Социология религии - это изучение верований , практик и организационных форм религии с использованием инструментов и методов дисциплины социологии . Это объективное исследование может включать использование как количественных методов (опросы, опросы, демографический и переписной анализ), так и качественных подходов (таких как включенное наблюдение, интервьюирование и анализ архивных, исторических и документальных материалов). [1]
Современная социология как академическая дисциплина началась с анализа религии в исследовании Эмиля Дюркгейма 1897 года о показателях самоубийств среди католического и протестантского населения, основополагающей работе социальных исследований, которая послужила для того, чтобы отличить социологию от других дисциплин, таких как психология . Работы Карла Маркса (1818–1883) и Макса Вебера (1864–1920) подчеркивали связь между религией и экономической или социальной структурой общества . Современные дебаты были сосредоточены на таких вопросах, как секуляризация , гражданская религия и сплоченность религии в контексте глобализации и мультикультурализма . Современная социология религии может также охватывать социологию безрелигиозности (например, при анализе секулярно-гуманистических систем верований ).
Социология религии отличается от философии религии тем, что она не ставит своей целью оценку обоснованности религиозных убеждений. Процесс сравнения множества конфликтующих догм может потребовать того, что Питер Л. Бергер описал как неотъемлемый «методологический атеизм». [2] В то время как социология религии в целом отличается от теологии тем, что предполагает безразличие к сверхъестественному , теоретики склонны признавать социокультурную овеществление религиозной практики .
Классические, основополагающие социологические теоретики конца 19-го и начала 20-го века, такие как Эмиль Дюркгейм , Макс Вебер и Карл Маркс , очень интересовались религией и ее влиянием на общество. Подобно идеям Платона и Аристотеля из Древней Греции и философов Просвещения с 17-го по 19-й век, идеи, выдвинутые этими социологами, продолжают изучаться и сегодня. У Дюркгейма, Маркса и Вебера были очень сложные и развитые теории о природе и влиянии религии. Из них Дюркгейма и Вебера часто труднее понять, особенно в свете отсутствия контекста и примеров в их основных текстах. Религия считалась чрезвычайно важной социальной переменной в работах всех троих.
По словам Кевина Дж. Кристиано, «Маркс был продуктом Просвещения, приняв его призыв заменить веру разумом, а религию наукой». Но он «не верил в науку ради науки… он верил, что также продвигает теорию, которая… будет полезным инструментом… [в] осуществлении революционного переворота капиталистической системы в пользу социализма ». [3]
Таким образом, суть его аргументов заключалась в том, что люди лучше всего руководствуются разумом. Религия, считал Маркс, была существенным препятствием для разума , по сути маскируя истину и вводя в заблуждение последователей. [4] Маркс рассматривал отчуждение как сердцевину социального неравенства . Антитеза этому отчуждению — свобода . Таким образом, пропагандировать свободу означает знакомить людей с истиной и давать им выбор принять или отрицать ее. При этом «Маркс никогда не предполагал, что религию следует запретить». [5]
Центральным моментом теорий Маркса была гнетущая экономическая ситуация, в которой он жил. С ростом европейского индустриализма Маркс и его коллега Фридрих Энгельс стали свидетелями и отреагировали на рост того, что он называл « прибавочной стоимостью ». Взгляд Маркса на капитализм видел, что богатые капиталисты становились богаче, а их рабочие беднее (разрыв, эксплуатация, и были «прибавочной стоимостью»). Рабочие не только подвергались эксплуатации, но и в процессе все больше отдалялись от продуктов, которые они помогали создавать. Просто продавая свою работу за заработную плату , «рабочие одновременно теряют связь с предметом труда и сами становятся предметами. Рабочие обесцениваются до уровня товара — вещи…» [6] Из этой объективации возникает отчуждение. Простого рабочего заставляют поверить, что он или она является заменяемым инструментом, и он отчуждается до точки крайнего недовольства. Здесь, по мнению Маркса, появляется религия. Капитализм использует нашу склонность к религии как к инструменту или идеологическому государственному аппарату, чтобы оправдать это отчуждение. Христианство учит, что те, кто копят богатства и власть в этой жизни, почти наверняка не будут вознаграждены в следующей («богатому труднее войти в Царствие Небесное, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко …»), в то время как те, кто терпит угнетение и нищету в этой жизни, одновременно развивая свое духовное богатство, будут вознаграждены в Царствии Божьем. Отсюда и знаменитая строка Маркса – « религия – опиум для народа », поскольку она успокаивает их и притупляет их чувства к боли угнетения. Некоторые ученые недавно отметили, что это противоречивая (или диалектическая) метафора, относящаяся к религии как к выражению страдания и протесту против страдания. [7]
Эмиль Дюркгейм относил себя к позитивистской традиции, то есть считал свое изучение общества бесстрастным и научным. Он был глубоко заинтересован в проблеме того, что удерживает вместе сложные современные общества. Религия, утверждал он, является выражением социальной сплоченности.
В полевых работах, которые привели к его знаменитым «Элементарным формам религиозной жизни» , Дюркгейм, светский француз, рассматривал антропологические данные коренных австралийцев . Его основным интересом было понять основные формы религиозной жизни для всех обществ. В «Элементарных формах » Дюркгейм утверждает, что тотемы, которым поклоняются аборигены, на самом деле являются выражением их собственных представлений об обществе как таковом. Это верно не только для аборигенов, утверждает он, но и для всех обществ.
Религия для Дюркгейма не была «воображаемой», хотя он и лишил ее того, что многие верующие считают существенным. [8] Религия очень реальна; она является выражением самого общества, и действительно, нет общества, в котором не было бы религии. Мы воспринимаем как индивидуумы силу, большую, чем мы сами, которая является нашей социальной жизнью, и придаем этому восприятию сверхъестественное лицо. Затем мы выражаем себя религиозно в группах, что для Дюркгейма делает символическую силу большей. Религия является выражением нашего коллективного сознания , которое является слиянием всех наших индивидуальных сознаний, которое затем создает свою собственную реальность.
Из этого следует, что менее сложные общества, такие как австралийские аборигены, имеют менее сложные религиозные системы, включающие тотемы, связанные с определенными кланами . Чем сложнее конкретное общество, тем сложнее его религиозная система. По мере того, как общества вступают в контакт с другими обществами, религиозные системы все больше и больше подчеркивают универсализм . Однако, поскольку разделение труда делает личность более важной (тема, которую Дюркгейм подробно рассматривает в своей знаменитой работе «Разделение труда в обществе »), религиозные системы все больше сосредотачиваются на индивидуальном спасении и совести .
Определение религии Дюркгеймом из «Элементарных форм » выглядит следующим образом: «Религия — это единая система верований и практик, касающихся священных вещей, то есть вещей, отделенных и запрещенных, — верований и практик, которые объединяют в единое моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто их придерживается». [9] Это функциональное определение религии, то есть оно объясняет, что делает религия в общественной жизни: по сути, она объединяет общества. Дюркгейм определил религию как четкое различие между священным и мирским , по сути, это можно сравнить с различием между Богом и людьми.
Это определение также не оговаривает, что именно может считаться священным . Таким образом, более поздние социологи религии (в частности, Роберт Нилли Белла ) расширили дюркгеймовские идеи, чтобы говорить о понятиях гражданской религии или религии государства. Например, можно сказать, что американская гражданская религия имеет свой собственный набор священных «вещей»: флаг Соединенных Штатов , Авраам Линкольн , Мартин Лютер Кинг-младший и т. д. Другие социологи переняли концепцию Дюркгейма о том, что такое религия, в направлении религии профессионального спорта, армии или рок-музыки.
Макс Вебер опубликовал четыре основных текста о религии в контексте экономической социологии и своего рационализационного тезиса: «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), «Религия Китая: конфуцианство и даосизм» (1915), «Религия Индии: социология индуизма и буддизма» (1915) и «Древний иудаизм» (1920).
В своей социологии Вебер использует немецкий термин « Verstehen » для описания своего метода интерпретации намерения и контекста человеческого действия. Вебер не является позитивистом ; он не верит, что мы можем обнаружить «факты» в социологии, которые могут быть причинно связаны. Хотя он считает, что некоторые обобщенные утверждения о социальной жизни могут быть сделаны, его интересуют не жесткие позитивистские утверждения, а связи и последовательности, исторические повествования и частные случаи. [10]
Вебер выступает за то, чтобы осмысливать религиозные действия на их собственных условиях. Религиозная группа или отдельный человек подвержены влиянию самых разных вещей, говорит он, но если они заявляют, что действуют от имени религии, мы должны попытаться сначала понять их точку зрения на религиозной почве. Вебер отдает должное религии за формирование образа мира у человека, и этот образ мира может повлиять на его взгляд на свои интересы и, в конечном счете, на то, как он решает действовать.
Для Вебера религия лучше всего понимается, когда она отвечает на человеческую потребность в теодицее и сотериологии . Он говорит, что людей беспокоит вопрос теодицеи — вопрос о том, как необычайная сила божественного бога может быть примирена с несовершенством мира, который он создал и которым правит. Людям нужно знать, например, почему в мире есть незаслуженное счастье и страдание. Религия предлагает людям сотериологические ответы или ответы, которые предоставляют возможности для спасения — облегчения страданий и успокаивающего смысла. Стремление к спасению, как и стремление к богатству, становится частью человеческой мотивации .
Поскольку религия помогает определить мотивацию, Вебер считал, что религия (и в частности кальвинизм ) на самом деле способствовала возникновению современного капитализма, как он утверждал в своей самой известной и противоречивой работе « Протестантская этика и дух капитализма» .
В «Протестантской этике» Вебер утверждает, что капитализм возник в Европе отчасти из-за того, как вера в предопределение интерпретировалась обычными английскими пуританами . Пуританское богословие основывалось на кальвинистском представлении о том, что не все будут спасены; существует лишь определенное число избранных, которые избегут осуждения , и это основывалось исключительно на предопределенной воле Бога, а не на каком-либо действии, которое вы могли совершить в этой жизни. Официальная доктрина утверждала, что никто никогда не может знать наверняка, принадлежит ли он к избранным.
Вебер отметил, что на практике это было сложно психологически: люди (понятно) беспокоились о том, будут ли они вечно прокляты или нет. Таким образом, лидеры пуритан начали уверять членов, что если они начнут преуспевать в финансовом отношении в своем бизнесе, это будет одним из неофициальных признаков того, что они получили одобрение Бога и находятся среди спасенных, но только если они будут хорошо использовать плоды своего труда. Это, наряду с рационализмом, подразумеваемым монотеизмом, привело к развитию рациональной бухгалтерии и расчетливого стремления к финансовому успеху, выходящему за рамки того, что нужно просто для жизни, — и это «дух капитализма». [11] Со временем привычки, связанные с духом капитализма, утратили свое религиозное значение, и рациональное стремление к прибыли стало самостоятельным правом.
Тезис протестантской этики был подвергнут критике, уточнению и обсуждению, но по-прежнему является живым источником теоретических дебатов в социологии религии. Вебер также проделал значительную работу по мировым религиям, включая индуизм и буддизм .
В своем главном труде «Экономика и общество» Вебер выделил три идеальных типа религиозных установок: [12]
Он также выделил магию как дорелигиозную деятельность.
Символическая антропология и некоторые версии феноменологии утверждают, что всем людям требуется подтверждение того, что мир безопасен и упорядочен, то есть, у них есть потребность в онтологической безопасности . [13] Поэтому все общества имеют формы знания, которые выполняют эту психологическую задачу. Неспособность науки предложить психологический и эмоциональный комфорт объясняет присутствие и влияние ненаучного знания в жизни человека, даже в рациональном мире.
В отличие от символической антропологии и феноменологии , функционализм указывает на преимущества для социальной организации, которые предоставляют ненаучные системы убеждений и которые научное знание не может предоставить. Системы убеждений рассматриваются как способствующие социальному порядку и социальной стабильности способами, которые рационально обоснованное знание не может. С этой точки зрения существование нерациональных описаний реальности можно объяснить преимуществами, которые они предлагают обществу.
По мнению функционалистов, «религия служит нескольким целям, таким как предоставление ответов на духовные тайны, предоставление эмоционального комфорта и создание места для социального взаимодействия и социального контроля. … Одной из важнейших функций религии, с точки зрения функционалистов, являются возможности, которые она создает для социального взаимодействия и формирования групп. Она обеспечивает социальную поддержку и социальные сети, предлагая место для встречи с другими людьми, разделяющими схожие ценности, и место для поиска помощи (духовной и материальной) в трудные времена». [14]
Рационалисты возражают против феноменологического и функционалистского подходов, утверждая, что эти подходы не в состоянии понять, почему верующие в системы ненаучного знания считают свои идеи правильными, даже если наука показала, что они ошибочны. [15] Рационалисты говорят, что нельзя объяснить формы знания с точки зрения полезных психологических или социальных эффектов, которые внешний наблюдатель может увидеть в них, и подчеркивают важность рассмотрения точки зрения тех, кто в них верит. [16] Люди не верят в Бога , не практикуют магию или не считают, что ведьмы вызывают несчастья, потому что думают, что обеспечивают себе психологическое успокоение или стремятся достичь большей социальной сплоченности для своих социальных групп. [17]
Рационалисты рассматривают историю современных обществ как подъем научного знания и последующий упадок нерациональных верований. Некоторые из этих верований, такие как магия и колдовство , исчезли, в то время как другие, такие как религия , стали маргинализированными . Эта рационалистическая точка зрения привела к теориям секуляризации различных видов. [18]
Одна из распространенных типологий среди социологов, религиозные группы классифицируются как экклесии , конфессии , секты или культы (теперь чаще называемые в науке новыми религиозными движениями ). [19] Типология церкви-секты берет свое начало в работах Макса Вебера. Существует базовый континуум предпосылок, по которому падают религии, начиная от протестной ориентации сект до церквей, поддерживающих равновесие. Этот континуум включает несколько дополнительных типов. Обратите внимание, что социологи дают этим словам точные определения, которые отличаются от того, как они обычно используются. В частности, социологи используют слова «культ» и «секта» без негативных коннотаций, хотя популярное использование этих слов часто является уничижительным. [20]
Церкви — это религиозные организации, которые сосуществуют в относительно низком состоянии напряженности со своим социальным окружением. Они имеют общепринятые «безопасные» убеждения и практики относительно таковых у населения в целом. [21] Этот тип религиозных организаций более мироутверждающий, поэтому они пытаются мирно сосуществовать со светским миром и являются организациями с низким уровнем напряженности.
Секты — это высоконапряженные организации, которые плохо вписываются в существующую социальную среду. Обычно они наиболее привлекательны для наименее привилегированных слоев общества — изгоев, меньшинств или бедных, — поскольку они преуменьшают мирские удовольствия, подчеркивая потусторонние обещания. [22] Когда церковные лидеры слишком вовлекаются в светские вопросы, секты начинают откалываться от существующей церкви. Они могут в конечном итоге сформировать свою собственную секту, и если со временем секта набирает значительное количество последователей, она почти неизбежно трансформируется в свою собственную церковь, в конечном итоге становясь частью мейнстрима.
Культ — это религиозное движение, которое делает некоторые новые заявления о сверхъестественном и поэтому нелегко вписывается в цикл секта-церковь. Все религии начинались как культы, и их лидеры предлагают новые идеи, утверждая, что они — слово Божие. Они часто являются высоконапряженными движениями, которые противостоят своему социальному миру и/или противостоят ему. [19] [23]
Конфессия находится между церковью и сектой в континууме. Они возникают, когда церкви теряют свою религиозную монополию в обществе. Когда церкви или секты становятся конфессиями, в их характеристиках также происходят некоторые изменения.
Некоторые социологи религии исследуют теоретический анализ социологических измерений религиозности . Например, Чарльз И. Глок наиболее известен своей пятимерной схемой природы религиозной приверженности. Его список состоит из следующих переменных: вера , знание , опыт , практика (иногда подразделяемая на частный и публичный ритуал ) и последствия . Первые четыре измерения Глока оказались широко полезными в исследованиях, потому что, как правило, их легко измерить в ходе опросов. [24] [25] Аналогичным образом, вклад Мервина Ф. Вербита состоял из двадцати четырехмерной меры религиозности, которая включает измерение религиозности через шесть различных «компонентов» религиозности: ритуал , доктрина , эмоция , знание , этика , сообщество , а также по четырем измерениям: содержание, частота, интенсивность, центральность. [26] [27] [28]
Секуляризм — это общее движение от религиозности и духовных убеждений к рациональной, научной ориентации, тенденция, наблюдаемая как в мусульманских, так и в христианских индустриальных странах. В Соединенных Штатах Америки многие политики, судебные системы, школы и предприятия принимают секуляризм. [29] В отношении процессов рационализации, связанных с развитием современности , в работах многих классических социологов было предсказано, что религия придет в упадок. [30] Они утверждали, что произойдет отделение религии от таких институтов, как государство, экономика и семья. [29] Несмотря на заявления многих классических теоретиков и социологов сразу после Второй мировой войны , многие современные теоретики критиковали тезис о секуляризации, утверждая, что религия продолжает играть важную роль в жизни людей во всем мире. В Соединенных Штатах, в частности, посещаемость церкви оставалась относительно стабильной в течение последних 40 лет. В Африке возникновение христианства происходило высокими темпами. В то время как в Африке в 1900 году насчитывалось около 10 миллионов христиан, по последним оценкам это число приближается к 200 миллионам. [31] Рост ислама как одной из основных мировых религий, особенно его новое влияние на Западе , является еще одним значительным событием. Питер Бергер, американский социолог, считает, что секуляризация является результатом более крупного социоструктурного кризиса в религии, вызванного плюрализмом. Плюрализм - это присутствие и активное сосуществование множества различных групп в одном обществе. [29] Соединенные Штаты являются одновременно и высокорелигиозными, и плюралистичными, выделяясь в этом отношении среди других промышленно развитых и богатых стран. [32] Короче говоря, предполагаемая секуляризация как упадок религиозности может показаться мифом, в зависимости от ее определения и определения ее масштаба. Например, некоторые социологи утверждают, что постоянное посещение церкви и личная религиозная вера могут сосуществовать со снижением влияния религиозных властей на социальные или политические вопросы. Кроме того, регулярное посещение или принадлежность к какой-либо организации не обязательно означает поведение, соответствующее их доктринальным учениям.
По словам Родни Старка , Дэвид Мартин был первым современным социологом, который полностью отверг теорию секуляризации. Мартин даже предложил исключить концепцию секуляризации из социального научного дискурса на том основании, что она служила только идеологическим целям и потому что не было никаких доказательств какого-либо общего сдвига от религиозного периода в человеческих делах к секулярному периоду. [33] Старк хорошо известен тем, что совместно с Уильямом Симсом Бейнбриджем разработал теорию религиозной экономики , согласно которой общества, ограничивающие предложение религии либо посредством навязанной государственной религиозной монополии , либо посредством спонсируемой государством секуляризации, являются основными причинами снижения религиозности. Соответственно, чем больше религий в обществе, тем больше вероятность того, что население будет религиозным. [34] Это противоречит старому взгляду на секуляризацию, который гласит, что если либеральное религиозное сообщество терпимо к широкому спектру верований, то население с меньшей вероятностью будет придерживаться определенных общих верований, поэтому ничто не может быть разделено и материализовано в контексте сообщества, что приводит к сокращению религиозных обрядов. [35] Модель религиозной экономики вызвала оживленную дискуссию среди социологов религии о том, соответствуют ли рыночные модели религиозным практикам и в какой степени эта модель религиозного поведения специфична для Соединенных Штатов. [36]
Питер Бергер заметил, что хотя исследователи, поддерживающие теорию секуляризации, долгое время утверждали, что религия неизбежно должна прийти в упадок в современном мире, сегодня большая часть мира так же религиозна, как и прежде. Это указывает на ложность теории секуляризации. С другой стороны, Бергер также отмечает, что секуляризация, возможно, действительно захватила Европу, в то время как Соединенные Штаты и другие регионы продолжают оставаться религиозными, несмотря на возросшую современность. Доктор Бергер предположил, что причина этого может быть связана с системой образования; в Европе учителя направляются органами образования, и европейским родителям придется мириться со светским обучением, в то время как в Соединенных Штатах школы большую часть времени находились под местным управлением, и американские родители, какими бы непросвещенными они ни были, могли уволить своих учителей. Бергер также отмечает, что в отличие от Европы, в Америке наблюдается подъем евангелического протестантизма или «возрожденных христиан». [37] : 78 [38] [39]
Брайан Р. Уилсон, автор статей о секуляризации, исследует жизнь в обществах, где доминируют научные знания. Его работа следует взгляду Макса Вебера, что современные общества отдают приоритет рациональности, сосредотачиваясь на технической эффективности и практических решениях, а не на экзистенциальных вопросах, что приводит к разочарованному миру.
Уилсон [18] [ нужна страница ] настаивает на том, что ненаучные системы — и религиозные в частности — испытали необратимый спад влияния. Он вступил в длительную дискуссию с теми, кто оспаривает тезис секуляризации, некоторые из которых утверждают, что традиционные религии, такие как церковно-центрированные, были вытеснены обилием нетрадиционных, таких как культы и секты разных видов. Другие утверждают, что религия стала индивидуальным, а не коллективным, организованным делом. Третьи предполагают, что функциональные альтернативы традиционной религии, такие как национализм и патриотизм, появились для содействия социальной солидарности. Уилсон принимает наличие большого разнообразия ненаучных форм смысла и знания, но он утверждает, что это на самом деле является свидетельством упадка религии. Рост числа и разнообразия таких систем является доказательством удаления религии из центрального структурного положения, которое она занимала в досовременные времена.
В отличие от Уилсона и Вебера, Эрнест Геллнер [40] (1974) признает, что существуют недостатки жизни в мире, основная форма знания которого ограничена фактами, с которыми мы ничего не можем сделать, и которые не дают нам никаких указаний о том, как жить и как себя организовать. В этом отношении мы находимся в худшем положении, чем досовременные люди, чьи знания, хотя и неверные, по крайней мере давали им рецепты для жизни. Однако Геллнер настаивает на том, что эти недостатки намного перевешиваются огромными технологическими достижениями, которые современные общества испытали в результате применения научных знаний.
Геллнер не утверждает, что ненаучное знание находится в процессе вымирания. Например, он принимает, что религии в различных формах продолжают привлекать приверженцев. Он также признает, что другие формы веры и смысла, такие как те, которые предоставляются искусством, музыкой, литературой, популярной культурой (специфически современным явлением), употреблением наркотиков, политическим протестом и т. д., важны для многих людей. Тем не менее, он отвергает релятивистскую интерпретацию этой ситуации — что в современности научное знание является лишь одним из многих описаний существования, все из которых имеют одинаковую ценность. Это потому, что для Геллнера такие альтернативы науке глубоко незначительны, поскольку они технически бессильны, в отличие от науки. Он видит, что современная озабоченность смыслом и бытием является потворством своим желаниям, которое возможно только потому, что научное знание позволило нашему миру продвинуться так далеко. В отличие от людей досовременной эпохи, чьим главным приоритетом было овладение научными знаниями для того, чтобы начать развиваться, мы можем позволить себе расслабиться в роскоши нашего благоустроенного мира и размышлять над такими вопросами, потому что мы можем принимать как должное тот тип мира, который создала для нас наука.
Мишель Фуко был постструктуралистом, который считал, что человеческое существование зависит от форм знания – дискурсов – которые работают как языки. Языки/дискурсы определяют для нас реальность. Чтобы вообще мыслить, мы обязаны использовать эти определения. Знания, которые у нас есть о мире, предоставляются нам языками и дискурсами, с которыми мы сталкиваемся в то время и в тех местах, где мы живем. Таким образом, то, кто мы, что мы знаем как истинное и что мы думаем, конструируется дискурсивно.
Фуко определил историю как взлет и падение дискурсов. Социальные изменения касаются изменений в преобладающих формах знания. Работа историка заключается в том, чтобы картировать эти изменения и определять их причины. Однако, в отличие от рационалистов, Фуко не видел в этом процессе никакого элемента прогресса. Для Фуко отличительной чертой современности является появление дискурсов, связанных с контролем и регулированием тела. По мнению Фуко, подъем дискурсов, центрированных на теле, обязательно включал процесс секуляризации. Досовременные дискурсы были подчинены религии, где вещи определялись как добро и зло, и общественная жизнь была сосредоточена вокруг этих концепций. С появлением современных городских обществ научные дискурсы взяли верх, и медицинская наука стала важнейшим элементом этого нового знания. Современная жизнь все больше подвергалась медицинскому контролю — медицинскому взгляду , как называл его Фуко.
Рост влияния науки, и медицины в частности, совпал с постепенным снижением влияния религиозных форм знания. Например, нормальность и девиация стали скорее вопросом здоровья и болезни, чем добра и зла, и врач взял на себя роль священника по определению, поощрению и исцелению девиации. [41]
BBC News сообщил об исследовании физиков и математиков, которые попытались использовать математическое моделирование ( нелинейную динамику ) для прогнозирования будущей религиозной ориентации населения. Исследование предполагает, что религия движется к «вымиранию» в различных странах, где она находится в упадке: Австралия, Австрия, Канада, Чешская Республика, Финляндия, Ирландия, Нидерланды, Новая Зеландия и Швейцария. Модель учитывает не только изменение числа людей с определенными убеждениями, но и пытается присвоить ценности полезности убеждения в каждой стране. [42] [43]
Томас Лукман утверждает, что социология религии должна прекратить заниматься традиционными и институционализированными формами религии. Лукман вместо этого указывает на «религиозную проблему», которая является «проблемой индивидуального существования». Это так, поскольку с приходом современности религиозное смыслообразование переместилось больше в индивидуальную сферу. [37] : 82
Социология религии продолжает развиваться по всему миру, пытаясь понять связь между религией и глобализацией . Два старых подхода к глобализации включают теорию модернизации , производную функционализма, и теорию мировых систем , марксистский подход. Одно из различий между этими теориями заключается в том, рассматривают ли они капитализм как позитивный или проблематичный. Однако обе предполагали, что модернизация и капитализм ослабят влияние религии.
Напротив, по мере усиления глобализации многие различные культуры начали изучать различные религии и внедрять различные верования в общество. [30] Появились новые интерпретации, которые признают напряженность. Например, по словам Пола Джеймса и Питера Мандавиля :
Религия и глобализация были переплетены друг с другом с тех пор, как ранние империи пытались расширить свое влияние на то, что они воспринимали как мировое пространство. Процессы глобализации перенесли религиозные космологии – включая традиционные концепции универсализма – в уголки мира, в то время как эти космологии легитимировали процессы глобализации. Эта динамика взаимоотношений продолжается и по сей день, но с меняющимися и иногда новыми и усиливающимися противоречиями. [44]
Ольга Оджерс [45] отмечает, что за последние десятилетия в латиноамериканских работах в рамках субспециализации социологии религии произошли важные события, поскольку сама область также перешла от «социологии латиноамериканской религии» к «латиноамериканской социологии религии», взяв современные латиноамериканские формы религиозности в качестве эмпирического референта, а затем пойдя еще дальше, предлагая интерпретационные рамки и новые методологии, которые способствуют пониманию религиозных явлений на глобальном уровне.
Роберто Бланкарте, по мнению Оджерса [45] , выделяет три основных периода в развитии латиноамериканской социологии религии:
В связи со своей сложной природой, несколько исследований продемонстрировали растущий интерес к пониманию религиозного контекста в связи с многочисленными глобальными процессами, происходящими на субконтиненте, такими как маргинализация , этническая принадлежность , миграция , старение и образование . [45]
Религия не только формирует такие масштабные социальные институты, как правительство и общественные движения, но и играет определенную роль в семьях, расах, полах, классах и возрастах — вещах, присутствующих в повседневной жизни .
Одним из самых важных показателей религиозности во взрослом возрасте является религиозная атмосфера в семьях и воспитание, учитывая, что религиозные убеждения и практики передаются из поколения в поколение. В зависимости от типа религии в семье, это может включать в себя различную семейную структуру. [46] Например, практикующие католики, как правило, имеют большие семьи [47], поскольку католическая церковь выступает как против контрацепции, так и против абортов. [48]
Дети получают религиозное наследие от своих родителей и от общества, непосредственно их окружающего, через обучение и (намеренно или ненамеренно) через силу примера, который формируется ценностями, личностью и интересами. Их религиозное наследие может включать в себя приобщение к организациям и гражданским или светским религиям.
Их религиозное наследие является одним из факторов, которые обуславливают людей на протяжении всей их жизни, хотя люди как личности по-разному реагируют на свое наследие. Для посторонних, которые их знают, люди отчасти идентифицируются по своему религиозному наследию. Например, люди, родившиеся и выросшие в индуистских, иудейских или американских семьях, имеют идентичность как индуисты, иудеи или американцы, независимо от их убеждений или действий. Люди, которые не принимают свое религиозное наследие, тем не менее сохраняют его и характеризуются такими терминами, как «отступивший», «не соблюдающий» или «непатриотичный». Люди, которые фактически отделяют себя от своего религиозного наследия, называются вероотступниками или предателями и могут быть подвергнуты наказанию.
В исследовательских отчетах представлено, что женщины в целом более религиозны во всех религиях и культурах, в основном на основе того факта, что исследователи изучают западные религии и культуры. В Соединенных Штатах женщины на 60% чаще утверждают, что «религия очень важна в их жизни», в то время как мужчины — только на 47%. [49] Женщины посещают религиозные службы не реже одного раза в неделю на 12% чаще, чем мужчины в Соединенных Штатах.
Этот феномен объясняется аргументом природы, аргументом воспитания и ролевой идентичностью. Согласно аргументам природы, теоретики рационального выбора утверждают, что более высокий уровень религиозности среди женщин происходит из- за неприятия риска . [50] Теория рационального выбора утверждает, что люди естественным образом минимизируют издержки и максимизируют выгоды для себя. Женщины «обычно не склонны к риску», поэтому они будут более склонны к религиозной практике. Согласно аргументу воспитания, Марта Тшебятовска и Стив Брюс утверждали, что «ничто в биологическом составе мужчин и женщин не объясняет гендерных различий в религиозности», эти различия лучше объясняются рядом процессов социализации . [51] В качестве примера приводится главная роль женщин в семье, деторождении и смерти. Эти события держат их «ближе к религии, чем мужчин».
Марта Тшебятовска и Стив Брюс утверждали, что существует временной лаг в том, как секуляризация повлияла на мужчин и женщин. Поскольку все больше женщин выходят на рынок труда, религиозный гендерный разрыв, как ожидается, исчезнет. Убедительные доказательства по странам свидетельствуют о том, что гендерный разрыв можно частично объяснить идентифицированной ролью мужчин и женщин внутри и вне семьи и работы. Женщины, которые работают, с большей вероятностью чувствуют, что им нужно соответствовать доминирующему светскому этосу. Женщины, которые находятся дома, сосредоточены на воспитании детей и уходе за больными и престарелыми членами семьи, что способствует более сильной религиозной приверженности.
Некоторые религии являются гендерно-обусловленными социальными институтами. Традиционалистские евангелисты представляют, что подчинение жены — жены должны подчиняться своим мужьям в принятии семейных решений. [52] Евангелические женщины, напротив, утверждали, что слабость мужчин доказывает, что и жена, и муж должны поддерживать взаимное подчинение. Оба супруга следуют модели Христа самопожертвования и ориентации на другого человека в принятии семейных решений.
[49] [50] [53] [51] [52]
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite book}}: |website=проигнорировано ( помощь ){{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link) CS1 maint: numeric names: authors list (link)Исследования Грили развенчали «миф о том, что когда-то добрые, набожные миряне не практиковали ограничения семьи, но имели большие семьи и верили в Бога». Фактически, утверждает Грили, размер католических семей в Соединенных Штатах сократился с 4,3 членов до 3,8 в период с 1870 по 1940 год.
В Палате представителей [...] как католические, так и основные протестантские демократы стали все больше выступать за право абортов с 95-го по 108-й Конгресс: с 32 до 67 процентов среди католиков и с 65 до 78 процентов среди основных протестантов.