Теозис ( древнегреческий : θέωσις ), или обожествление (обожествление может также относиться к апофеозу , букв. «делание божественным»), является преобразующим процессом, целью которого является подобие или единение с Богом , как учат Восточные Католические Церкви и Восточная Православная Церковь ; та же концепция также встречается в Латинской Церкви Католической Церкви , где она называется « обожествление ». Как процесс преобразования, теозис вызывается эффектами катарсиса (очищения ума и тела) и theoria («просветления» «видением» Бога). Согласно восточно-христианским учениям, теозис во многом является целью человеческой жизни. Он считается достижимым только посредством синергии (или сотрудничества) человеческой деятельности и несотворенных энергий (или операций) Бога. [1]
Согласно митрополиту Иерофею (Влахосу) , главенство теозиса в восточно-православном христианском богословии напрямую связано с тем фактом, что византийское богословие (как исторически понимали его основные представители) в большей степени, чем латинское католическое богословие, основано на прямых духовных прозрениях святых или мистиков церкви, а не на часто рассматриваемой скорее как рациональная традиция мысли Запада. [2] Византийские христиане считают, что «никто, кто не следует путем единения с Богом, не может быть богословом» [3] в собственном смысле. Таким образом, богословие в византийском христианстве не рассматривается в первую очередь как академическое занятие. Вместо этого оно основано на прикладном откровении (см. гносеология ), и первичная валидация богослова понимается как святая и аскетическая жизнь, а не интеллектуальная подготовка или академические полномочия (см. схоластика ). [2]
Афанасий Александрийский писал: «Он воплотился, чтобы мы могли стать богами» (Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν). [4] То, что в противном случае казалось бы абсурдным — что падший, грешный человек может стать святым, как свят Бог, — стало возможным благодаря Иисусу Христу, который есть воплощенный Бог. Однако каждое существо и сама реальность рассматриваются как состоящие из имманентной энергии, или energeia , Бога. Поскольку энергия — это действительность Бога, т. е. его имманентность, из бытия Бога, она также является energeia или деятельностью Бога. Таким образом, доктрина избегает пантеизма , частично принимая термины и общие концепции неоплатонизма, его сущность (см. Плотин ) . [5]
Максим Исповедник писал:
Верное основание для того, чтобы с надеждой смотреть вперед на обожение человеческой природы, дается Воплощением Бога, которое делает человека Богом в той же степени, в какой Сам Бог стал человеком. ... Давайте станем образом единого всецелого Бога, не имея в себе ничего земного, чтобы мы могли общаться с Богом и стать богами, получая от Бога наше бытие как богов. Ибо ясно, что Тот, Кто стал человеком без греха (ср. Евр. 4:15), обожит человеческую природу, не изменяя ее в Божественную природу, и возвысит ее ради Себя в той же степени, в какой Он уничижил Себя ради человека. Это то, чему мистически учит Св. Павел, когда он говорит: «дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей» ( Еф. 2:7) [6]
Через theoria (просветление или прямое переживание Триединого Бога) люди приходят к познанию и опыту того, что значит быть полностью человеком, т. е. сотворенным образом Бога; через их общение с Иисусом Христом Бог делится собой с человеческой расой, чтобы привести их ко всему, что Он есть в знании, праведности и святости. Поскольку Бог стал человеком, во всех отношениях, кроме греха, он также сделает людей «Богом», т. е. «святыми» или «святыми», во всех отношениях, кроме своей Божественной Сущности, которая беспричинна и несотворена. Ириней объяснил эту доктрину в работе «Против ересей» , книга 5, предисловие: «Слово Божие, наш Господь Иисус Христос, Который через свою трансцендентную любовь стал тем, что мы есть, чтобы Он мог привести нас к тому, что Он есть Сам».
Для многих Отцов Церкви обожение выходит за рамки простого восстановления людей в их состоянии до падения Адама и Евы , уча, что поскольку Христос объединил человеческую и божественную природу в личности Иисуса, теперь возможно для кого-то испытать более тесное общение с Богом, чем Адам и Ева изначально испытали в Эдемском саду , и что люди могут стать более похожими на Бога, чем Адам и Ева были в то время. Некоторые византийские христианские теологи говорят, что Иисус мог воплотиться только по этой причине, даже если бы Адам и Ева никогда не грешили. [7]
Все человечество полностью восстановлено до полного потенциала человечества, потому что Сын Божий принял на себя человеческую природу, чтобы родиться от женщины, и принял на себя также страдания, вызванные грехом (хотя сам не грешен, и является Богом, неизменным в бытии). Во Христе две природы Бога и человека не являются двумя лицами, а одной; таким образом, во Христе осуществляется союз между всем человечеством в принципе и Богом. Так святой Бог и грешное человечество примиряются в принципе в одном безгрешном человеке, Иисусе Христе. (См. молитву Иисуса, записанную в Иоанна 17 .) [8]
Это примирение становится актуальным через борьбу за соответствие образу Христа. Без борьбы, практики , нет настоящей веры; вера ведет к действию, без которого она мертва. Нужно объединить волю, мысль и действие с волей Бога, его мыслями и его действиями. Христиане должны сделать свою жизнь зеркалом, истинным подобием Бога. Более того, поскольку Бог и человечество — это больше, чем подобие во Христе, а скорее истинный союз, жизнь христиан — это больше, чем просто имитация, а скорее союз с жизнью самого Бога:
«Итак, если есть какое утешение во Христе, какое утешение любви, какое общение духа, какое милосердие и сострадание, то это Бог производит в вас, давая вам и хотение и действие по Своему благоволению» (Филиппийцам 2:13).
Распространенная аналогия для теозиса , приведенная греческими отцами, - это металл, который помещают в огонь. Металл получает все свойства огня (тепло, свет), в то время как его сущность остается сущностью металла. [9] Используя аналогию головы и тела апостола Павла , каждый, в ком живет Христос, приобщается славы Христа. Как замечает Иоанн Златоуст , «где голова, там и тело. Нет промежутка, разделяющего Главу и тело; ибо если бы было разделение, то это было бы уже не тело, тогда это было бы уже не голова». [10]
Теозис понимается как имеющий три стадии: во-первых, очистительный путь , очищение или катарсис ; во-вторых, озарение, просветительный путь , видение Бога, или theoria ; и в-третьих, святость, объединяющий путь , или theosis . Таким образом, термин « теозис » описывает весь процесс и его цель. Посредством очищения человек приходит к theoria , а затем к theosis . Теозис — это участие человека в жизни Бога. Согласно этой доктрине, святая жизнь Бога, данная верующему в Иисусе Христе через Святого Духа , выражается через три стадии теозиса , начинающиеся в борьбе этой жизни, возрастающие в опыте познания Бога и завершающиеся в воскресении верующего, когда победа Бога над страхом, грехом и смертью, совершенная в распятии и воскресении Иисуса Христа, проявляется в верующем навсегда. [11]
Путь к обожению включает в себя множество форм практики , наиболее очевидными из которых являются монашество и духовенство. Из монашеской традиции практика исихазма наиболее важна как способ установления прямых отношений с Богом. Жизнь в общине церкви и регулярное участие в таинствах, особенно Евхаристии , считаются само собой разумеющимися. Также важно развивать « сердечную молитву », и молитву, которая никогда не прекращается, как увещевает Павел в 1 Фессалоникийцам 5:17. Эта непрестанная сердечная молитва является доминирующей темой в писаниях отцов, особенно в тех, которые собраны в Добротолюбии . Считается, что никто не может достичь обожения без безупречной христианской жизни, увенчанной верной, теплой и, в конечном счете, молчаливой, непрерывной сердечной молитвой. [12]
«Деятелем» в обожении является Святой Дух, с которым человек соединяет свою волю, чтобы получить эту преобразующую благодать посредством практики и молитвы, и, как учит Григорий Палама , христианские мистики обожаются, когда они наполняются Фаворским Светом Святого Духа в той степени, в которой они открывают себя ему посредством аскезы (обожествление является не односторонним актом Бога, а любовным сотрудничеством между Богом и продвинутым христианином, которое Палама рассматривает как синергию). [13]
Эта синергия или сотрудничество между Богом и Человеком не приводит к тому, что человечество поглощается Богом, как учили в более ранних языческих формах обожествления, таких как henosis . Скорее, она выражает единство в взаимодополняющей природе между сотворенным и создателем. Обретение Святого Духа является ключевым, поскольку обретение Духа ведет к самореализации . [14]
Западное отношение традиционно было негативным, не по отношению к самой дивинизации (которая также является частью доктрины Римско-католической церкви), а по отношению к способам, которыми дивинизация должна происходить согласно византийской теологии. В своей статье Блур выделяет различных западных теологов, которые внесли свой вклад в то, что он называет «стигмой» по отношению к теозису . [15] Тем не менее, недавний теологический дискурс увидел обратный ход этого, когда Блур опирался на западных теологов из множества традиций, которые, как он утверждает, принимают теозис / обожение. [15]
Практика аскетической молитвы, называемая исихазмом в Восточной Православной Церкви и Византийской Католической Церкви , «сосредоточена на просветлении или обожении (... или теозисе , по-гречески) человека» [16] .
Исихазм направлен на цель, которая не ограничивается только естественной жизнью и выходит за ее пределы к обожению ( теозису ). [17]
В прошлом римско-католические теологи в целом выражали негативное отношение к исихазму . Доктрина Григория Паламы почти не получила последователей на Западе, [18] и недоверчивое отношение Варлаама к ней преобладало среди западных теологов, сохранившись до начала 20-го века, как показано в статье Адриана Фортескью об исихазме в Католической энциклопедии 1910 года . [19] Фортескью перевел греческие слова ἥσυχος и ἡσυχαστής как «тихий» и «тихий человек». [20]
В тот же период статья Эдварда Пейса о квиетизме указывала, что, хотя в самом строгом смысле квиетизм является доктриной 17-го века, предложенной Мигелем де Молиносом , этот термин также используется в более широком смысле, охватывая как индийские религии, так и то, что Эдвард Пейс называл «причудами исихазма», тем самым выдавая те же предрассудки, что и Фортескью в отношении исихазма; [21] и, снова в тот же период, Симеон Вайе описал некоторые аспекты учения Паламы как «чудовищные заблуждения», «ереси» и «возрождение многобожия» и назвал исихастский метод достижения совершенного созерцания «не более чем грубой формой самовнушения ». [22]
На Востоке и на средневековом Западе существовали различные концепции «естественного созерцания». [a] [23]
В двадцатом веке произошло замечательное изменение в отношении римско-католических теологов к Паламе, его «реабилитация», которая привела к тому, что все больше частей Западной Церкви считают его святым, даже если он не был канонизирован. [24] Некоторые западные ученые утверждают, что нет никакого конфликта между учением Паламы и римско-католической мыслью. [25] По словам Г. Филипса, различие сущности и энергии является «типичным примером совершенно допустимого теологического плюрализма», который совместим с римско-католическим магистериумом. [25] Джеффри Д. Финч утверждает, что «будущее сближения Востока и Запада, по-видимому, заключается в преодолении современной полемики неосхоластики и неопаламизма». [26] Некоторые западные теологи включили теологию Паламы в свое собственное мышление. [27]
Папа Иоанн Павел II сказал, что католики должны быть знакомы с «почтенной и древней традицией Восточных Церквей», чтобы питаться ею. Среди сокровищ этой традиции он, в частности, упомянул:
учение каппадокийских отцов о дивинизации (которое) перешло в традицию всех византийских церквей и является частью их общего наследия. Это можно резюмировать в мысли, высказанной уже святым Иринеем в конце второго века: Бог перешел в человека, чтобы человек мог перейти к Богу. Это богословие дивинизации остается одним из достижений, особенно дорогих византийской христианской мысли. [28]
Некоторые лютеране утверждают, что теозис совместим с лютеранской теологией. [29]
Спор между Варлаамом и исихастами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различных толкований того, что святой Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» ( physikē theōria ) или новым состоянием творческого бытия во Христе. Варлаам – а также средневековая латинская традиция – склонны понимать этот сотворенный habitus как условие, а не следствие благодати. Палама, напротив, провозглашает ошеломляющую новизну Царства Божьего, явленного во Христе, и безвозмездную природу божественных и спасительных актов Бога. Следовательно, для него видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». [23]
{{cite book}}: CS1 maint: year (link)