Множество — философский термин для группы людей, не относящихся ни к какой другой отдельной категории, за исключением их общего факта существования. Он имеет древнюю текстовую и философскую историю. Никколо Макиавелли, в частности, использовал его, и Томас Гоббс , и Барух Спиноза развернули его более технично в философии и во взаимодействии с их соответствующими историческими или интеллектуальными контекстами. Более поздние философы и теоретики возродили его, часто явно от Спинозы. В работах Майкла Хардта и Антонио Негри , среди прочих, он стал радикально демократической или революционной концепцией, посредством которой индивиды выступают против институтов.
Как термин в общем и философском употреблении, множественность появляется в текстах античности, включая античную философию . Например, она появляется в Библии, а также в текстах, приписываемых Фукидиду , Платону (например, Евтифрон ), Аристотелю , Полибию и Цицерону . Она также появляется в средневековых философских текстах, например, в работах Аверроэса .
Термин впервые вошел в лексикон ранней современной философии , когда его использовали такие мыслители, как Макиавелли, Гоббс (в De Cive ) и Спиноза (особенно в Tractatus Politicus или TP ). Макиавелли [ требуется цитата ] и Спиноза писали о множестве с колеблющимся восхищением и презрением. [1] Спиноза писал об этом в историческом контексте войны и гражданской нестабильности, которые вдохновляли и мотивировали его работу. [2]
Для Гоббса множество было чернью, которой нужно было заключить общественный договор с монархом или сувереном , тем самым сделав их народом. До тех пор такие индивидуумы сохраняли способность к политическому самоопределению .
В политической философии Спинозы множественность («multitudo» или «veelheid») [3] является ключевым понятием, которое имеет важное значение для его систематического творчества в его историческом контексте. [4] Спиноза, по-видимому, вывел этот термин из взаимодействия с Гоббсом, для которого он также был техническим термином, но с которым он отличался. [5] Он появляется в первую очередь в его зрелой политической философии в TP , хотя есть несколько коннотативно отрицательных примеров в Tractatus Theologico-Politicus (TTP) . [6] [a]
В TP , множество более технично (и без той же степени негативной коннотации) относится к большой совокупности людей, политически организованных или нет, которые часто ведомы больше аффектом, чем разумом , слишком часто «общим аффектом», но в лучшем случае «как будто одним умом», как в «союзе умов». [8] Для Керли, главный тезис моральной и политической философии Спинозы заключается в том, что наиболее полезно для нас «жить в сообществе с другими людьми и связывать себя с нашими согражданами ... „чтобы сделать нас одним народом“». [9] [b] Но делать это рационально и добродетельно — это высший вызов. [10] [c] Задача индивида в Этике — преодолеть рабство страстей — стала задачей всего сообщества в политической философии Спинозы. [10]
«Multitude» следует за несколько отличным , но сопоставимым использованием Спинозой «vulgus» или «толпы» в более ранних работах. [12] [d] В TP «vulgus» в значительной степени заменено на multitude, «plebs» («обычные люди» или « плебеи ») или populus («люди»). [13] [e] Его переводили с негативными коннотациями как «толпа», «чернь» или «вульгарный», но Керли советовал не использовать эти переводы, за исключением «толпы» в некоторых политических контекстах. [3] Керли писал, что Спиноза часто применял этот термин не только к людям, чьи способности и взгляды он считал ненадежными, но и в противопоставлении философам. [3] Однако Спиноза также иногда писал о « vulgus философов». [3] Керли обычно переводил vulgus как «простые люди». [15]
Концепция Спинозы о множестве отличается от ее более поздней, радикально демократической или даже революционной интерпретации Хардта и Негри, которая образует противовес более негативным установкам Спинозы по отношению к «vulgus» . [16] Еще правее , Лео Штраус подчеркивал страх Спинозы перед массами в своем более общем понимании политической философии как руководства для элиты. [17] Действительно, Спиноза просил неподготовленных простолюдинов не читать его TTP , утверждая, что это превысит их ограничения и будет неверно истолковано (хотя он, возможно, наиболее позитивно относится к демократии в этой работе). [18]
Ориентацию Штрауса можно увидеть в некоторой вторичной литературе о Спинозе, включая работы Райи Проховник , Александра Матерона , Стивена Б. Смита и Этьена Балибара (в некоторой степени). [17] Матерон, Проховник и Смит утверждали, что Спиноза в конечном итоге отверг демократию в TP . [17] Матерон и Проховник утверждали, что он, возможно, одобрил аристократию как лучшую возможность, учитывая антиномию (или, по крайней мере, неразрешенное напряжение), которое он определил между демократией и разумом. [12] Смит определил эту аристократию как философское духовенство. [12] Эрика Такер поставила под сомнение эту интерпретацию. [f] Керли предупредил, что «многие» или «вероятно, большинство» современных исследователей Спинозы отвергают взгляды Штрауса. [28]
Балибар был более точен. [12] Он просто согласился с тем, что Спиноза выразил страх перед неустойчивыми массами. [12] Но Балибар предположил, что продемократические аргументы Спинозы, хотя и искаженные, тем не менее, сохраняют силу. [12]
Такер признавала, что на протяжении всей работы Спинозы имелись существенные доказательства, подтверждающие широкий консенсус относительно его страхов, но она предупредила, что отношение Спинозы к массам было сложным и колеблющимся, а также глубоко связанным с его взглядами на демократию. [12] Она предположила, что Спиноза в конечном итоге разработал теорию масс как чего-то, что следует понимать, а не бояться, чтобы поддерживать институты, мир и процветание в демократических государствах. [29]
Беспокойство Спинозы было вызвано гражданской нестабильностью в Голландской республике , особенно в период Первого штата без штатгальтера и после Рампьяара . [ 30] Подлинный , хотя и напряженный, период «новой свободы» и терпимости был нарушен беспорядками и войной, включая англо-голландские войны и франко-голландскую войну . [31] Это достигло кульминации в линчевании братьев Де Витт из фракции Лёвештайн , против которых объединились кальвинисты Голландской реформатской церкви и оранжисты . [30]
Спиноза был убежден, что кальвинистские священники намеренно разжигали моральную панику среди своих прихожан. [32] В 1665 году он писал Генри Ольденбургу , что он работает над тем, чтобы противостоять «предрассудкам теологов», ссылаясь на них как на «главные препятствия для ... философствования». [33] Таким образом, он стремился «разоблачить такие предрассудки и удалить их из умов разумных людей». [34] Он стремился «полностью отстоять» свободу философствовать, «ибо здесь она всячески подавляется чрезмерным авторитетом и эгоизмом проповедников». [35] [g]
Молодой Спиноза надеялся на улучшение простых людей в Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE) , которых он называл «vulgus», прежде чем лучше теоретизировать «множество» в TP . [45] Его взгляды менялись со временем, как можно увидеть в его работах. [46] Эти сложные изменения отражали как логическое усовершенствование его мысли, так и развивающиеся события его исторического контекста. [46]
В середине 1660-х годов в Амстердаме Спиноза стал бояться гражданской нестабильности, включая беспорядки, по всей территории Соединенных провинций. Занимаясь политикой, его страх, возможно, перешел в отставку, поскольку он начал рассматривать ситуацию с точки зрения роли масс. [46] Он стремился понять аффекты (или запутанные идеи) людей. [46] Его целью было помочь установить мирное управление и помочь государству разработать более стабильные институты. [46]
Спиноза использовал «vulgus» в отчетливо пренебрежительном смысле в « Этике » и «ТТП» [47] среди других текстов. В «Этике» он писал , что «vulgus» «ужасает, если не боится» , демонстрируя озабоченность психологией толпы [48] [k] Балибар, Уоррен Монтаг , Джастин Стейнберг и Такер трактуют Спинозу как намеренно двусмысленную здесь, ссылаясь на страх масс как на то, что они чувствовали и внушали. [50]
В TIE Спиноза выразил обеспокоенность и надежду на vulgus . [51] Он стремился определить путь к хорошей жизни, или eudaimonia . [51] Он рассматривал непосредственные или показные материалистические заботы vulgus [ 52] и рекомендовал стремление к знанию и любви к Богу, «цель, к которой я [сам] стремлюсь». [53] Он относился к vulgus скорее с беспокойством, чем с неодобрением, и он надеялся, что «многие должны приобрести [этот взгляд] вместе со мной». [53] Он утверждал, что улучшение образования, медицины и общественного порядка будет не только добродетельным, но и будет способствовать возвышению vulgus до более высоких вещей и лучших возможностей. [53]
Спиноза приостановил работу над « Этикой» , чтобы начать ТТП . [54] При написании ТТП Спиноза стал бояться вульгуса на фоне беспорядков и гражданской нестабильности, а также войн. [31] Эти события были отмечены политической фракционностью и достигли кульминации в Рампьяаре . [31] Спиноза был особенно обеспокоен чрезмерной ролью религии в политике и угрозой философии или свободе мысли . [55]
Демократия была «самой естественной» и «лучшей» формой государства в ТТП Спинозы . [56] Он утверждал, что это был вид civitas, который с наибольшей вероятностью приведет к свободе и миру, которые он возвысил как главные цели государства. [57] Такер отметил, что демократия требует «народа, масс, vulgus ». [46] Многие, таким образом, наблюдали явное напряжение в политической философии Спинозы, что vulgus должен дать начало «лучшему» государству. [46]
Зрелая политическая теория Спинозы в ПТ ссылалась на его теории аффектов и власти из Этики . [46] «Множество» стало чисто техническим термином в ПТ , и Спиноза стремился наметить путь, следуя которому множество (как и индивиды в Этике ) могли бы меньше управляться страхом. [46]
В то время как в ТТП демократия была «самым свободным» или «самым естественным» правительством, в ТП она стала «самым абсолютным» или «лучшим», поскольку лучше всего сохраняла естественные права и имела наибольшую власть среди всех civitas . [58] Однако целью государства была уже не свобода, а процветание и стабильность, требующие абсолютной власти. [59] Таким образом, многие комментаторы двадцатого века считали, что Спиноза фактически отказался от демократии. [51]
Такер и другие вместо этого считали, что Спиноза развивает свои теории аффектов, власти и множества. [51] В типичном для Спинозы, семантически ревизионистском смысле, утверждал Дж. Стейнберг, эта «абсолютная» власть была просто властью суверена, как в принципе большей, чем власть церкви, как определенная по отношению к власти множества (а иногда и ограниченная ею), и как обязательно ограниченная или конечная в имманентном и натуралистическом смысле (то есть, таким же образом, как «Deus ...» переводится как «... sive Natura» в «Этике» , хотя Спиноза специально разъяснял, что «Короли — не боги, а люди»). [60]
Для Спинозы власть множества просто возникла из власти индивидов в их совокупности и организации. [61] Он утверждал, что естественное право соразмерно власти, и проводил отношения между индивидом и сувереном, а также между множеством и всем государством. [62]
По мнению Спинозы, сила масс определялась не только численностью отдельных людей, но и их способом соглашения. [63] Пассивные аффекты, такие как страх и менее адекватные идеи, лишали силы. Активные аффекты, такие как радость, объединяли массы и вместе с более адекватными идеями давали больше силы. [63] Чтобы наделить силой больше масс, Спиноза рекомендовал демократию, как бы широко ее ни понимали, как лучшую форму правления. [63] Он предложил большие, совещательные, народные советы для ее институтов, постулируя их эпистемическое преимущество. [63]
Недавно этот термин вновь стал популярным как новая модель сопротивления глобальным системам власти. Хардт и Негри описывают его как таковой в Empire (2000), расширяя это описание в Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004). Другие теоретики, использующие этот термин, включают тех, кто связан с автономизмом , таких как Сильвер Лотрингер и Паоло Вирно . Другие связаны с одноименным французским журналом Multitudes , включая Лорана Бове и Пьера-Франсуа Моро .
Негри описывает множество в своей «Дикой аномалии» как непосредственный, революционный, имманентный и позитивный коллективный социальный субъект, который может основать «немистифицированную» форму демократии (стр. 194). Однако в своих более поздних работах с Майклом Хардтом он не столько предлагает прямое определение, сколько представляет концепцию через ряд опосредований. В «Империи» она опосредована концепцией Империи (новая глобальная конституция, которую Негри и Хардт описывают как копию описания римского правительства Полибием ):
Новые фигуры борьбы и новые субъективности производятся в предположении событий, в универсальном номадизме... Они не просто противопоставляются имперской системе — они не просто отрицательные силы. Они также выражают, питают и развивают позитивно свои собственные конститутивные проекты. ... Этот конститутивный аспект движения множества, в его бесчисленных лицах, на самом деле является позитивной территорией исторического строительства Империи, ... антагонистической и творческой позитивностью. Детерриториализирующая сила множества — это производительная сила, которая поддерживает Империю, и в то же время сила, которая призывает к ее разрушению и делает его необходимым. [64]
Они были неопределенны относительно этого «позитивного» или «составляющего» аспекта множества: [65]
Конечно, должен быть момент, когда повторное присвоение [богатства из капитала] и самоорганизация [множества] достигают порога и формируют реальное событие. Это когда политическое действительно утверждается — когда генезис завершен и самооценивание, кооперативное сближение субъектов и пролетарское управление производством становятся конститутивной силой. ... У нас нет никаких моделей, которые можно было бы предложить для этого события. Только множество посредством своего практического экспериментирования предложит модели и определит, когда и как возможное становится реальным. [66]
В своем продолжении «Множество: война и демократия в эпоху империи» они по-прежнему воздерживаются от четкого определения концепции, но подходят к ней через посредничество множества «современных» явлений, прежде всего нового типа постмодернистской войны, которую они постулируют, и истории движений сопротивления после Второй мировой войны. Это остается довольно расплывчатой концепцией, которой приписывается революционный потенциал без особого теоретического обоснования, за исключением общего потенциала любви.
Во введении к «Грамматике множества » Вирно Лотрингер критиковал использование этой концепции Хардтом и Негри за ее кажущийся возврат к диалектическому дуализму.
В латинском Wikisource есть оригинальный текст, относящийся к этой статье: Ethica/Pars quarta — De servitute humana seu deaffuum viribus. В Схолии к Propositio LIV частично говорится: «Terret vulgus nisi metuat». English Wikisource имеет оригинальный текст, связанный с этой статьей: Ethics (Spinoza)/Part 4 (в переводе Элвеса 1883 года). Примечание к предложению LIV частично гласит: «Толпа играет тирана, когда она не в страхе». Керли перевел этот отрывок: «Толпа ужасает, если не боится». [49]