У ( китайский :巫; пиньинь : у ; Уэйд-Джайлс : у ) — китайский термин, переводится как « шаман » или «колдун», первоначально практикующий китайский шаманизм или «вуизм» (巫教wū jiào ).
Глиф, являющийся предком современного巫, впервые записан бронзовым шрифтом и может относиться к шаманам или колдунам любого пола. Современный мандаринский диалект «у» ( кантонский «моу» ) является продолжением среднекитайского «мью» или «мджо» . Древнекитайская реконструкция неопределенна, учитывая ее как * my wo или как * myyag , [ a] наличие конечного велярного -g или -ɣ в древнекитайском языке является неопределенным.
К концу династии Чжоу (4-3 вв. до н.э.) «у» относилось в основном к шаманам-женщинам или «волшебницам», в то время как колдуны-мужчины назывались xi 覡«шаман-мужчина; колдун», что впервые засвидетельствовано в Гоюй или « Беседы о государствах» (4-й век). век до нашей эры). Другие имена шаманов, различающиеся по полу, включают наньву 男巫, что означает «шаман-мужчина; колдун; волшебник»; и nuwu 女巫, wunü 巫女, wupo 巫婆и wuyu 巫嫗для «шаманки; волшебницы; ведьмы».
У используется в таких составных словах, как wugu 巫蠱«колдовство; накладывать вредные заклинания», wushen 巫神или shenwu 神巫(с шэнь «дух; бог») «волшебник; колдун» и wuxian 巫仙(с сянь «бессмертный; алхимик» ) «бессмертный шаман».
Слово tongji 童乩(букв. «предсказатель молодости») «шаман; дух-медиум» является почти синонимом слова у . Китайцы используют фонетическую транслитерацию , чтобы отличить местного у от « сибирского шамана »: саман 薩滿или саман 薩蠻. Слово «Шаман» иногда пишется с помощью китайской буддийской транскрипции слова « Шрамана » «странствующий монах; аскет»: шамен 沙門, санмэнь 桑門или санмен 喪門.
Джозеф Нидхэм [1] предполагает, что слово «шаман» было транслитерировано сяньмэнь 羨門от имени ученика Цзоу Яня Сяньмэнь Гао羨門高(или Цзыгао子高). Он цитирует Шиджи , в котором император Цинь Шихуан (годы правления 221–210 до н.э.) «бродил по берегу восточного моря и приносил жертвы знаменитым горам, великим рекам и восьми духам; и искал Сиань » бессмертные», [ сяньмэнь ] и тому подобное». Нидхэм сравнивает два более поздних китайских термина для слова «шаман»: шаньман 珊蛮, который описывал чжурчжэньского лидера Ваньяна Сиюня , и сычжу 司祝, который использовался для обозначения императорских маньчжурских шаманов во времена династии Цин . [1]
«Шаман» — это общепринятый английский перевод китайского «у» , но некоторые ученые [2] утверждают, что сибирский шаман и китайское «у» представляли собой исторически и культурно разные шаманские традиции. Артур Уэйли определяет у как «дух-посредник» и говорит: «Действительно, функции китайского у были настолько похожи на функции сибирских и тунгузских шаманов, что удобно (как это действительно делалось дальневосточными и европейскими писателями) использовать шаманское как перевод слова wu [3] Напротив, Шиффелер описывает «непереводимость» слова wu и предпочитает использовать латинизацию « wu» вместо его современных английских аналогов «ведьмы», «колдуны» или «шаманы». имеют вводящий в заблуждение смысл. [4] Полагая , что «у» означает «женщина-шаман», Эдвард Х. Шафер переводит это слово как «шаманка» [5] и «шаманка» [6] . Транслитерация-перевод « у- шаман» или « у -шаман» . « [7] подразумевает слово «китайский» конкретно и «шаманизм» в целом. Ву , заключает фон Фалькенхаузен, «может быть переведено как «шаман» или, возможно, менее спорно, как «дух-медиум»». [8] Статья критикует «большинство». ученых», которые используют одно слово «шаман» для перевода многих китайских терминов ( у 巫, си 覡, и 毉, сянь 仙и чжу 祝), и пишет: «Общая тенденция называть всех экстатических религиозных функционеров шаманами стирает функциональные различия. .» [9]
Иероглиф巫 у, помимо значений «дух-медиум, шаман, знахарь» (и т. д.), также служил топонимом: Ушань 巫山(около Чунцина в провинции Сычуань ), Уси 巫溪«Ручей У», Уся 巫峽» Ущелье У». [10]
У – это еще и фамилия (в древности имя легендарного У Сяня 巫咸). Вума巫馬(букв. «лошадь-шаман») — это одновременно китайская составная фамилия (например, конфуцианский ученик Вума Ши/Ци 巫馬施/期) и имя для «лошадиного шамана; конного ветеринара» (например, чиновник Чжоули ). [10]
Современный китайский иероглиф 巫для у сочетает в себе удвоенные графические радикалы гун 工"работа" и ren 人"человек" (ср. cong 从). Этот персонаж巫развился из символов сценария Печати , изображающих танцующих шаманов, которые произошли от символов письма из бронзовой посуды и символов сценария из костей Оракула , которые напоминали могучий крест .
Первый китайский словарь иероглифов Шуовэнь Цзецзы (121 г. н. э.) определяет у как чжу 祝«жертвоприношение; молитвенный мастер; призыватель; священник» («祝也 女能以舞降神者也 象从工 两人舞形» [ 11] ) и анализирует график Печати: «Призыватель. Женщина, которая может служить Невидимому и своей позой сбивать духов. Изображает позирующего человека с двумя рукавами». Этот график Печати для у интерпретируется как показ «работы 工 двух танцующих фигур, поставленных друг напротив друга – шаманский танец» [12] или «двух человеческих фигур, обращенных лицом к какому-то центральному объекту (возможно, шесту или в палатке, похожей на ограждение). ?)". [5]
Этот словарь также включает вариант сценария Великой печати (называемый гувэнь «древним письмом»), который уточняет у 巫. Хопкинс [13] анализирует этот график гувэнь как гун 廾«две руки, поднятые вверх» внизу (как график печати Ши 筮) и два «рта» с «рукавами» по бокам; или «нефрит» [14] , потому что Шуовэнь определяет лин 靈«духовный; божественный» как синоним слова «у» и изображает巫以玉事神, «вдохновленного шамана, служащего духам нефритом». [14]
Шафер сравнивает графики оракула династии Шан для у и нонг 弄"играть с; причиной" (написано с玉"нефрит" поверх廾"две руки"), где показаны "руки (шамана?), поднимающие кусок нефрита (дождь) -неотразимый минерал) внутри ограждения, возможно, палатки. «Печать» и современная форма вполне могут быть заимствованы из этого оригинала, руки становятся двумя фигурами, приближаясь к графику типа танцора». [15]
Ту Байкуй塗白奎предполагает, что иероглиф оракула У «состоял из двух кусков нефрита и первоначально обозначал инструмент гадания». [16] Ссылаясь на Ли Сяодина李孝定, что гун工 первоначально изображал «площадь плотника», Аллан утверждает, что надписи оракула использовали у 巫взаимозаменяемо с клык 方«квадрат; сторона; место» для жертвоприношений сыфану四方 « четыре направления». [17]
Этот компонент巫семантически значим в нескольких иероглифах:
Был предложен широкий спектр гипотез этимологии слова у «дух-медиум; шаман».
Лауфер предложил связь между монгольским bügä «шаман», турецким bögü «шаман», «китайским bu , wu (шаман), buk , puk (предсказывать) и тибетским aba (произносится как ba , колдун)». [18]
Коблин выдвигает китайско-тибетский корень * mjaɣ «маг; колдун» для китайского wū < mju < * mjag 巫«волшебник; шаман» и письменного тибетского «ba'-po «колдун» и 'ba'-mo «волшебница» ( религии Бон ) . [19]
Шюсслер отмечает, что китайское xian < sjän < * sen 仙«трансцендентный; бессмертный; алхимик», вероятно, было заимствовано как письменное тибетское gšen «шаман» и тайское [mɔɔ] <прото-тайское * hmɔ «доктор; колдун». [20] Кроме того, мон-кхмерское и прото-западно-австронезийское * səmaŋ «шаман» также может быть связано с wū . Шюсслер перечисляет четыре предложенные этимологии:
Во-первых, wū может быть тем же словом, что и wū 誣, «обмануть». [12] Шюсслер отмечает письменную тибетскую семантическую параллель между «магической силой» и «обманывать»: sprul-ba «жонглировать, создавать призраки; чудесная сила» родственна [pʰrul] «магическому обману».
Во-вторых, wu может быть родственным слову wϔ 舞«танцевать». Основываясь на анализе древних персонажей, Хопкинс [21] предположил, что wū 巫«шаман», wú 無«не иметь; без» и wϔ 舞«танец» «все можно проследить до одной примитивной фигуры человека, изображающего жесты его рук и ног, магические силы его вдохновенной личности». [22] Многие гробницы династии Западная Хань содержали нефритовые бляшки или керамические изображения, изображающие «танцоров с длинными рукавами», выступающих на похоронах, которых Эриксон идентифицирует как шаманов, ссылаясь на Шуовэнь цзецзы , в которых ранние иероглифы wo изображали рукава танцора. [23]
В-третьих, wū также могло быть родственником mϔ 母, «матери», поскольку wū , в отличие от xí 覡, обычно были женщинами. Эдвард Шафер связывает шаманизм у с ритуалами плодородия. [b] Дженсен цитирует гипотезу японского китаеведа Сиракавы Сидзуки白川静о том, что мать Конфуция была у . [25]
В-четвертых, wū могло быть заимствованным словом от иранского * maguš «маг; маг» (ср. древнеперсидский maguš , авестийский могу ), что означает «способный; специалист в ритуалах». Майр приводит археологические и лингвистические свидетельства того, что китайское wū < * m y ag 巫«шаман; ведьма, волшебник; волшебник» было заимствованным словом из древнеперсидского * maguš «волшебник; маг ». [26] Майр связывает бронзовый письменный символ уу 巫с « мощным крестом » символом ☩, найденным в неолитической Западной Азии, предполагая заимствование как символа, так и слова. [27]
Самые старые письменные упоминания о у - это надписи оракула династии Шан и классические тексты династии Чжоу. Буало отмечает несоответствие этих источников.
Что касается исторического происхождения у , мы можем задаться вопросом: были ли они остатком более раннего этапа развития архаической китайской цивилизации? Современное состояние документации не позволяет сделать такой вывод по двум причинам: во-первых, наиболее многочисленные сведения об у можно найти в текстах Восточной Чжоу; и, во-вторых, эти тексты имеют мало общего с данными, происходящими непосредственно из цивилизации Шан; Возможными предками у Восточного Чжоу являются калеки и женщины, сожженные в жертвоприношениях, чтобы вызвать дождь. Они упоминаются в пророческих надписях, но нет упоминания о шанском иероглифе у . Более того, из-за нехватки информации многие действия Чжоу -у не могут быть прослежены до периода Шан. Следовательно, попытка соотнести данные Чжоу с неолитическими культурами представляется очень сложной. [28]
Шима перечисляет 58 случаев появления иероглифа «у» в соответствии с надписями оракула: 32 в повторяющихся соединениях (чаще всего巫帝« дух / жертвоприношение» и氐巫«принести у» ) и 26 в разных контекстах. [29] Буало различает четыре значения. из этих оракулов у : [30]
Надписи об этом живом у , который позже был идентифицирован как «шаман», раскрывают шесть характеристик:
- неизвестно, является ли у мужчиной или женщиной;
- это могло быть либо название функции, либо имя народа (или отдельного человека), происходящего с определенной территории или нации;
- у, кажется, отвечал за некоторые гадания (в одном случае гадание связано с жертвоприношением умиротворения);
- У рассматривается как приносящий жертву умиротворения, но надпись и тот факт, что такого рода жертвоприношения приносились другими людьми (включая короля), позволяют предположить, что у не был человеком, которого выбрали для проведения всех жертвоприношений умиротворения;
- есть только одна надпись, где фигурирует прямая связь между царем и у . Тем не менее, природа связи неизвестна, поскольку статус ву не виден четко;
- он выполняет (будучи доставлен, предположительно, на территорию Шан или ко двору) приказаниям других людей; возможно, его преподносят Шану в качестве дани. [31]
На основании этих древних, но ограниченных пророческих записей эпохи Шан, неясно, как и были ли связаны между собой дух У , жертвоприношение, человек и место.
Китайское у 巫«шаман» встречается более 300 раз в китайской классике , которая обычно датируется периодами поздней Чжоу и ранней Хань (VI-I вв. до н.э.). Следующие примеры классифицированы по общим специализациям у -шаманов:
мужчины и женщины, одержимые духами или богами и, следовательно, действующие как провидцы и прорицатели, экзорцисты и врачи; призыватели или заклинатели, низвергающие богов при жертвоприношениях и выполняющие другие жреческие функции, иногда занимаясь также проклятиями и колдовством с помощью духов. [32]
В одном тексте можно описать множество ролей у -шаманов. Например, Гоюй идеализирует свое происхождение из Золотого Века . В нем содержится история о короле Чу Чжао ( годы правления 515–489 до н. э.), который читал в Шуцзин , что мудрый правитель Шунь «поручил Чуну и Ли прервать связь между небом и землей». Он просит своего министра объяснить, и ему говорят:
В древности люди и духи не смешивались. В то время были некоторые люди, которые были настолько проницательны, целеустремленны и почтительны, что их понимание позволяло им осмысленно сопоставлять то, что лежит вверху и внизу, а их проницательность позволяла озарять то, что далеко и глубоко. Поэтому духи спускались на них. Обладателями таких способностей, если мужчины, назывались си (шаманы), а если женщины, то у (шаманки). Именно они контролировали положение духов на церемониях, приносили им жертвы и иным образом решали религиозные вопросы. Как следствие, сферы божественного и мирского сохранялись разделенными. Духи ниспосылали людям благословения и принимали от них их подношения. Никаких стихийных бедствий не произошло.
Однако во времена упадка [ Шаохао ] (традиционно относимого к двадцать шестому веку до нашей эры) Девять Ли привели добродетель в беспорядок. Люди и духи смешались, и каждый дом без разбора совершал для себя религиозные обряды, которые до сих пор проводились шаманами. В результате люди потеряли почтение к духам, духи нарушили человеческие правила, возникли стихийные бедствия. Следовательно, преемник [Шаохао], [ Чжуаньсюй ] ... поручил [Чуну], губернатору Юга, управлять небесными делами, чтобы определить подходящее место духов, а Ли, Управляющему Огня, - заниматься делами Земли, чтобы определить подобающее место людей. Вот что имеется в виду под прекращением связи между Небом и Землей. [33]
Вера в то, что одержимость демонами вызывает болезни, хорошо документирована во многих культурах, включая древний Китай. Ранние практикующие китайскую медицину исторически изменились от у 巫«духов-медиумов; шаманов», которые использовали гадание, изгнание нечистой силы и молитвы, к йи 毉или醫«врачам; врачам», которые использовали фитотерапию, прижигание и иглоукалывание .
Как упоминалось выше, у 巫«шаман» изображался в древнем иероглифе毉, обозначающем и 醫« целитель; врач». Этот архаический и毉, как пишет Карр, [34] «идеографически изображал шамана-врача в акте экзорцистического исцеления с (矢'стрелами' внутри)医'колчаном',殳'рукой, держащей копье', и у巫шаман». Уншульд считает, что этот персонаж изображает тип практикующего у , описанный в «Лицзи» .
Несколько раз в году, а также во время некоторых особых случаев, таких как похороны принца, орды экзорцистов с визгом носились по городским улицам, входили во дворы и дома, подняв копья в воздух, пытаясь изгнать злые существа. Пленников расчленяли перед всеми воротами города, чтобы служить одновременно сдерживающим фактором для демонов и указанием их судьбы в случае, если они будут схвачены. [35]
Замена экзорцистического巫«шаман» в毉лечебным酒«вино» в yi 醫«целитель; врач» означала, пишет Шиффелер, что «медицинская практика больше не ограничивалась заклинаниями у , но взяли на себя (с официальной точки зрения) «жрецы-врачи», которые применяли эликсиры или вина в качестве лечения своих пациентов». [36]
У и и составляются в слове уи 巫醫"шаман-врач; шаманы и врачи", что переводится как "изгоняющий врач", [37] "колдун-врач", [38] или "врач-шаман". [39] Конфуций цитирует «Южную поговорку» о том, что хороший уи должен иметь хэн 恆«постоянство; древняя традиция; продолжение; настойчивость; регулярность; имя собственное (например, гексаграмма Ицзин 32 )». В «Конфуцианских аналектах» Лунью (около 5 века до н.э.) и в «Записях обрядов» Лицзи (около 1 века до н.э.) представлены разные версии южной поговорки.
Во-первых, «Лунь Юй» цитирует Конфуция, чтобы упомянуть это высказывание и сослаться на гексаграмму Хэн:
Мастер сказал: «У людей юга есть поговорка: «Без стабильности из человека не получится даже хорошего шамана или знахаря». Хорошо сказано! Из максимы; если вы не стабилизируете акт тэ 德, вы получите от него зло (вместо добра), сказал Мастер, Они (то есть прорицатели) не просто читают предзнаменования. [40]
Конфуций ссылается на интерпретацию линии Ицзин гексаграммы «Продолжительность» Хэна: [41] «Девять на третьем месте означает: Тот, кто не придает продолжительности своему характеру, подвергается позору». В более ранней статье Уэйли об Ицзин он перевел: «Если вы не стабилизируете свою «добродетель», вас постигнет позор» и процитировал Луньюй .
«У жителей юга есть поговорка: « Чтобы стать прорицателем или знахарем, нужен Хэн ». Это совершенно верно. «Если вы не укрепите свою добродетель, вас постигнет позор». Конфуций добавляет不占而已矣, что совершенно сбивает с толку его переводчиков. Несомненно, смысл таков: «Недостаточно просто получить предзнаменование», необходимо также « стабилизировать его». И если такое правило применимо даже к низшим искусствам, таким как искусство прорицателя и знахаря, спрашивает Конфуций, то в какой степени оно применимо к искателю [ де ] в моральном смысле? Несомненно, он тоже должен «сделать постоянным» свое первоначальное стремление! [42]
Во-вторых, Лиджи цитирует Конфуция, развивая южное изречение.
Учитель сказал: «У жителей юга есть поговорка: «Человек без постоянства не может быть прорицателем ни по черепаховому панцирю, ни по стеблям». Вероятно, это поговорка, дошедшая до нас из древности. Если такой человек не может знать черепаховый панцирь и стебли, то насколько меньше он может знать других людей? Сказано в «Книге Поэзии» (II, v, ода 1, 3) «Наши черепаховые панцири устали, И о планах нам ничего не скажут». В Обвинении [Юэ] говорится ([ Шуцзин ], IV, VIII, разд. 2, 5, 11): «Достоинства не следует награждать людям, совершающим злые дела. (Если таковые имеются), как могут люди ставить себя перед исправить их пути? Если этого добиваться только жертвоприношениями, это будет неуважительно (по отношению к духам). «В [ Ицзин ] сказано : «Когда человек не поддерживает постоянно свою добродетель, некоторые будут приписывать ему это как позор; (в положении, указанном в гексаграмме). указано другое положение), это будет удача в жене, а в муже зло». [43]
Эта версия Лиджи вносит пять изменений по сравнению с Луньюй . [44] (1) Здесь пишется буси 卜筮«предсказатель» вместо уи 巫醫«шаман-доктор», образуя bu «божественный посредством костей или панцирей, скапулимантии или пластромантии » и ши (также с «шаманом») «божественный тысячелистником». стебли, клеромантия или сортилегия». (2) Вместо того, чтобы цитировать Конфуция, нужно отметить «хорошо сказано!»; он описывает южную пословицу как «вероятно, поговорку, дошедшую до нас из древности» и риторически подвергает сомнению эффективность гадания. (3) Лицзи правильно цитирует Шицзин [45] , критикующего королевских прорицателей: «Наши черепахи (сыты =) утомлены, они не сообщают нам (надлежащих) планов». (4) В нем цитируется «Обвинение Юэ»說命(традиционно приписываемое королю Шан У Дину ) в отличие от сфабрикованной главы Гувэнь « Старые тексты » Шуцзин с этим названием «Классика истории».
Достоинства не могут быть присуждены людям, совершившим злые дела, а только достойным людям. Вашим движениям должна предшествовать тревожная мысль о том, что будет хорошо. Ваши движения также должны соответствовать времени для них. ... Назойливость в жертвоприношениях называется непочтительностью; обременительные церемонии приводят к беспорядку. Служить духам таким образом трудно. [46]
(5) Здесь цитируется дополнительная строка 32-й гексаграммы Ицзин [47] , в которой говорится, что пол определяет благоприятность Хэн . «Шестерка на пятом месте означает: Укрепление характера посредством настойчивости. Это удача для женщины и несчастье для мужчины».
Мифогеография Шанхайцзин «Классика гор и морей» связывает у -шаманов с лекарственными травами.
К востоку от Опенбрайта находятся Шаман Робаст, Шаман Пушавей, Шаман Санни, Шаман Шу, Шаман Эвери и Шаман Помощник. Все они находятся по обе стороны от трупа Нотча Флоу и содержат в себе препарат неверди, предотвращающий разложение. [48]
Есть гора Божественной силы. Здесь Shaman Whole, Shaman Reach, Shaman Share, Shaman Robust, Shaman Motherinlaw, Shaman Real, Shaman Rite, Shaman Pushaway, ShamanTakeleave и Shaman Birdnet поднимаются в небо и спускаются с горы Божественной силы. Здесь можно найти сотню лекарств. [49]
«Шаманский Целый» переводится У Сянь 巫咸ниже.
Буало противопоставляет сибирскую и китайскую шаманскую медицину.
Что касается исцеления, сравнение у и сибирского шамана показывает большую разницу: в Сибири шаман также отвечает за лечение и исцеление, но он делает это, определяя духа, ответственного за болезнь, и договаривается о правильном способе умиротворения. ему (или ей), например, регулярно предлагая жертву или еду. В архаическом Китае эта роль выполняется посредством жертвоприношений: изгнание нечистой силы у , похоже, не приводит к жертвоприношению, а направлено исключительно на изгнание злого духа. [50]
В древности У служил посредником с духами природы , которые, как считалось, управляли дождями и наводнениями. Во время засухи у - шаманы исполняли «церемонию жертвенного танца дождя » ю . Если это не удавалось, и У , и Ван尪«калека; хромой человек; истощенный человек» занимались «ритуальным воздействием» [51] методами вызывания дождя , основанными на гомеопатической или симпатической магии . Как объясняет Уншульд, «шаманам приходилось исполнять изнурительный танец внутри огненного кольца до тех пор, пока, обильно потея, падающие капли пота не вызывали желанного дождя». [52] Эти процедуры у и ван назывались pu曝/暴«выставлять на открытый воздух/солнце», fen焚«сжигать; поджигать» и пулу暴露«обнажать; обнажать; подвергать воздействию открытого воздуха/солнца».
В 639 году до н.э. Чуньцю записывает: «Летом в Лу случилась сильная засуха» , а в Цзочжуань упоминается дискуссия о Фэнь у Ван 焚巫尪:
Герцог (Си) хотел сжечь на костре у и калеку. Цзан Вэньчжун臧文仲сказал: это не подготовка к засухе. Восстановите городские стены, ограничьте свою еду, будьте экономны в потреблении, будьте бережливы и советуйте (людям) делиться (пищей) – вот что необходимо сделать. Какой смысл ву и калеке? Если Небеса хотели их убить, зачем они вообще родились? Если бы они (калека и у ) могли вызвать засуху, их сожжение значительно усилило бы (катастрофу). [53]
Герцог последовал этому совету, и впоследствии «дефицит был не очень велик».
Лицзи использует слова пуван暴尪и пуву暴巫, чтобы описать аналогичный ритуал вызывания дождя во время правления (407-375 гг. до н.э.) герцога Му穆公Лу.
В течение года была засуха. Герцог Му позвонил Сяньцзы и спросил его о причине этого. Он сказал: «Небеса не давали нам дождя уже давно. Я хочу выставить на солнце калеку, и что насчет этого?» (Сяньцзы) сказал: «Небеса уже давно не давали нам дождя, но выставлять на солнце чьего-то искалеченного сына было бы жестоко». Нет, этого нельзя допустить». (герцог сказал): «Ну, тогда я хочу выставить У на солнце, и что насчет этого?» (Сяньцзы) ответил: «Небеса уже давно не (дали нам) дождя, кроме как возлагать надежду на невежественную женщину и предлагать ей молиться (о дожде), нет, это слишком далеко (от разума)». [54]
Комментаторы интерпретируют у как женщину-шамана, а Вана как калеку-мужчину.
Де Гроот соединяет истории Цзочжуаня и Лицзи о ритуальном сожжении у .
Эти два повествования, очевидно, представляют собой разные прочтения одного и оба могут быть выдумками; тем не менее они имеют свою ценность как наброски древних идей и обычаев. Эти «немощные или нездоровые» ван были ничем не примечательными личностями, очевидно, находившимися в некотором роде с у ; возможно, это были странные ведьмы или белдамы, уродливые существа, идиотские или сумасшедшие или сильно нервные, чье странное поведение приписывалось одержимости. [55]
Онейромантия или толкование сновидений была одним из видов гадания, совершаемого у 巫. В «Цзоочжуане» записаны две истории о том, как У интерпретировал виновные сны убийц.
Во-первых, в 581 г. до н. э. правителю Цзинь , убившему двух офицеров из семьи Чжао (趙), приснился кошмар об их духе предков, и он призвал безымянного у «шамана» из Сангтяня桑田и и «врача» по имени Хуань緩из Цинь .
Маркиз [Джин] увидел во сне огромного демона с растрепанными волосами, доходившими до земли, который бил себя в грудь и вскочил, говоря: «Вы несправедливо убили моих потомков, и я представил свою просьбу Высшему Богу в результате." Затем он сломал большие ворота (дворца), подошел к воротам Государственной палаты и вошёл. Герцог испугался и вошел в боковую комнату, дверь которой он тоже выломал. Затем герцог проснулся и позвал ведьму [Сангтиан], которая рассказала ему все, что ему приснилось. «В чем будет проблема?» — спросил герцог. «Вы не попробуете новую пшеницу», — ответила она.
После этого герцог сильно заболел и попросил помощи врача из [Цинь], граф которого послал врача [Хуаня] сделать для него все, что он мог. Прежде чем он пришел, герцогу приснилось, что его болезнь превратилась в двух мальчиков, которые сказали: «Это искусный врач; следует опасаться, что он причинит нам вред; как нам уйти с его дороги?» Тогда один из них сказал: «Если мы займем свое место выше сердца и ниже горла, что он сможет нам сделать?» Когда прибыл врач, он сказал: «Ничего нельзя сделать с этой болезнью. Ее место находится выше сердца и ниже горла. Если я буду атаковать ее (лекарствами), она будет бесполезна; если я попытаюсь проколоть ее. , до него невозможно добраться. Герцог сказал: «Он опытный врач», подарил ему большие подарки и отправил обратно в [Цинь].
На шестом месяце, в день [бину], маркиз пожелал попробовать новую пшеницу и попросил управляющего своими полями принести ее. Пока булочник готовил, [маркиз] позвал ведьму [Сангтиан], показал ей пшеницу и предал ее смерти. Собираясь попробовать пшеницу, маркиз счел необходимым пойти в уборную, в которую упал и там умер. Одному из слуг, прислуживавших ему, утром приснилось, что он несет маркиза на спине на небо. Тот же в полдень вынес его на спине из уборной и впоследствии похоронил вместе с ним заживо. [56] [с]
Комментаторы пытались объяснить, почему у просто истолковали сон герцога, но не провели ритуал исцеления или изгнания нечистой силы, и почему герцог ждал, пока предсказание не сбылось, прежде чем отдать приказ о казни. Буало предполагает, что у был казнен как предполагаемая ответственность за нападение духа предка Чжао. [57]
Во-вторых, в 552 г. до н. э. появляется у по имени Гао皋и предсказывает сон Чжунсина Сяньцзы. После заговора с целью убийства герцога Цзинь Ли Чжунсин мечтает, чтобы дух герцога отомстил.
Осенью маркиз [Цзинь] вторгся на нашу северную границу. [Чжунсин Сяньцзы] приготовился вторгнуться в [Ци]. (Именно тогда) ему приснилось, что он ведет тяжбу с герцогом [Ли], в которой дело пошло против него, когда герцог ударил его [ гэ ] по голове, которая упала перед ним. Он поднял голову, положил ее себе на плечи и побежал, когда увидел волшебника [Гао] из [Гэнъяна]. Через день или два случилось, что он увидел этого [Гао] на дороге и рассказал ему свой сон, и волшебник, которому приснился тот же сон, сказал ему: «Твоя смерть должна произойти примерно в это время». ; но если у вас есть дело на востоке, там вы будете иметь успех [сначала]». Сяньцзы принял эту интерпретацию. [58] [д]
Буало вопросы:
почему Чжунсинь не попросил у изгнать дух герцога? Возможно, потому, что через него прошел дух, чтобы проклясть офицера. Могло ли быть так, что У был вовлечен (его участие в этом деле чрезвычайно сильно) в какой-то сделке, или просто У знал о двух разных вещах, касающихся офицера, только один из которых был связан со сном? [59]
Согласно этим двум историям, у боялись и считали опасным. Такое отношение также очевидно в рассказе Чжуанцзы о шэньу 神巫, « духе/боге -шамане» Цзисяне季咸из Чжэна .
В [Чжэне] жил шаман богов по имени [Цзисиан]. Он мог сказать, будут ли люди жить или умрут, выживут или погибнут, будут ли они удачливы или несчастны, проживут долго или умрут молодыми, и он предсказывал год, месяц, неделю и день, как если бы он сам был богом. Когда жители [Чжэна] увидели его, они все разбежались с его дороги. [60]
«Как прорицатели». — пишет де Гроот, — « у в древнем Китае, несомненно, занимало очень важное место». [61]
Синологические споры возникли по поводу политического значения у 巫в древнем Китае. Некоторые ученые [62] полагают, что китайцы у использовали «техники экстаза», как шаманы в других местах; другие [63] считают , что у были «ритуальными бюрократами» или «моральными метафизиками», не занимавшимися шаманскими практиками.
Чэнь Мэнцзя написал плодотворную статью, в которой предположил, что короли Шан были у -шаманами. [64]
В надписях на костях оракула часто встречаются надписи, в которых говорится, что царь гадал или спрашивал о связи с ветром или ливнем, ритуалами, завоеваниями или охотой. Есть также утверждения, что «царь сделал прогноз, что...», относящийся к погоде, пограничным регионам или несчастьям и болезням; единственным предсказателем, когда-либо зафиксированным в надписях на гадательных костях, был король... Существуют, кроме того, надписи, описывающие царя, танцующего, чтобы помолиться о дожде, и царя, предсказывающего сон. Все это были действия как царя, так и шамана, что фактически означает, что король был шаманом. [65]
Гипотеза Чэня о шаманском царе была поддержана Гуан-чжи Чангом , который процитировал историю Гоюй о том, что Шао Хао разорвал связь между небом и землей (выше).
Этот миф является наиболее важным текстовым упоминанием шаманизма в древнем Китае и дает ключ к пониманию центральной роли шаманизма в древнекитайской политике. Небеса – это место, где заключена вся мудрость человеческих дел. ... Доступ к этой мудрости, конечно, был необходим для политической власти. В прошлом каждый имел такой доступ через шаманов. Поскольку небо было отделено от земли, только те, кто контролировал этот доступ, обладали мудростью – а значит, и властью – править. Таким образом, шаманы были важной частью каждого государственного суда; Фактически, ученые древнего Китая согласны с тем, что сам король на самом деле был главным шаманом. [66]
Некоторые современные ученые с этим не согласны. Например, Буало [67] называет гипотезу Чена «несколько устаревшей, поскольку она основана скорее на априорном подходе, чем на истории» и говорит:
В случае отношений между У и Ваном [королем] Чэнь Мэнцзя не уделял достаточного внимания тому, что король мог делать как король, то есть тем частям деятельности короля, в которых был у. не затрагивая, например, политическое лидерство как таковое или войну. Необходимо также принять во внимание процесс признания: вполне вероятно, что у был выбран или признан таковым по критериям, отличным от тех, которые были приняты для короля. На концепцию Чена о короле как главе у повлияли теории Фрейзера о происхождении политической власти: для Фрейзера король изначально был могущественным колдуном. [68]
В «Классике истории» Шуцзин У Сянь巫咸 и У Сянь巫賢 перечислены как способные администраторы королевского дома Шан. Герцог Чжоу говорит принцу Шао 召, что:
Я слышал, что в древние времена, когда король Тан получил благосклонный указ, с ним был И Инь , что делало его добродетель подобной добродетели великого Неба. У Тай Цзя снова был Бао Хэн. У Тай У были И Чжи и Чэнь Ху, благодаря которым его добродетель воздействовала на Бога; у него был также [巫咸] У Сянь, который управлял королевским домом; У Цзу И был [巫賢] У Сянь. У У Дина был Ган Пан. Эти министры следовали своим принципам и осуществляли свои договоренности, сохраняя и регулируя империю [Шанг], так что, пока продолжались ее церемонии, эти государи, хотя и умершие, были заседателями Небес, пока она продолжалась в течение многих лет. [69] [е]
По мнению Буало,
В некоторых текстах У Сянь-старший описывается как ответственный за гадание с использованием [ ши 筮] ахилеи. Очевидно , он стал верховным богом в королевстве Цинь в период Воюющих царств. Подкомментарий Тан интерпретирует иероглиф «у» отца и сына У Сяня как когномен , название клана, из которого произошли двое Сянь. Не исключено, что на самом деле в тексте речь шла о двух шанских министрах, отце и сыне, выходцах из одной и той же одноименной территории у . Возможно, позже имена ( у巫) этих двух министров были перепутаны с иероглифом у (巫), который использовался в других полученных текстах. [70]
У- шаманы участвовали в придворных скандалах и династическом соперничестве при императоре Хань У (годы правления 141–87 до н.э.), особенно в отношении преступления угу 巫蠱(с гу «яд на основе яда»), «колдовства; наложения вредных заклинаний». В 130 году до нашей эры императрица Чэнь Цзяо была признана виновной в использовании шаманов из Юэ для проведения магии угу . Она «была уволена с должности, а всего 300 человек, участвовавших в деле, казнены», [71] их головы были отрезаны и выставлены на кольях. В 91 г. до н. э. была предпринята попытка государственного переворота против наследного принца Лю Цзюй , связанная с обвинениями в занятиях угу , а впоследствии «не менее девяти долгих месяцев кровавого терроризма, закончившегося огромной резней, стоившей жизни нескольким десяткам тысяч человек!». [72]
С тех пор, как император У Хань провозгласил конфуцианство государственной религией, правящие классы стали проявлять растущее предубеждение против шаманизма. [73] Некоторые современные писатели рассматривают традиционное конфуцианское презрение к женщинам-шаманкам как сексизм . Шафер писал:
По мнению писателя, правящий класс Чжоу был особенно враждебно настроен по отношению к женщинам в правительстве и считал древние обряды плодородия нечистыми. Эта антиженская тенденция была еще более заметной в штате Лу, где Конфуций одобрил официальную церемонию дождя, в которой участвовали только мужчины. В древнем Китае существовала неоднородность культурных территорий: в одних отдавалось предпочтение шаманам-женщинам, в других - мужчинам. «Распущенность» церемоний такого государства, как Чэн (несомненно сохраняющего древние традиции и обычаи Шан), была притчей во языцех среди конфуцианских моралистов. С другой стороны, государство Конфуция, по-видимому, придерживалось «респектабельной» позиции, согласно которой представители обоих полов не должны смешиваться в танце и что мужчины являются законными исполнителями обрядов плодородия. Общая практика позднего периода Чжоу или, по крайней мере, полуидеализированная картина обрядов того времени, данная в таких книгах, как Чжоу ли , очевидно, предписывала разделение магических функций между мужчинами и женщинами. Первые обычно играют роль экзорцистов, вторые — просителей. Вероятно, это связано с метафизическим убеждением, что женщины, олицетворяющие принцип инь , были сродни духам, тогда как мужчины, олицетворяющие элемент ян , были естественно враждебны им. [74]
Принимая традицию, согласно которой китайскими шаманами были женщины (т. е. у 巫«шаманка» в отличие от си 覡«шаман»), Каган считает:
Одной из главных тем китайской истории является безуспешная попытка мужской конфуцианской ортодоксальности лишить женщин их общественных и священных полномочий и ограничить их ролью служения... Конфуцианцы ежедневно подтверждали свои претензии на власть и авторитет посредством продвижения фаллического культа предков, который отрицал религиозное представительство женщин и исключал их из государственной экзаменационной системы, которая была путем к должности, престижу и статусу. [75]
Кроме того, Уншульд ссылается на «конфуцианскую медицину», основанную на систематических соответствиях и идее о том, что болезни вызываются излишествами (а не демонами). [76]
Чжоули предоставляет подробную информацию о роли у -шаманов. В нем перечислены «Духовные медиумы как должностные лица, получающие зарплату в Министерстве обрядов Чжоу ( Лигуань 禮官, или Министерство весны, Чунгуань 春官)». [77] В этом тексте различаются три должности: Сиу司巫 «Управляющий/директор шаманов», Наньу男巫«Шаманы-мужчины» и Нюу 女巫«Шаманки-женщины».
Управляющий Сиу, который принадлежал к феодальному рангу Ши 士, «джентльмен; йомен», но не был у , руководил «многими у ».
Менеджеры Духовных Медиумов отвечают за политику и приказы, отдаваемые многим Духовным Медиумам. Когда страна страдает от сильной засухи, они возглавляют духовных медиумов в танце ритуала вызывания дождя ( ю 雩). Когда страна терпит большое бедствие, они возглавляют Духовных Медиумов, применяя давние практики Духовных Медиумов ( ухэн 巫恆). Во время официальных жертвоприношений они [берут] в своих сосудах родовые таблички, ткань, по которой ходят духи, и ящик с тростником [для подачи жертвенных продуктов]. Во всех официальных жертвоприношениях место закапывания подношений охраняют. Во всех погребальных службах они отвечают за ритуалы, с помощью которых Духовные медиумы заставляют [духов] спускаться ( цзян 降). [78]
Наньу и Нюу имеют разные шаманские специализации, особенно в отношении неблагоприятных событий, таких как болезнь, смерть и стихийное бедствие.
Духовные медиумы-мужчины отвечают за жертвоприношения си- и ян - божествам гор и рек. Они получают почетные титулы [божеств], которые провозглашают в [четырёх] направлениях, держа в руках трости. Зимой в большом зале храма приносят [или: пускают стрелы] без определенного направления и без подсчета количества. Весной они издают прокламации и запрещают, чтобы избавиться от болезней и немощей. Когда король выражает соболезнование, они вместе с призывателями идут впереди него. Женщины-медиумы отвечают за помазание и омовение во время изгнания нечистой силы, которое проводится регулярно в течение года. Когда наступает засуха или палящая жара, они танцуют в ритуале вызывания дождя ( ю ). Когда царица выражает соболезнование, они вместе с призывателями идут впереди нее. Во всех великих бедствиях государства они молятся, поют и причитают. (часть 26) [79]
Фон Фалькенхаузен заключает:
Если мы обобщим приведенное выше перечисление, то обнаружим, что основные функции Духовных Медиумов связаны с предотвращением зла и загрязнения. Они особенно активны в неблагоприятных обстоятельствах и бедствиях. В случае засух и бедствий они напрямую обращаются к сверхъестественным силам Неба и Земли. Более того, они являются экспертами в борьбе с ужасными, опасными призраками (призраками умерших во время похорон, злыми духами при изгнании нечистой силы и духами болезней) и вредными веществами (незахороненными трупами во время посещений с соболезнованиями и всякая нечистота на празднике люстрации). [80]
Антология поэзии Чу Ци , особенно ее старые произведения, во многом характеризуется своим шаманским содержанием и стилем, что в некоторой степени объяснено китаистом Дэвидом Хоуксом : [81] passim ]]). Среди других интересных моментов - пересечение шаманских традиций и мифологии/народной религии в более ранних текстовых материалах, таких как Тяньвэнь (возможно, на основе еще более древних шаманских храмовых фресок), весь вопрос интерпретации 11 стихов Цзю Гэ ( «Девять песен» ) как либретто шаманского драматического спектакля, мотив полета шаманского духа от Ли Сао через последующие пьесы, свидетельства возможных региональных вариаций в шаманизме у между Чу , Вэй , Ци и другими государствами (или шаманскими колледжами). связанные с этими регионами), а также предположение, что некоторые из новых текстовых материалов были изменены Лю Анем , принцем Хуайнаня, или его окружением в угоду Хань Уди. Содержимое Чу Ци традиционно в хронологическом порядке делилось на более старую группу, написанную до династии Хань , и на те , что были написаны во время династии Хань. Из традиционно считающихся более старыми произведений (исключая в основном прозаические повествования « Бу Цзюй » и « Ю Фу ») Дэвид Хоукс считает следующие разделы «функциональными, явно шаманскими»: Цзю Гэ , Тянь Вэнь и два шаманских призыва души: « Великий призыв » и « Вызов души ». [82] Что касается других, более старых произведений, он считает, что «шаманизм, если таковой имеется» является случайным поэтическим приемом, особенно в форме описаний шаманских путешествий духов.
Основное направление китайской грамотности и литературы связано с пророческими надписями на панцирях и костях из обнаруженных археологических артефактов династии Шан и с литературными произведениями династии Западная Чжоу , которые включают классические конфуцианские произведения. Оба связаны с областями северного Китая. К югу от традиционных областей Шан и Чжоу находились земли (и воды) Чу . Политически и в некоторой степени культурно отличаясь от династии Чжоу и шести более поздних государств-гегемонов, Чу был первоначальным источником и источником вдохновения для стихов, составленных во времена династии Хань в антологии под названием «Чу Ци» , что буквально означает что-то вроде «литературного материала Чу». ". [83] Несмотря на тенденцию конфуцианских правительственных чиновников подавлять шаманские верования и практики у, в общей области китайской культуры сила колониального консерватизма и поэтический голос Цюй Юаня и других поэтов в совокупности внесли свой вклад в устоявшуюся литературную традицию. сильное влияние у-шаманизма на потомков. [84] Шаманские практики, описанные антропологически, обычно совпадают с описаниями практик у, найденными в Чу Ци и в китайской мифологии в целом. [85]
Фирменным стихотворением Чу Ци является стихотворение Ли Сао . По мнению «первого поэта Китая» Цюй Юаня , основным литературным приемом стихотворения является шаманское путешествие духов. « Юань Ю », буквально «Далекое путешествие», представляет собой полет шаманских духов как литературный прием, как и Цзю Бянь в кульминационном финале. В Ли Сао указаны два отдельных шамана: Лин Фэнь (靈氛) и У Сянь (巫咸). [86] Этот У Сянь может совпадать, а может и не совпадать с (одним или несколькими) историческими лицами по имени У Сянь . Хоукс предлагает приравнять слово ling на диалекте Чу к слову wu . [87]
«Небесные вопросы» (буквально «Вопрошающие небеса») — одно из древних хранилищ китайских мифов и важное культурное наследие. Поэма, представленная в виде серии вопросов, дает понимание и провоцирует вопросы о роли практикующих шаманов у в обществе и истории.
Цзю Гэ можно рассматривать как лирическое сохранение шаманского драматического представления. Текст, очевидно типичный, по крайней мере, для одной разновидности шаманизма Чуйской области бассейна реки Янцзы , демонстрирует заметную степень эротизма в связи с шаманскими призывами.
Вызов души ( хун ) возможно умершего был особенностью древней культуры. Два произведения Чу Ци этого типа могут быть подлинными транскрипциями такого процесса.
В Чу Ци упоминаются различные отдельные шаманы у . В некоторых случаях биномиальная номенклатура неясна и относится, возможно, к одному или двум лицам; например, в случае с Пэн Сянем, который, по-видимому, представляет У Пэна и У Сяня [88] , что является распространенным типом морфологической конструкции в классической китайской поэзии. Дэвид Хоукс называет некоторых шаманов у «предками шаманов». Кроме того, различие между людьми и трансцендентными божествами, как правило, не является явным в полученном тексте Чу Ци . В некоторых случаях отдельные шаманы у известны из других источников, таких как Шанхайцзин ( «Книга гор и морей »). Имя какого-либо отдельного шамана включает «Ву» (巫) в обычном положении семейной фамилии, например, в случае У Янга (巫陽, «Шаман Яркий»). У Ян — главный оратор в «Чжао Хун / Призыв души» . Он также появляется в Шанхайцзин вместе с У Пэном (巫彭): шесть шаманов у изображены вместе, оживляющими труп, а У Пэн держит Траву бессмертия. [89]
В Ли Сао указаны два отдельных шамана: Лин Фэнь (靈氛) и У Сянь (巫咸). [86] Этот У Сянь может совпадать, а может и не совпадать с (одним или несколькими) историческими лицами по имени У Сянь . Хоукс предлагает приравнять слово ling на диалекте Чу к слову wu . [87]
В «Шаньхайцзин» ( «Книге гор и морей ») имя какого-либо отдельного шамана включает «У» (巫) в обычном положении семейной фамилии, например, в случае следующего списка, где шестеро изображены вместе, оживая. труп, где У Пэн держит Траву бессмертия. У Пэн, У Ян и другие также известны из антологии стихов Чу Ци . У Ян — главный оратор в Чжао Хунь (также известном как «Вызов души »). От Хоукса: [89]
Аспекты китайской народной религии иногда ассоциируются с «шаманизмом». Де Гроот предоставил описания и фотографии потомственных шаманов провинции Фуцзянь , называемых сайгун (пиньинь шигун )師公. [90] В статье анализируется медиумическая деятельность тунцзи в тайваньской деревне Баоань保安. [91]
Шаманские практики тунгусских народов также встречаются в Китае. В частности, маньчжурская династия Цин ввела тунгусскую шаманскую практику как часть своего официального культа (см. Шаманизм в династии Цин ). Другие остатки тунгусского шаманизма находятся на территории Китайской Народной Республики. [92] задокументировали Чуоннасуана (1927–2000), последнего шамана Орокэнов на северо-востоке Китая.
Сноски