Проблема религиозного языка рассматривает, возможно ли говорить о Боге осмысленно, если приняты традиционные концепции Бога как бестелесного, бесконечного и вневременного. Поскольку эти традиционные концепции Бога затрудняют описание Бога, религиозный язык имеет потенциал быть бессмысленным. Теории религиозного языка либо пытаются продемонстрировать, что такой язык бессмыслен, либо пытаются показать, как религиозный язык все еще может быть осмысленным.
Одна из распространенных позиций в исламской философии гласит, что религиозный язык значим и позитивен, демонстрируя общие атрибуты Бога и Его созданий. Согласно этой точке зрения, семантическая общность атрибутов между Богом и людьми указывает на онтологические общности между ними. Это происходит потому, что фактические концепции ссылаются на реальности внешнего мира и абстрагируются от них. [1]
Аналогично религиозный язык объяснялся как via negativa , аналогия, символизм или миф, каждый из которых описывает способ говорить о Боге в человеческих терминах. Via negativa — это способ ссылаться на Бога в соответствии с тем, чем Бог не является; аналогия использует человеческие качества в качестве стандартов, с которыми сравниваются божественные качества; символизм используется не буквально для описания иначе невыразимых переживаний; а мифологическая интерпретация религии пытается раскрыть фундаментальные истины, стоящие за религиозными историями. Альтернативные объяснения религиозного языка рассматривают его как имеющий политические, перформативные или императивные функции.
Требование эмпирика Дэвида Юма о том, что утверждения о реальности должны быть проверены доказательствами, повлияло на движение логических позитивистов , в частности на философа А. Дж. Айера . Движение предполагало, что для того, чтобы утверждение имело смысл, должна быть возможность проверить его истинность эмпирически — с помощью доказательств от чувств. Следовательно, логические позитивисты утверждали, что религиозный язык должен быть бессмысленным, поскольку предложения, которые он делает, невозможно проверить. Австрийский философ Людвиг Витгенштейн считался некоторыми учеными логическим позитивистом, потому что он различал вещи, о которых можно и нельзя говорить; другие утверждали, что он не мог быть логическим позитивистом, потому что он подчеркивал важность мистицизма. Британский философ Энтони Флю предложил похожий вызов, основанный на принципе, что, поскольку утверждения религиозных убеждений не могут быть эмпирически фальсифицированы, религиозные утверждения становятся бессмысленными.
Аналогия игр – чаще всего ассоциируемая с Людвигом Витгенштейном – была предложена как способ установления смысла в религиозном языке. Теория утверждает, что язык должен пониматься в терминах игры: так же, как каждая игра имеет свои собственные правила, определяющие, что можно и что нельзя делать, так и каждый контекст языка имеет свои собственные правила, определяющие, что имеет и что не имеет смысла. Религия классифицируется как возможная и законная языковая игра, которая имеет смысл в своем собственном контексте. Различные притчи также были предложены для решения проблемы смысла в религиозном языке. RM Hare использовал свою притчу о сумасшедшем, чтобы ввести понятие «бликов» – нефальсифицируемых убеждений, в соответствии с которыми устанавливается мировоззрение – которые не обязательно бессмысленны. Бэзил Митчелл использовал притчу, чтобы показать, что вера может быть логичной, даже если она кажется непроверяемой. Джон Хик использовал свою притчу о Небесном Граде, чтобы предложить свою теорию эсхатологической верификации , точку зрения, что если есть загробная жизнь, то религиозные утверждения будут проверяемы после смерти.
Религиозный язык — это философская проблема, возникающая из-за трудностей в точном описании Бога. Поскольку Бог, как правило, мыслится как бестелесный, бесконечный и вневременной, обычный язык не всегда применим к этой сущности. [2] Это затрудняет разговор о Боге или приписывание ему свойств: верующий может одновременно желать описать Бога как доброго, но при этом также считать, что доброта Бога уникальна и не может быть выражена человеческим языком добра. Это поднимает проблему того, как (и можно ли) вообще осмысленно говорить о Боге, [3] что вызывает проблемы для религиозной веры, поскольку способность описывать и говорить о Боге важна в религиозной жизни. [4] Французский философ Симона Вейль выразила эту проблему в своей работе « Ожидание Бога» , в которой она изложила свою дилемму: она одновременно была уверена в любви Бога и осознавала, что не может адекватно описать его. [5]
Средневековая доктрина божественной простоты также создает проблемы для религиозного языка. Это предполагает, что у Бога нет случайных свойств — это свойства, которые может иметь существо, которые не вносят вклад в его сущность. Если у Бога нет случайных свойств, он не может быть таким, каким его традиционно понимают, потому что такие свойства, как доброта, случайны. Если принять божественную простоту, то описание Бога как доброго повлечет за собой то, что доброта и Бог имеют одно и то же определение. [2] Такие ограничения также могут быть проблематичными для верующих; например, Библия регулярно приписывает Богу разные эмоции, приписывания которых были бы неправдоподобными согласно доктрине божественной простоты. [6]
Мулла Садра, великий мусульманский философ, а также его современные защитники, такие как Сейед Джабер Мусавирад, отстаивали позитивную теорию полной однозначности. Согласно этой точке зрения, Бог существует и имеет такие атрибуты, как сила, знание, жизнь и т. д., в том же смысле, в котором мы их обычно используем. Однако разница в том, что эти концепции реализуются неполноценно в случае людей. Когда дело доходит до Бога, мы должны очистить эти концепции от случайных и несовершенных черт, а затем приписать их Ему. Следовательно, Бог имеет онтологические сходства с людьми с точки зрения существования и атрибутов, но между ними также есть фундаментальные различия в способе и интенсивности существования, которые являются не количественными, а экзистенциальными. [7]
Via negativa , или апофатическое богословие, — это подход к религиозному языку, основанный на воздержании от описания Бога или описания Бога в терминах того, чем он не является. Например, еврейский философ Маймонид считал, что Богу можно приписывать только отрицательные атрибуты, точка зрения, основанная на двух фундаментальных еврейских верованиях: что существование Бога должно быть принято, и что описывать Бога запрещено. [8] Маймонид считал, что Бог прост и поэтому ему нельзя приписывать какие-либо существенные атрибуты. [9] Поэтому он утверждал, что утверждения о Боге должны восприниматься негативно, например, «Бог жив» следует воспринимать как «Бог не лишен жизненной силы». [10] Маймонид не считал, что Бог обладает всеми своими атрибутами в совершенстве и без ущерба; скорее, он предполагал, что Бог находится вне любых человеческих мер. Например, сказать, что Бог могущественен, означало бы, что сила Бога превосходит мирскую силу и несравнима с любой другой силой. При этом Маймонид пытался проиллюстрировать неописуемую природу Бога и обратить внимание на лингвистические ограничения описания Бога. [11]
Критики утверждают, что такое решение серьезно ограничивает степень того, в какой степени можно говорить о Боге. [2]
Фома Аквинский утверждал, что утверждения о Боге аналогичны человеческому опыту из-за причинно-следственной связи между Богом и творениями. [2] Аналогичный термин частично однозначен (имеет только одно значение) и частично двусмыслен (имеет более одного потенциального значения), поскольку аналогия в некотором смысле является тем же самым, а в некотором смысле отличается от субъекта. [12] Он предложил, чтобы те божественные качества, которые напоминают человеческие качества, описывались аналогично, со ссылкой на человеческие термины; например, когда Бог описывается как хороший, это не означает, что Бог хорош в человеческих терминах, но что человеческая доброта используется в качестве ссылки для описания доброты Бога. [2]
Философ Таеде Смедес утверждал, что религиозный язык символичен. [13] Отрицая любой конфликт между наукой и религией, он предлагает, что «верить» означает принять убеждение (что Бог существует, в контексте христианства), что отличается от «знания», которое возникает только после того, как что-то доказано. Таким образом, по мнению Смедеса, мы верим в то, чего мы не знаем наверняка. [14] Смедес утверждает, что Бог не является частью мира, а находится настолько далеко за его пределами, что не может быть общего стандарта, с которым можно было бы сравнивать и Бога, и мир. [15] Он утверждает, что люди все равно могут верить в Бога, даже если его нельзя сравнить ни с чем в мире, потому что вера в Бога — это всего лишь альтернативный способ видения этого мира (он сравнивает это с двумя людьми, по-разному рассматривающими картину). [16] Смедес утверждает, что не должно быть причин искать смысл за нашими метафорами и символами Бога, потому что метафоры — это все, что у нас есть от Бога. Он предполагает, что мы можем говорить о Боге только pro nobis (для нас), а не in se (как таковой) или sine nobis (без нас). Дело, утверждает он, не в том, что наше представление о Боге должно соответствовать реальности, а в том, что мы можем постичь Бога только посредством метафор. [13]
В двадцатом веке Ян Рэмси разработал теорию аналогии, которая позже цитировалась в многочисленных работах Алистера Макграта . Он утверждал, что в религиозных писаниях представлены различные модели Бога, которые взаимодействуют друг с другом: ряд аналогий для спасения и природы Бога. Рэмси предположил, что используемые модели изменяют и квалифицируют друг друга, определяя пределы других аналогий. В результате ни одна аналогия сама по себе не является достаточной, но сочетание каждой аналогии, представленной в Писании, дает полное и последовательное изображение Бога. [17] Использование других аналогий затем может быть использовано для определения того, была ли какая-либо одна модель Бога злоупотреблена или применена неправильно. [18]
Предполагается, что аналогия присутствует и в повседневных дискурсах. Например, когда говорящий использует слово квадрат , он может использовать его для обозначения объекта, который приблизительно квадратный, а не настоящий квадрат. [19]
Критики утверждают, что теории метафор неудовлетворительны, поскольку метафоры в принципе всегда подвержены буквальному пересказу. [19]
Философ Пауль Тиллих утверждал, что религиозная вера лучше всего выражается через символизм, потому что символ указывает на смысл за пределами себя и лучше всего выражает трансцендентные религиозные убеждения. Он считал, что любое утверждение о Боге является символическим и участвует в значении концепции. [20] Тиллих использовал пример национального флага, чтобы проиллюстрировать свою точку зрения: флаг указывает на что-то за пределами себя, страну, которую он представляет, но также участвует в значении страны. Он считал, что символы могут объединить верующего с более глубоким измерением его самого, а также с большей реальностью. [21] Тиллих считал, что символы должны возникать из индивидуального коллективного бессознательного и могут функционировать только тогда, когда они принимаются бессознательным. Он считал, что символы не могут быть изобретены, но живут и умирают в подходящее время. [22]
Луи Дюпре различает знаки и символы, предполагая, что знак указывает на что-то, в то время как символ представляет это. Символ имеет свое собственное значение: вместо того, чтобы просто указывать кому-то на другой объект, он занимает место и представляет этот объект. Он считает, что символ имеет некоторую двусмысленность, которая не существует у знака. [23] Дюпре считает, что символ может заслуживать уважения, потому что он содержит то, что обозначается внутри себя. [24] Символ раскрывает реальность за пределами того, что уже воспринимается, и трансформирует способы восприятия текущей реальности. [25] Дюпре различает религиозные и эстетические символы, предполагая, что религиозный символ указывает на что-то, что «остается навсегда вне нашей досягаемости». Он предположил, что религиозный символ не раскрывает природу того, что он обозначает, а скрывает ее. [26]
Лэнгдон Браун Джилки объяснил религиозный язык и опыт с точки зрения символизма, выделив три характерные черты религиозного символизма, которые отличают его от других языковых практик. Во-первых, религиозный символизм имеет двойной фокус, ссылаясь как на что-то эмпирическое, так и на что-то трансцендентное; Джилки утверждал, что эмпирическое проявление указывает на трансцендентное бытие. Во-вторых, он считал, что религиозный символизм касается фундаментальных вопросов жизни, включая вопросы, важные для отдельного человека или сообщества. Наконец, он утверждал, что религиозные символы предоставляют стандарты, по которым следует жить. [27]
В сикхском религиозном тексте Гуру Грантх Сахиб религиозный язык используется символически и метафорически. В тексте сикхские гуру повторяют, что переживания, которые они получают во время медитации, невыразимы , непознаваемы , непостижимы и трансцендентны — это означает, что нет объекта их опыта, который можно было бы концептуализировать. [28] Чтобы преодолеть это, сикхские гуру использовали символический и метафорический язык, предполагая, что существует сходство между мистическим опытом божественного (сабад) и теми, кто его переживает. Например, свет используется для обозначения духовной реальности. [29]
Уильям Паден утверждал, что религиозный язык использует миф для представления истин через истории. Он утверждал, что для тех, кто практикует религию, мифы не являются просто вымыслом, но предоставляют религиозные истины. Паден считал, что миф должен объяснять что-то в мире со ссылкой на священное существо или силу, и отвергал любые мифы, которые этого не делали, как « народные сказки ». [30] Используя пример мифов о сотворении мира , он различал мифы и научные гипотезы, последние из которых могут быть научно проверены и не раскрывают большей истины; миф нельзя анализировать так же, как научную теорию. [30]
Лютеранский теолог Рудольф Бультман предположил, что Библия содержит экзистенциальное содержание, которое выражается через мифологию; Бультман стремился найти экзистенциальные истины за завесой мифологии, задача, известная как « демифологизация ». [31] Бультман различал информативный язык и язык с личным значением, последний из которых требует послушания. Он считал, что Бог взаимодействует с людьми как божественное Слово, воспринимая языковой характер, присущий Богу, который стремится предоставить людям самопонимание. [32] Бультман считал, что культурную укорененность Библии можно преодолеть путем демифологизации Библии, процесса, который, как он считал, позволит читателям лучше познакомиться со словом Божьим. [33]
Христианский философ Джон Хик считал, что язык Библии должен быть демифологизирован, чтобы быть совместимым с натурализмом . Он предложил демифологизированную христологию , утверждая, что Иисус не был воплощением Бога, а человеком с невероятным опытом божественной реальности. Для Хика называть Иисуса Сыном Божьим было метафорой, используемой последователями Иисуса для описания своей приверженности тому, что представлял Иисус. [34] Хик считал, что демифологизация воплощения придаст смысл разнообразию мировых религий и придаст им равную ценность как способам встречи с Богом. [35]
В заключении своего «Исследования о человеческом познании » шотландский философ Дэвид Юм утверждал, что утверждения, которые делают заявления о реальности, должны быть проверены опытом, и отвергал те, которые не могут быть проверены, как бессмысленные. Юм считал большую часть религиозного языка непроверяемым экспериментом и поэтому отвергал его. [36] Юм критиковал точку зрения, что мы не можем говорить о Боге, и предположил, что эта точка зрения ничем не отличается от скептической точки зрения, что ничего значимого нельзя сказать о Боге. Он не был убежден теорией аналогии Аквинского и утверждал, что атрибуты Бога должны полностью отличаться от человеческих атрибутов, что делает сравнение между ними невозможным. Скептицизм Юма повлиял на логическое позитивистское движение двадцатого века. [37]
Движение логического позитивизма зародилось в Венском кружке и было продолжено британским философом А. Дж. Айером . Венский кружок принял различие между аналитическими и синтетическими утверждениями : аналитические утверждения — это те, значение которых содержится в самих словах, такие как определения, тавтологии или математические утверждения, в то время как синтетические утверждения делают утверждения о реальности. [38] Чтобы определить, имеет ли синтетическое утверждение смысл, Венский кружок разработал теорию проверяемости значения , которая предполагала, что для того, чтобы синтетическое утверждение имело когнитивное значение, его истинность должна быть эмпирически проверяемой. [39] Поскольку утверждения о Боге не могут быть эмпирически проверены, логические позитивисты утверждали, что религиозные утверждения бессмысленны. [38]
В 1936 году Айер написал «Язык, истина и логика» , в котором утверждал, что религиозный язык бессмыслен. [40] Он выдвинул сильную эмпирическую позицию, утверждая, что все знания должны либо исходить из наблюдений за миром, либо быть обязательно истинными , как математические утверждения. [41] При этом он отверг метафизику , которая рассматривает реальность мира за пределами естественного мира и науки. Поскольку она основана на метафизике и, следовательно, непроверяема, Айер осудил религиозный язык, а также утверждения об этике или эстетике как бессмысленные. [42] Айер бросил вызов осмысленности всех утверждений о Боге — теистических, атеистических и агностических — утверждая, что все они одинаково бессмысленны, потому что все они обсуждают существование метафизического, непроверяемого существа. [38]
Австрийский философ Людвиг Витгенштейн закончил свой «Логико-философский трактат» утверждением, что «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». Беверли и Брайан Клэк предположили, что из-за этого утверждения Витгенштейна многие его ученики считали позитивистом, потому что он проводил различие между тем, о чем можно и о чем нельзя говорить. Они утверждают, что эта интерпретация неверна, поскольку Витгенштейн считал мистическое , которое невозможно описать, важным. [43] Вместо того чтобы отвергать мистическое как бессмысленное, как это делали логические позитивисты, Витгенштейн считал, что, хотя факты мира остаются теми же, перспектива, с которой они рассматриваются, будет меняться. [44]
Отвечая на принцип верификации, Джон Хик использовал свою притчу о Небесном Граде, чтобы описать свою теорию эсхатологического верификационизма . Его притча о двух путешественниках, теисте и атеисте, вместе на дороге. Теист верит, что в конце дороги есть Небесный Град; атеист верит, что конца дороги нет. Притча Хика является аллегорией христианской веры в загробную жизнь, которую, как он утверждал, можно проверить после смерти. [45] Хик считал, что эсхатологическая верификация «несимметрична», потому что, хотя ее можно проверить, если она истинна, ее нельзя фальсифицировать, если нет. Это контрастирует с обычными «симметричными» утверждениями, которые можно проверить или фальсифицировать. [46]
В своей биографии Хика Дэвид Читам отмечает критику теории Хика: ожидание эсхатологической проверки может сделать религиозные убеждения временными, препятствуя полной приверженности вере. [47] Читам утверждает, что такая критика применяется неправильно, поскольку теория Хика была направлена не на верующих, а на философов, которые утверждали, что религия не поддается проверке и, следовательно, бессмысленна. [47]
Джеймс Моррис отмечает, что теория эсхатологической верификации Хика подвергалась критике за несоответствие его вере в религиозный плюрализм . Моррис утверждает, что такую критику можно преодолеть, изменив притчу Хика, включив в нее нескольких путников, все с разными верованиями, на дороге. Он утверждает, что даже если некоторые верования о жизни после смерти не поддаются проверке, вера Хика в телесное воскрешение все еще может быть проверена. [48]
Принцип фальсификации был разработан как альтернативная теория, с помощью которой можно различать религиозные утверждения, которые потенциально могут иметь смысл, и те, которые бессмысленны. Он предполагает, что большинство религиозных высказываний нефальсифицируемы, поскольку нет способа, которым можно было бы эмпирически доказать их ложность. В знаковой статье, опубликованной в 1945 году, аналитический философ Энтони Флю утверждал, что осмысленное утверждение должно одновременно утверждать и отрицать положение дел; например, утверждение «Бог любит нас» одновременно утверждает, что Бог любит нас, и отрицает, что Бог нас не любит. Флю утверждал, что если верующий не может сказать, какие обстоятельства должны были бы существовать для того, чтобы его утверждения о Боге были ложными, то они нефальсифицируемы и бессмысленны. [41]
Используя притчу Джона Уиздома о невидимом садовнике , Флю попытался продемонстрировать, что религиозный язык нефальсифицируем. Притча рассказывает историю двух людей, которые обнаружили сад на необитаемом острове; один считает, что за ним ухаживает садовник, другой считает, что он образовался естественным образом, без существования садовника. Эти двое высматривают садовника, но так и не находят его; неверующий, следовательно, утверждает, что садовника нет, тогда как верующий рационализирует отсутствие, предполагая, что садовник невидим и не может быть обнаружен. [49] Флю утверждал, что если принять интерпретацию верующего, то от первоначального садовника ничего не останется. Он утверждал, что верующие склонны принимать противоположные рационализации в ответ на любой очевидный вызов их убеждениям со стороны эмпирических доказательств; и эти убеждения, следовательно, терпят «смерть от тысячи оговорок», поскольку они оговариваются и изменяются настолько, что в конечном итоге не утверждают ничего значимого. [50] Флю применил свои принципы к религиозным утверждениям, таким как любовь Бога к людям, утверждая, что если они являются осмысленными утверждениями, то они будут отрицать определенное положение дел. Он утверждал, что, столкнувшись с доказательствами против существования любящего Бога, такими как неизлечимая болезнь ребенка, теисты будут квалифицировать свои утверждения, чтобы допустить такие доказательства; например, они могут предположить, что любовь Бога отличается от человеческой любви. Такие квалификации, утверждал Флю, делают исходное предложение бессмысленным; он подверг сомнению то, что на самом деле обещает любовь Бога и от чего она гарантирует, и предположил, что квалифицированная любовь Бога ничего не обещает и становится бесполезной. [51]
Флю продолжал во многих последующих публикациях поддерживать критерий фальсифицируемости смысла; но в более поздней жизни отказался от конкретного утверждения в своей статье 1945 года о том, что весь религиозный язык нефальсифицируем, и поэтому бессмыслен. Опираясь конкретно на зарождающуюся науку молекулярной генетики (которой не существовало во время его первоначальной статьи), Флю в конечном итоге пришел к убеждению, что сложность, которую он выявил в механизмах биологического воспроизводства, может не соответствовать времени, которое, как известно, было доступно для эволюции на Земле; и что это потенциально предполагало действительный эмпирический тест, с помощью которого утверждение «что нет Бога-творца» может быть фальсифицировано; «последняя работа, которую я видел, показывает, что нынешняя физическая вселенная дает слишком мало времени для этих теорий абиогенеза , чтобы выполнить работу». [52]
В ответ на принцип фальсификации Флю британский философ Р. М. Хэр рассказал притчу в попытке продемонстрировать, что религиозный язык имеет смысл. Хэр описал сумасшедшего, который верит, что все университетские профессора хотят убить его; никакое количество доказательств добрых профессоров не разубедит его в этой точке зрения. Хэр назвал этот вид нефальсифицируемого убеждения «бликом» и утверждал, что он формирует нефальсифицируемое, но все же осмысленное мировоззрение. Он предположил, что все люди — религиозные и нерелигиозные — придерживаются бликов, и что их нельзя сместить эмпирическими доказательствами . Тем не менее, он утверждал, что блик имеет смысл, потому что он формирует основу понимания мира человеком. [53] Хэр считал, что некоторые блики верны, а другие — нет, хотя он не предложил метода различения между ними. [54]
Бэзил Митчелл ответил на принцип фальсификации Флю собственной притчей. Он описал солдата подпольного сопротивления, который встречает незнакомца, утверждающего, что он возглавляет движение сопротивления. Незнакомец говорит солдату, чтобы тот сохранял веру в него, даже если он видит, что сражается за другую сторону. Вера солдата регулярно проверяется, когда он наблюдает, как незнакомец сражается за обе стороны, но его вера остается сильной. [55] Притча Митчелла учит, что хотя доказательства могут оспорить религиозную веру, у верующего все еще есть основания придерживаться своих взглядов. [56] Он утверждал, что хотя верующий не позволит чему-либо решительно противоречить его убеждениям, теист все равно признает существование доказательств, которые могут противоречить религиозной вере. [48]
Теория языковых игр Людвига Витгенштейна сравнивала различия между различными языковыми контекстами с различиями между играми. Так же, как существует множество различных игр, каждая со своими правилами, существует множество различных форм языка. [57] Витгенштейн утверждал, что различные формы языка имеют различные правила, которые определяют, что делает предложение осмысленным; предложения могут быть осмысленными только в контексте языковой игры, в которой они произносятся. [58] В качестве примеров языковых игр Витгенштейн предлагает: «Просить, благодарить, приветствовать, ругаться, молиться». [59]
Это как если бы кто-то сказал: «Игра заключается в перемещении предметов по поверхности в соответствии с определенными правилами...» – а мы ответили: Вы, кажется, думаете о настольных играх, но есть и другие.
— Людвиг Витгенштейн, Философские исследования [57]
Витгенштейн считал, что религия важна, потому что она предлагает определенный образ жизни, а не подтверждает существование Бога. Поэтому он считал, что религиозный язык является исповедальным — признанием того, что кто-то чувствует и во что верит, — а не состоит из претензий на истину. Витгенштейн считал, что религиозный язык отличается от языка, используемого для описания физических объектов, потому что он занимает другую языковую игру. [60]
Различные философы, включая Нормана Малкольма , Питера Уинча , Д. З. Филлипса и Раша Риза , интерпретировали Витгенштейна как сторонника своего рода фидеизма в отношении религии. Такой фидеизм подразумевал бы, что религиозные утверждения имеют смысл только в рамках религиозной формы жизни и, таким образом, не могут быть подвергнуты критике извне религии. Однако Гордон Грэм утверждает, что называть эту позицию витгенштейновской — это заблуждение. Как утверждает Грэм, типы вещей, которые Витгенштейн приводит в качестве примеров языковых игр, включают пение, шутки, благодарность, приветствие и т. д.; ничего столь широкого, как религия, сюда не включено. Религиозный язык включает в себя множество языковых игр, но, как утверждает Грэм, было бы ошибкой рассматривать религию в целом как языковую игру. [61]
Питер Донован критикует подход языковых игр за то, что он не признает, что религии действуют в мире, содержащем другие идеи, и что многие религиозные люди претендуют на истину. Он отмечает, что многие верующие не только верят, что их религия значима и истинна в своем собственном контексте, но и утверждают, что она истинна по отношению ко всем другим возможным верованиям; если принять аналогию языковых игр, такое сравнение между верованиями невозможно. [62] Донован предполагает, что дебаты между различными религиями и апологетика некоторых из них демонстрируют, что они взаимодействуют друг с другом и с более широким миром, и поэтому не могут рассматриваться как изолированные языковые игры. [63]
Исламский философ Карл Эрнст утверждал, что религиозный язык часто является политическим, особенно в публичной сфере, и что его цель — убеждать людей и устанавливать власть, а также передавать информацию. Он объясняет, что современная критика Запада, высказанная некоторыми течениями ислама, является идеологической реакцией на колониализм, который намеренно использует тот же язык, что и колонизаторы. [64] Эрнст утверждает, что когда он используется риторически, религиозный язык нельзя принимать за чистую монету из-за его политических последствий. [65]
Питер Донован утверждает, что большая часть религиозного языка не предназначена для утверждения истинности; вместо этого он используется для достижения определенных целей. [66] Он отмечает, что язык может использоваться альтернативными способами, помимо утверждения фактов, например, для выражения чувств или постановки вопросов. Донован называет многие из этих случаев использования перформативными , поскольку они служат для выполнения определенной функции в религиозной жизни. Например, слова «Я обещаю» выполняют действие обещания себе — Донован утверждает, что большая часть религиозного языка выполняет эту функцию. [67] Людвиг Витгенштейн также предположил, что язык может быть перформативным, и представил список различных случаев использования языка. Витгенштейн утверждал, что «смысл языка заключается в использовании», считая использование языка перформативным. [68] Философ Дж. Л. Остин утверждал, что религиозный язык не только когнитивный, но и может выполнять социальные действия, включая обеты, благословения и наречение детей. [69] Он различал перформативные утверждения как те, которые не просто описывают положение дел, но и вызывают их. [70] Историк религии Бенджамин Рэй использует исполнение ритуалов в религиях как доказательство перформативной интерпретации языка. Он утверждает, что язык ритуалов может выполнять социальные задачи: когда священник объявляет, что произошло духовное событие, присутствующие верят в это из-за духовного авторитета священника. Он считал, что значение ритуала определяется языком, используемым говорящим, который определяется культурно как сверхчеловеческий агент. [71]
Британский философ Р. Б. Брейтуэйт попытался подойти к религиозному языку эмпирически и принял идею Витгенштейна о «значении как использовании». [72] Он сравнил религиозные утверждения с моральными утверждениями, потому что они оба не являются описательными, но все же имеют использование и значение; они не описывают мир, а отношение верующего к нему. Брейтуэйт считал, что главное различие между религиозным и моральным утверждением заключается в том, что религиозные утверждения являются частью языковой системы историй, метафор и притч . [73]
Профессор Натан Кац пишет об аналогии горящего здания, использованной Буддой в Лотосовой сутре , которая представляет религиозный язык как императив. В этой аналогии отец видит своих детей на вершине горящего здания. Он убеждает их уйти, но только обещая им игрушки, если они уйдут. Кац утверждает, что послание притчи не в том, что Будда лгал; скорее, он считает, что Будда иллюстрировал императивное использование языка. Кац считает, что религиозный язык является императивом и приглашением, а не утверждением истины. [74]