, встречавшихся на вновь открытых землях. В католической Испании и Португалии миссионерский проект финансировался католическими монархами в рамках королевского патроната, выпущенного папой, чтобы гарантировать, что католическая миссионерская работа является частью более широкого проекта завоевания и колонизации.
Десятилетия после испанского завоевания стали свидетелями драматической трансформации индейской культуры, трансформации с религиозным измерением, которая способствовала созданию мексиканской культуры. Люди как испанской, так и индейской культуры придерживались широкого спектра мнений и взглядов на то, что происходило в ходе этой трансформации.
Евангелизация Новой Испании проводилась монахами-францисканцами, доминиканцами и августинцами. [7] Эти религиозные ордена основали католическую церковь в колониальной Новой Испании и руководили ею большую часть XVI века. Францисканцы в особенности с энтузиазмом относились к новой земле и ее людям.
Францисканские монахи, отправившиеся в Новый Свет, были мотивированы желанием проповедовать Евангелие новым народам. [8] Многие францисканцы были убеждены, что в открытии и евангелизации этих новых народов был большой религиозный смысл. Они были поражены тем, что такие новые народы существовали, и верили, что проповедование им приведет к возвращению Христа и концу времен, набор верований, называемых милленаризмом . [9] В то же время многие из монахов были недовольны коррупцией европейского общества, включая, порой, руководство католической церкви. Они верили, что Новая Испания была возможностью возродить чистый дух первоначального христианства. В течение первых десятилетий испанского завоевания Мезоамерики многие коренные народы обратились в христианство, по крайней мере поверхностно.
Монахи наняли большое количество коренных американцев для строительства церквей и монастырей, не только для самого строительства, но и в качестве художников, живописцев и скульпторов, а их работы использовались для украшения и евангелизации. В этом процессе местные художники добавляли много ссылок на свои обычаи и верования: цветы, птиц или геометрические символы. Монахи считали, что изображения были декоративными, но коренные жители осознавали их сильную религиозную подоплеку. [10] [11] Смешение христианских и индейских символов было описано как индокристианское или индохристианское искусство . Вдохновленные своей францисканской духовностью и католическим гуманизмом, монахи организовали коренные народы в утопические общины. Были огромные волны коренных народов, обращающихся в католицизм, что измерялось сотнями тысяч крещений в крупных центрах евангелизации, созданных монахами. [12]
На начальных этапах проект колониальной евангелизации казался довольно успешным, несмотря на иногда антагонистическое поведение конкистадоров. Однако коренные народы не выражали свою христианскую веру так, как ожидали монахи-миссионеры. Многие все еще практиковали свои религиозные ритуалы до европейского контакта и сохраняли свои исконные верования, как и сотни или тысячи лет назад, а также участвовали в католическом богослужении, практика, известная как множественная религиозная принадлежность . У монахов были разногласия по поводу того, как лучше всего подойти к этой проблеме, а также разногласия по поводу их миссии и того, как определить успех.
Саагун помог основать первую европейскую школу высшего образования в Америке, Colegio Imperial de Santa Cruz de Tlatelolco в 1536 году, на территории современного Мехико. Позже это послужило базой для его собственной исследовательской деятельности, поскольку он привлекал бывших студентов для работы с ним. [13] Колледж способствовал смешению испанской и коренных культур на территории современной Мексики.
Он стал средством евангелизации студентов, а также набора и обучения коренных жителей католическому духовенству; он был центром изучения коренных языков, особенно науатля. Колледж способствовал установлению католического христианства в Новой Испании и стал важным учреждением для культурного обмена. Саагун преподавал латынь и другие предметы в первые годы своего существования. [14] Другие монахи преподавали грамматику, историю, религию, писание и философию. Коренные вожди были наняты для преподавания истории и традиций коренных народов, что привело к разногласиям среди колониальных чиновников, которые были обеспокоены контролем над коренным населением. [14] В этот период францисканцы, которые утверждали полную человечность и способность коренных народов, воспринимались колониальными чиновниками и доминиканским орденом как подозрительные. Некоторые из последних конкурентов намекали, что монахи одобряют идолопоклонство. Монахам приходилось быть осторожными в преследовании и определении своих взаимодействий с коренными народами.
Саагун был одним из нескольких монахов в школе, которые написали примечательные отчеты о жизни и культуре коренных народов. [15] Два примечательных продукта ученых в колледже - первый "травник" Нового Света и карта того, что сейчас является регионом Мехико. [16] "Травник" - это каталог растений и их использования, включая описания и их лекарственные применения. Такой травник, Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis , был написан на латыни Хуаном Бадианусом де ла Крузом , ацтекским учителем в колледже, возможно, с помощью студентов или других учителей. [17] В этом документе растения нарисованы, названы и представлены в соответствии с ацтекской системой организации. Текст описывает, где растут растения и как из них можно приготовить травяные лекарства. Этот "травник" мог использоваться для обучения местной медицине в колледже. [18] Карта Санта-Крус показывает городские районы, сети дорог и каналов, изображения таких видов деятельности, как рыболовство и сельское хозяйство, и более широкий контекст ландшафта. Травы и карта показывают влияние как испанской, так и ацтекской культур, и своей структурой и стилем передают смешение этих культур.
Помимо преподавания, Саагун провел несколько длительных периодов за пределами Мехико, в том числе в Тлальманалько (1530–32); Сочимилько (1535), где, как известно, он провел бракосочетание; [19] Тепепулько (1559–61), Уэшоцинко, а также евангелизировал, руководил религиозными службами и давал религиозные наставления. [20] Он был прежде всего миссионером, чьей целью было привести народы Нового Света к католической вере. Он провел много времени с коренными народами в отдаленных сельских деревнях, как католический священник, учитель и миссионер.
Саагун был одаренным лингвистом, одним из нескольких францисканцев. Как орден, францисканцы делали упор на евангелизацию коренных народов на их родных языках. Саагун начал изучать науатль во время путешествия через Атлантику, обучаясь у местных дворян, которые возвращались в Новый Свет из Испании. Позже он был признан одним из испанцев, наиболее владеющих этим языком. [2] Большинство его сочинений отражают его католические миссионерские интересы и были предназначены для того, чтобы помочь церковникам проповедовать на науатле или переводить Библию на науатль, или предоставлять религиозные наставления коренным народам. Среди его работ на науатле был перевод Псалмов и катехизис . [ 21] Он, вероятно, написал свою Psalmodia Christiana в Тепеполько, когда собирал материал для Primeros Memoriales . Он был опубликован в 1583 году Педро Очарте, но распространялся в Новой Испании до этого, чтобы заменить христианскими текстами песни и поэзию науа. [22] Его любопытство побудило его узнать больше о мировоззрении ацтеков, и его лингвистические навыки позволили ему это сделать. Таким образом, у Саагуна были мотивация, навыки и склонность изучать народ и его культуру. Он проводил полевые исследования на языке коренного народа науатль. В 1547 году он собрал и записал huehuetlatolli (науатль: «Слова стариков»), официальные речи ацтеков, произносимые старейшинами для морального наставления, образования молодежи и культурного конструирования смысла. [2] Между 1553 и 1555 годами он брал интервью у вождей коренных народов, чтобы узнать их точку зрения на испанское завоевание империи ацтеков . [14] В 1585 году он написал переработанный вариант повествования о завоевании, опубликованный в качестве 12-й книги Флорентийского кодекса, одной из его последних работ перед смертью в 1590 году.
После того, как пыл ранних массовых обращений в христианство в Мексике утих, францисканские миссионеры осознали, что им необходимо лучшее понимание коренных народов, чтобы эффективно продолжать свою работу. Жизнь Саагуна кардинально изменилась в 1558 году, когда новый провинциал Новой Испании, Фрай Франсиско де Тораль , поручил ему написать на языке науатль о темах, которые он считал полезными для миссионерского проекта. Провинциал хотел, чтобы Саагун формализовал свое изучение языка и культуры коренных народов, чтобы он мог поделиться этим с другими. У священника была свобода действий для проведения своих исследований. [14] Он проводил исследования около двадцати пяти лет и провел последние пятнадцать лет или около того, редактируя, переводя и копируя. Его полевую исследовательскую деятельность можно разделить на более ранний период (1558–1561) и более поздний период (1561–1575). [23]
Из своих ранних исследований Саагун написал текст, известный как Primeros Memoriales . Это послужило основой для его последующего, более крупного Historia general . [24] Он проводил свои исследования в Тепеапулько, примерно в 50 милях к северо-востоку от Мехико, недалеко от современного Идальго . Там он провел два года, опрашивая около дюжины старейшин деревни на языке науатль, ему помогали местные выпускники колледжа в Тлателолко . Саагун расспрашивал старейшин о религиозных ритуалах и календаре, семье, экономических и политических обычаях и естественной истории . Он опрашивал их индивидуально и в группах, и таким образом мог оценить надежность информации, которой с ним поделились. Его помощники говорили на трех языках (науатль, латынь и испанский). Они участвовали в исследованиях и документировании, переводе и интерпретации, а также рисовали иллюстрации. Он опубликовал их имена, описал их работу и дал им кредит. Рисунки в Primeros Memoriales передают смесь коренных и европейских художественных элементов и влияний. [25] Анализ исследовательской деятельности Саагуна в этот ранний период показывает, что он разрабатывал и оценивал свои собственные методы сбора и проверки этой информации. [23]
В период 1561–1575 годов Саагун вернулся в Тлателолко. Он брал интервью и консультировался с большим количеством старейшин и культурных авторитетов. Он редактировал свою предыдущую работу. Он расширил сферу своих ранних исследований и еще больше развил свои методы интервьюирования. Он переделал свой проект в соответствии со средневековыми энциклопедиями. Это не были энциклопедии в современном смысле, и их лучше назвать мировыми книгами, поскольку они пытаются предоставить относительно полное представление знаний о мире. [26]
Саагун был одним из первых, кто разработал методы и стратегии сбора и проверки знаний коренных культур Нового Света. Гораздо позже научная дисциплина антропология формализовала методы этнографии как научную исследовательскую стратегию для документирования верований, поведения, социальных ролей и отношений, а также мировоззрения другой культуры, и для объяснения этих факторов со ссылкой на логику этой культуры. Его исследовательские методы и стратегии для проверки информации, предоставленной его информаторами, являются предшественниками методов и стратегий современной этнографии.
Он систематически собирал знания от различных информаторов, включая женщин, которые, как было признано, обладали знаниями о культуре и традициях коренных народов. Он сравнивал ответы, полученные из различных источников. Некоторые отрывки в его трудах, по-видимому, являются транскрипциями высказываний информаторов о религиозных верованиях, обществе или природе. Другие отрывки явно отражают последовательный набор вопросов, заданных разным информаторам с целью получения информации по определенным темам. Некоторые отрывки отражают собственное повествование Саагуна о событиях или комментарии.
В период, когда Саагун проводил свои исследования, завоеватели-испанцы значительно уступали по численности покоренным ацтекам и были обеспокоены угрозой восстания коренных народов. Некоторые колониальные власти считали его труды потенциально опасными, поскольку они придавали достоверность голосам и точкам зрения коренных народов. Саагун осознавал необходимость избегать конфликтов с инквизицией , которая была создана в Мексике в 1570 году.
Первоначально работа Саагуна велась только на языке науатль. Чтобы отразить подозрения и критику, он перевел части на испанский язык, представил их нескольким собратьям-францисканцам для рецензии и отправил королю Испании с некоторыми монахами, возвращающимися домой. Его последние годы были трудными, потому что утопический идеализм первых францисканцев в Новой Испании угас, в то время как испанский колониальный проект продолжался как жестокий и эксплуататорский. Кроме того, миллионы коренных жителей умерли от повторяющихся эпидемий, так как у них не было иммунитета к евразийским болезням. Некоторые из его последних произведений выражают чувство отчаяния. Корона заменила религиозные ордена светским духовенством, отведя монахам гораздо меньшую роль в католической жизни колонии. Францисканцы, недавно прибывшие в колонию, не разделяли веру и рвение ранних францисканцев в отношении возможностей индейцев. Проиндейский подход францисканцев и Саагуна с годами стал маргинализированным. Использование Библии на языке науатль было запрещено, что отражало более широкое глобальное сокращение католицизма во время Тридентского собора . В 1575 году Совет Индий запретил все писания на языках коренных народов и заставил Саагуна передать все его документы о культуре ацтеков и результаты его исследований. Уважительное изучение местных традиций, вероятно, рассматривалось как возможное препятствие для христианской миссии . Несмотря на этот запрет, Саагун сделал еще две копии своей Historia general .
Historia general Саагуна была неизвестна за пределами Испании около двух столетий. В 1793 году библиограф каталогизировал Флорентийский кодекс в Библиотеке Лаврентия во Флоренции. [27] [28] Работа теперь тщательно переплетена в трех томах. Научное сообщество историков, антропологов, историков искусства и лингвистов исследует работу Саагуна, ее тонкости и тайны более 200 лет. [29]
Historia general — это продукт одного из самых замечательных исследовательских проектов в области социальных наук, когда-либо проводившихся. Он не уникален как хроника встреч с Новым Светом и его людьми, но он выделяется благодаря усилиям Саагуна собрать информацию о чужой культуре, опрашивая людей и собирая точки зрения изнутри этой культуры. Как заявил Николсон, «масштаб охвата Historia культуры коренных народов Центральной Мексики периода контактов примечателен, не имеет себе равных среди любых других работ шестнадцатого века, которые пытались описать образ жизни коренных народов». [30] Хотя в своем собственном представлении Саагун был францисканским миссионером, ученые также называли его «отцом американской этнографии». [1]
Саагуна описывали как миссионера, этнографа, лингвиста, фольклориста, гуманиста эпохи Возрождения, историка и защитника коренных народов. [15] Ученые объясняли эти роли как вытекающие из его идентичности как священника-миссионера, [12] участника испанского евангелического рвения по обращению в христианство вновь встреченных народов, [31] и как часть более широкого францисканского милленаристского проекта. [9]
Основанные Франциском Ассизским в начале XIII века, францисканские монахи подчеркивали преданность Воплощению , человечности Иисуса Христа . Святой Франциск развил и сформулировал эту преданность, основанную на его опыте созерцательной молитвы перед Распятием Сан-Дамиано и практике сострадания среди прокаженных и изгоев общества. Францисканская молитва включает в себя осознанное воспоминание о человеческой жизни Иисуса [32] и практику заботы о бедных и маргинализированных.
Интуитивный подход Святого Франциска был разработан в философское видение последующими францисканскими теологами, такими как Бонавентура из Баньореджо и Иоанн Дунс Скот , ведущими фигурами в францисканской интеллектуальной традиции. Философия Скота основана на примате Воплощения и, возможно, оказала особенно важное влияние на Саагуна, поскольку философия Скота преподавалась в Испании в то время. Скот впитал интуитивные прозрения Святого Франциска Ассизского и его преданность Иисусу Христу как человеку и выразил их в более широком видении человечества.
Религиозная философская антропология — видение человечества — может формировать миссионерское видение людей и, в свою очередь, поведение миссионера на культурном фронтире. [31] Про-индейский подход францисканских миссионеров в Новой Испании согласуется с философией францисканца Иоанна Дунса Скота. В частности, он изложил философскую антропологию, которая отражает францисканский дух. [33]
Несколько конкретных аспектов работы Саагуна (и других францисканцев в Новой Испании) отражают эту философскую антропологию. Считалось, что коренные народы имеют достоинство и заслуживают уважения как человеческие существа. Монахи, по большей части, были глубоко обеспокоены насилием конкистадоров над коренными народами. В подходе Саагуна, основанном на сотрудничестве, в котором он последовательно отдавал должное своим соратникам, особенно Антонио Валериано , выражается францисканская ценность сообщества. [34]
За пять десятилетий своих исследований он практиковал францисканскую философию знания в действии. Он не довольствовался спекуляциями об этих новых народах, но встречался с ними, брал интервью и интерпретировал их и их мировоззрение как выражение своей веры. В то время как другие — в Европе и Новой Испании — спорили о том, являются ли коренные народы людьми и имеют ли они душу, Саагун брал у них интервью, пытаясь понять, кто они, как они любят друг друга, во что верят и как они понимают мир. Даже выражая отвращение к их продолжающейся практике человеческих жертвоприношений и тому, что он воспринимал как их идолопоклонство, он провел пять десятилетий, исследуя культуру ацтеков.
Узнавая больше об ацтекской культуре, Саагун все больше скептически относился к глубине массовых обращений в Мексике. Он считал, что многие, если не большинство обращений, были поверхностными. Он также стал беспокоиться о тенденции своих коллег-францисканских миссионеров неправильно понимать основные элементы традиционных ацтекских религиозных верований и космологии. Он пришел к убеждению, что только овладев местными языками и мировоззрениями, миссионеры могут быть эффективными в общении с ацтекским народом. [14] Он начал неформальные исследования коренных народов, их верований и религиозных практик.
В Флорентийском кодексе Саагун написал многочисленные вступления, обращения «к читателю» и вставки, в которых он выражает свои собственные взгляды на испанском языке. [35] В книге XI, «Земные вещи», он заменяет испанский перевод записей науатль о горах и скалах, чтобы описать современные идолопоклоннические практики среди людей. «Обсудив источники, воды и горы, мне показалось, что это подходящее место для обсуждения основных идолопоклонств, которые практиковались и все еще практикуются в водах и горах». [36]
В этом разделе Саагун осуждает связь Девы Марии Гваделупской с языческим мезоамериканским божеством. Францисканцы тогда были особенно враждебны к этому культу из-за его потенциала для идолопоклоннической практики, поскольку он отождествлял Деву Марию с древней богиней.
В этом месте [Тепейак] [индейцы] имели храм, посвященный матери богов, которую они называли Тонанцин , что означает Наша Мать. Там они совершали много жертвоприношений в честь этой богини... И теперь, когда там построена церковь Богоматери Гваделупской, они также называют ее Тонанцин, будучи мотивированными проповедниками, которые называли Нашу Леди, Матерь Божию, Тонанцин. Неизвестно наверняка, откуда могло возникнуть начало этого Тонанцин, но мы знаем наверняка, что с самого первого использования это слово означает древний Тонанцин. И это то, что следует исправить, поскольку правильное [местное] имя Матери Божией, Святой Марии, не Тонанцин, а Dios inantzin [науатль означает: Матерь Божия]. Похоже, это сатанинское изобретение, чтобы скрыть идолопоклонство под путаницей этого имени, Тонанцин. И теперь они приезжают в гости издалека, так же далеко, как и раньше, что тоже подозрительно, потому что везде много церквей Богоматери, а они в них не ходят. Они приезжают из дальних стран в этот Тонанцин, как в старые времена. [37]
Саагун объясняет, что церковь Санта-Ана стала местом паломничества для Точи (науатль: «наша бабушка»). Он признает, что Святая Анна является матерью Девы Марии, и, следовательно, буквально бабушкой Иисуса, но Саагун пишет:
Все люди, которые приходят, как и в прошлые времена, на праздник Точи, приходят под предлогом Святой Анны, но поскольку слово [бабушка] двусмысленно, и они уважают старые обычаи, можно поверить, что они приходят больше ради древних, чем современных. И таким образом, также в этом месте идолопоклонство, кажется, замаскировано, потому что так много людей приезжают из таких далеких стран, где Святая Анна никогда не совершала никаких чудес. Более очевидно, что они поклоняются древней Точи, а не Святой Анне. [37]
Однако в этом же разделе Саагун выразил глубокое сомнение в том, что христианская евангелизация индейцев продлится в Новой Испании, особенно после того, как опустошительная чума 1576 года уничтожила коренное население и стала испытанием для выживших.
[A] Что касается католической веры, [Мексика] — бесплодная земля, которую очень трудно возделывать, где католическая вера имеет очень поверхностные корни, и с большим трудом приносит мало плодов, и по небольшой причине то, что посажено и возделано, увядает. Мне кажется, что католическая вера может выдержать недолгое время в этих краях... И теперь, во время этой чумы, проверив веру тех, кто приходит исповедоваться, очень немногие реагируют должным образом до исповеди; таким образом, мы можем быть уверены, что, хотя их проповедовали более пятидесяти лет, если бы их сейчас оставили в покое, если бы испанская нация не заступилась, я уверен, что менее чем через пятьдесят лет не осталось бы и следа от проповеди, которая была сделана для них. [38]
Саагун написал две версии завоевания империи ацтеков, первая из которых — Книга 12 Всеобщей истории (1576), а вторая — переработка, завершенная в 1585 году. Версия в Historia general — это единственное повествование об исторических событиях, в отличие от информации по общим темам, таким как религиозные верования и практики, а также социальная структура. Текст 1576 года написан исключительно с точки зрения коренных народов, в основном тлателольцев. [39] Он пересмотрел рассказ в 1585 году в важных отношениях, добавив отрывки, восхваляющие испанцев, особенно завоевателя Эрнана Кортеса , вместо того, чтобы придерживаться точки зрения коренных народов. [40] Оригинал рукописи 1585 года утерян. В конце 20-го века рукописная копия на испанском языке была найдена Джоном Б. Глассом в Бостонской публичной библиотеке и была опубликована в факсимильном и английском переводе со сравнениями с Книгой 12 Всеобщей истории. [41] В своем введении («К читателю») к Книге 12 Historia general Саагун утверждал, что история завоевания была лингвистическим инструментом, чтобы монахи знали язык войны и оружия. [42] Поскольку составление истории завоевания с точки зрения побежденного Теночтитлана-Тлателолкана могло быть спорным для испанской короны, Саагун, возможно, был благоразумен, пытаясь сформировать то, как воспринималась история. [43] Пересмотр Саагуном в 1585 году повествования о завоевании, который включал похвалу Кортесу и испанскому завоеванию, был завершен в период, когда работа над текстами коренных народов подвергалась нападкам. Саагун, вероятно, написал эту версию, хорошо помня о той политической ситуации, когда повествование о завоевании полностью с точки зрения побежденных мексиканцев было подозрительным. [44]