Теология тела — тема цикла из 129 лекций, прочитанных Папой Иоанном Павлом II во время его аудиенций по средам на площади Святого Петра и в зале аудиенций Павла VI между 5 сентября 1979 года и 28 ноября 1984 года. Она представляет собой анализ человеческой сексуальности. Полные выступления были позднее собраны и расширены во многих энцикликах, письмах и наставлениях Иоанна Павла.
В «Теологии тела » Иоанн Павел II намеревается создать адекватную антропологию, в которой человеческое тело открывает Бога. [1] Он исследует мужчину и женщину до грехопадения , после него и при воскресении из мертвых . Он также размышляет о сексуальной взаимодополняемости мужчины и женщины. Он исследует природу брака , безбрачия и девственности и расширяет учения в Humanae vitae о контрацепции . По словам автора Кристофера Уэста , центральный тезис «Теологии тела» Иоанна Павла заключается в том, что «тело, и только оно, способно сделать видимым то, что невидимо: духовное и божественное. Оно было создано, чтобы перенести в видимую реальность мира тайну, скрытую с незапамятных времен в Боге, и, таким образом, быть ее знаком». [2]
В настоящее время Теология Тела широко используется и включена в учебную программу Курса Подготовки к Браку в Католических Епархиях Соединенных Штатов. [3] [4]
Серия обращений была дана как размышление о создании человека как мужчины и женщины, как сексуального существа. Они стремились ответить на определенные «искаженные идеи и установки», лежащие в основе сексуальной революции . [5] Папа Иоанн Павел II рассматривает, как общее понимание человеческого тела, которое анализирует его как механизм, приводит к объективации, то есть к потере понимания его внутреннего, личного смысла. Мысль Папы Иоанна Павла находится под влиянием его ранних философских интересов, включая феноменологические подходы Эдмунда Гуссерля и Макса Шелера , и особенно философской теории действия Фомы Аквинского , которая анализирует человеческие действия в контексте того, что сделано, свободно выбрано и прочувствовано, предполагая при этом, что эти действия стали возможными благодаря существенному союзу души и материи, как того требует гилеморфизм . Ключевые допапские труды по этим темам включают Любовь и ответственность , Действующую личность и различные статьи, собранные в Личности и сообществе. Эти темы продолжаются в теологической антропологии Иоанна Павла II, которая анализирует природу человека в отношении к Богу. Теология тела представляет собой интерпретацию фундаментального значения тела, и в частности половой дифференциации и взаимодополняемости, которая направлена на то, чтобы бросить вызов общепринятым современным философским взглядам. [6] Тем не менее, персоналистическая феноменология папы «отражает то, чему он научился у святого Иоанна Креста » [7] и «соответствует учению святого Фомы Аквинского ». [8]
Фрэнсис Бэкон был ранним эмпириком, сосредоточившимся на проблемах знания. [9] В своей «Великой реставрации» он утверждал, что современное состояние знания незрелое и не развивается. [10] Его целью было, чтобы человеческий разум имел власть над природой посредством понимания и знания. [11] Бэкон выступал против конечной и формальной причины Аристотеля , заявляя, что «конечная причина скорее портит, чем продвигает науки». [10] Он считал, что сосредоточение на формальной причинности является препятствием для знания, потому что власть приобретается путем сосредоточения на материи, которая наблюдаема и переживается, а не просто на плоде ума. Его акцент на власти над природой способствовал возникновению понимания природы как механизма и утверждения, что истинное знание природы — это то, что выражается механическими законами. Папа Иоанн Павел II видел в концепции знания Бэкона и его надлежащем объекте начало разделения между личностью и телом, что является его целью примирить. [6]
Рене Декарт продвигал математический подход к философии и эпистемологии через скептицизм и рационализм , подчеркивая практическую ценность власти над природой. В своем «Рассуждении о методе » Декарт сказал: «мы можем найти практическую [философию], с помощью которой, зная природу и поведение огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других тел, которые нас окружают… мы можем использовать эти сущности для всех целей, для которых они подходят, и таким образом сделать себя хозяевами и обладателями природы». [12] В дополнение к важности власти над природой Декарт (как и Бэкон) настаивал на отклонении конечной причины, заявляя, что «весь класс причин, которые люди обычно выводят из «цели» вещи, я считаю совершенно бесполезным». [13]
Практическая философия Декарта также предлагала дуализм между разумом и физическим телом, основанный на вере в то, что они являются двумя различными субстанциями. Тело — это материя, которая пространственно протяжена, тогда как разум — это субстанция, которая мыслит и содержит разумную душу. [14] Папа Иоанн Павел II ответил на этот дуализм в своем Послании к семьям в 1994 году: «Для рационализма типично проводить радикальное различие в человеке между духом и телом, между телом и духом. Но человек — это личность в единстве своего тела и своего духа. Тело никогда не может быть сведено к простой материи». Папа Иоанн Павел II утверждал, что резкое картезианское противопоставление тела и духа приводит к тому, что человеческая сексуальность становится областью для манипуляции и эксплуатации, а не удивления и единства, о чем он говорит в лекциях по Теологии тела. [6]
Папа Иоанн Павел II признал, что работа Иммануила Канта была «стартовой площадкой» многих его размышлений. [15] Кант, как и Бэкон и Декарт, считал, что естественные науки могут развиваться только посредством математико- материалистического детерминистского изучения природы. [6] Однако Кант видел опасность в этих законах природы, если Бог исключен, поскольку мораль и религия ставятся под сомнение. [16] Решением Канта для этой опасности было настаивать на том, что теоретический разум ограничен в отношении морали и религии. Разум и чувственные данные не должны использоваться для попытки ответить на вопрос о Боге. [6] Кант заявил: «Я должен был покончить со знанием, чтобы освободить место для веры». [16] Эта вера привела к развитию персонализма Канта . В своей «Критике чистого разума » Кант сказал: «Убеждение [веры] является не логической, а моральной уверенностью; и поскольку она основывается на субъективных основах (моральной установки), я даже не должен говорить: «Морально несомненно, что Бог существует» и т. д., но я должен сказать: «Я морально уверен» и т. д.» [16] Эта идеология позволяет каждому человеку выбирать свои собственные термины для реальности и морали, потому что их невозможно опровергнуть с помощью теоретического обоснования. [17]
Персонализм Канта простирается от веры и применяется к моральному достоинству, автономии и свободе. Папа Иоанн Павел II соглашался с некоторыми аспектами персонализма, но критиковал Канта за веру в « антитринитарный персонализм», который устраняет реляционный характер Троицы , чтобы сосредоточиться на автономном «я». [6] Взгляды Канта на автономное «я» ставили совесть каждого человека в качестве личного «законодателя» субъективной морали, но Иоанн Павел II утверждал, что совесть человека не может создавать моральные нормы, а должна открывать их в объективной истине. [18]
Разница между взглядом Канта и взглядом Папы Иоанна Павла II на персонализм прослеживается в Теологии тела в рассуждениях о сексе, браке и полигамии. У Канта было два принципа сексуальной этики: что нельзя «наслаждаться» другим человеком исключительно для удовольствия и что сексуальный союз подразумевает отдачу себя другому. [6] Папа Иоанн Павел II согласился с этими принципами, но не согласился со значением и обоснованием этих принципов. Кант считал, что люди теряют свою автономию и достоинство в сексуальных актах, потому что они сводятся к вещам, используемым для удовольствия. Брак решает это, предоставляя супругам «пожизненное взаимное владение их половыми признаками». [19] Однако объяснение брака Кантом все еще не трансформирует объективирующую природу секса, оно просто допускает его как законный. С другой стороны, Папа Иоанн Павел II объясняет сексуальный акт в браке как исполнение естественного закона супружеской любви. Вместо того, чтобы объективировать и деперсонализировать, он обогащает человека, потому что это искренний дар себя в любви. [5] Папа Иоанн Павел II подчеркивает супружескую любовь, тогда как Кант ее не признает.
Основные убеждения Папы Иоанна Павла II в отношении любви, когда он создавал свою Теологию Тела , были получены от Святого Иоанна Креста (Сан-Хуан-де-ла-Крус), испанского мистика и Учителя Церкви . Кароль Войтыла — до того, как он стал Папой Иоанном Павлом II — защитил докторскую диссертацию, позже переведенную в книгу под названием « Вера согласно Святому Иоанну Креста» , в июне 1948 года в будущем Папском университете Святого Фомы Аквинского . В этой работе влияние Иоанна Креста проявляется в его вере в то, что отношения с Богом — это объединяющий процесс, в котором его элементы приводятся в действие динамически. Другое влияние заключается в том, что он ценит любовь выше веры, и что любовь «втягивает человека в реальный онтологический и психологический союз с Богом». [20] : 97
«Санджуанский треугольник» любви состоит из трех пунктов: 1) Любовь есть самоотдача; 2) Сыновняя любовь к Богу и супружеская любовь в браке являются парадигмой самоотдачи; 3) Отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом в Троице являются моделью самоотверженной любви . [21] Через чистую любовь человек познает Бога во «взаимном обмене самоотдачей». [7] : 35
Томас Петри OP пишет: «Мы также можем отметить наблюдение Войтылы, что для Иоанна Креста Бог объективен, но не объективизируем интеллектом, что естественным образом подпадает под персоналистскую норму, которая в конечном итоге займет почетное место в мышлении Войтылы. Подобно личности Бога, ни одна человеческая личность никогда не может быть просто объектом наших действий, но должна пониматься во взаимоотношениях». [20] : 97
Теология тела является темой серии из 129 лекций, прочитанных Папой Иоанном Павлом II во время его аудиенций по средам на площади Святого Петра и в Зале аудиенций Павла VI между 5 сентября 1979 года и 28 ноября 1984 года. Она представляет собой анализ человеческой сексуальности, [22] и считается первым основным учением его понтификата. Денис Рид, OCD, говорит, что посредством Теологии тела «Иоанн Павел II дал Церкви начало мистической философии жизни ». [22] Полные обращения были позднее собраны и расширены во многих энцикликах, письмах и увещеваниях Иоанна Павла.
В передаче серии «Богословие тела» были перерывы. Например, в 1983 году в Священный год искупления аудитории по средам были посвящены другим темам . [23]
В работе рассматриваются такие темы, как единство телесных и духовных качеств человеческой личности; происхождение, история и судьба человечества; глубочайшие желания человеческого сердца и путь к переживанию истинного счастья и свободы ; истина о потребности и желании человека в любовном общении, вытекающая из явленного понимания человечества по образу Триединого Творца ; истина об изначальном замысле Бога относительно человеческой сексуальности и, следовательно, достоинства человеческой личности, как оно было искажено грехом и как оно было восстановлено и обновлено через искупление Иисуса Христа ; а также католическое учение о таинстве брака .
Центральный тезис «Теологии тела» Иоанна Павла, по словам его автора Кристофера Уэста , заключается в том, что «тело, и только оно, способно сделать видимым то, что невидимо: духовное и божественное. Оно было создано, чтобы перенести в видимую реальность мира тайну, с незапамятных времен скрытую в Боге, и, таким образом, быть ее знаком». [2]
Работа состоит из двух половин и пяти циклов. [24] Первая половина, озаглавленная «Слова Христа», состоит из трех циклов, в которых Иоанн Павел II устанавливает «адекватную антропологию». Цикл 1 рассматривает человеческую личность, как мы были созданы, чтобы быть «в начале» (изначальный человек); Цикл 2 рассматривает человеческую жизнь после первородного греха, неискупленную и искупленную (исторический человек). Цикл 3 рассматривает реальность нашей жизни в конце времен, когда Христос вернется снова, и история достигнет своего завершения (эсхатологический человек). [25] Иоанн Павел II также помещает свои размышления о девственности для царства в контекст Цикла 3. Во второй половине, озаглавленной «Таинство» (которая относится к таинству брака), Иоанн Павел II рассматривает сакраментальность брака в Цикле 4 и ответственную передачу человеческой жизни в Цикле 5.
Некоторые считают, что самая первая энциклика Папы Бенедикта XVI , Deus caritas est (Бог есть Любовь), с ее изложением связи между агапе и эросом , [26] является кульминацией теологии тела Иоанна Павла II. [ необходима цитата ] Для теологии Иоанна Павла II эрос имеет неотъемлемое брачное значение, но его роль является поддерживающей темой для тела, если следовать логике. [27]
В этом первом цикле, начинающемся 5 сентября 1979 года, Папа Иоанн Павел II обсуждает ответ Христа фарисеям, когда они спрашивают его о том, может ли мужчина разводиться со своей женой. [23] Христос отвечает: «Он сказал им: так как Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так» (Матфея 19:8). Иоанн Павел II обращает внимание на то, как ответ Христа призывает фарисеев вернуться к началу, к сотворенному миру до падения человека и первородного греха. Папа погружается в опыт изначального человека через книгу Бытия и выделяет два уникальных опыта: изначальное одиночество и изначальное единство. Изначальное одиночество — это опыт Адама , до Евы , когда он осознает, что через наречение животных в нем самом есть что-то изначально иное. Он не может найти подходящего партнера. Это самоосознание достоинства перед Богом, более высокого, чем все остальное творение, и есть изначальное одиночество. Первоначальное единство черпается из первой встречи мужчины с женщиной, когда он восклицает: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Бытие 2:23). До грехопадения , считает папа, желание мужчины и женщины друг к другу было идеально ориентировано в сакраментальном смысле, который указывал им на конечный план Бога для человечества: брак Христа-жениха с его невестой Церковью. На протяжении всего Священного Писания наиболее распространенной ссылкой, которую Христос использует, говоря о небесах, является ссылка на брачный пир. Таким образом, брак призван быть союзом, который вовлекает нас глубже в тайну нашего творения и дает предвкушение небесного брака между Христом и Его Церковью, где мужчина и женщина больше не выдаются замуж. На небесах, вечном брачном пиру, мужчины и женщины теперь достигли своего конечного пункта назначения и больше не нуждаются в Таинстве (или знаке) брака.
Этот второй цикл посвящен замечаниям Христа о прелюбодеянии в Нагорной проповеди (Матфея 5:27–28): [23]
Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.
Папа Иоанн Павел II объясняет это как взгляд на другого человека, даже на своего партнера, чтобы желать его в редуктивной манере, то есть они рассматриваются просто как объект желания . Папа Иоанн Павел II говорит, что это, кажется, ключевой отрывок для теологии тела. [29]
Третий цикл анализирует ответ Христа саддукеям , когда они приходят к нему и спрашивают его о женщине, которая вышла замуж за семерых братьев. [23]
Четвертый цикл – это медитация на тему безбрачия и девственности . [23]
Папа Иоанн Павел II заявил, что воздержание ради Царства не противоречит браку. Он отметил, что когда он спорил с фарисеями о том, можно ли разводиться, и ученики Иисуса пришли к выводу, что лучше не жениться, Иисус не затронул вопрос о том, целесообразно или нет жениться, но указал на то, что есть «евнухи», и некоторые охотно идут на это ради Царства Небесного. [30]
Пятый цикл посвящен таинству брака . [23]
Папа Иоанн Павел II начал обсуждение контрацепции 11 июля 1984 года со 114-й лекции в этой серии. Этот раздел серии лекций, шестая и заключительная часть, в значительной степени является размышлением о Humanae vitae , энциклике Папы Павла VI 1968 года. В ней Иоанн Павел продолжил свой акцент на устройстве человеческого тела, раскрывая истины Бога. Объясняется и подтверждается, что фундаментальная структура мужчин и женщин, которая заставляет половой акт между ними приводить как к большей близости, так и к способности зарождать новую жизнь, демонстрирует морально неразрывную связь между этими двумя функциями.
Подчеркивается авторитет Магистериума ( учительского авторитета Церкви и тех, кто занимает этот пост) для толкования божественного намерения (в данном контексте через структуру тела). Хотя не все учения Церкви о сексуальности присутствуют в буквальном прочтении библейского текста , Иоанн Павел приводит примеры того, как они являются частью давней церковной традиции — традиции, которая была создана в контексте учений Священного Писания.
Провозглашается способность человеческого тела выражать истину через сексуальный союз супружеских пар. Объясняется моральная неправомерность использования искусственных средств для манипулирования столь значительным аспектом созданного тела. Господство над внешними силами, а также самообладание посредством дисциплины являются неотъемлемыми человеческими побуждениями. Однако язык, выражаемый телами, в данном контексте язык, выражаемый во время полового акта, настолько поврежден использованием искусственной контрацепции, что супружеский акт « перестает быть актом любви... [или] общения людей », а скорее является просто телесным союзом.
С другой стороны, законность методов естественного планирования семьи (ЕПС) считается очевидной из структуры человеческого тела, которое имеет естественные периоды фертильности и бесплодия. Мораль этих методов была буквально заложена в тело, и их использование, в отличие от использования искусственной контрацепции, может фактически улучшить диалог между парами, который выражается через язык тела. В этих речах основной акцент делается на внутренней доброте супружеского акта. Говорят, что сила любви между супругами как приводит к моральному использованию супружеского акта, так и питается им. Таким образом, моральное осуществление полового акта использует форму тела, чтобы раскрыть любовь Бога к Творению.
Хотя следование правилам NFP не гарантирует истинно духовных сексуальных отношений между мужем и женой, понимание теологии, которая делает NFP приемлемым, может способствовать зрелости, необходимой паре для достижения этого уровня духовности, проживания жизни Святым Духом. Кроме того, Папа Иоанн Павел II предостерегает пары от «снижения количества рождений в их семье ниже морально правильного уровня». Ответственное родительство настоятельно рекомендуется, однако подчеркивается, что хотя иногда это означает ограничение размера семьи, ответственное родительство также может обязывать пары увеличивать размер своей семьи. Это связано с тем добром, которое дети приносят не только своей ближайшей семье, но и своему обществу и Церкви.
Обсуждается серьезность решения пары сохранить или увеличить размер семьи. Иоанн Павел ссылается на Gaudium et spes , документ, выпущенный Вторым Ватиканским собором , в котором подчеркивается важность того, чтобы совесть пар руководствовалась законом Божьим. Обсуждается сложность, присущая сознательному регулированию деторождения этими методами, и выносливость, необходимая для этого, хотя в основном в контексте неотъемлемой роли, которую играют тяготы жизни, когда христиане следуют «трудным путем» через «узкие врата». Фактически, утверждается, что дисциплина, необходимая для практики периодического воздержания, придает законным супружеским актам более глубокий смысл, а также выявляет способность супружеской пары выражать любовь через несексуальные акты.
Иоанн Павел утверждает, что многие другие преимущества, заявленные для морального использования НФП, некоторые из Humanae vitae . Они включают в себя увеличение супружеского мира, меньший супружеский эгоизм, возросшее и более позитивное влияние на своих детей (5 сентября 1984 г.) и возросшее достоинство личности через следование закону Божьему. Также говорят, что использование НФП увеличивает признательность детям, воспитывая уважение к тому, что создано Богом.
В последней книге Папы Иоанна Павла II « Память и идентичность » упоминается важность томистской философии и теологии выдающегося доктора Католической церкви святого Фомы Аквинского для более глубокого понимания персоналистского ( феноменологического ) представления Папой Humanae vitae в его катехизисе «Богословие тела» , поскольку он видел ограничения строго феноменологического подхода. [31] Он писал:
Если мы хотим рационально говорить о добре и зле, мы должны вернуться к святому Фоме Аквинскому, то есть к философии бытия. С помощью феноменологического метода, например, мы можем изучать опыт морали, религии или просто того, что значит быть человеком, и извлекать из этого значительное обогащение наших знаний. Однако мы не должны забывать, что все эти анализы неявно предполагают реальность Абсолютного Бытия, а также реальность бытия человеком, то есть быть существом. Если мы не исходим из таких «реалистических» предпосылок, мы оказываемся в вакууме. [32]
Джордж Вайгель описал Теологию Тела как «одну из самых смелых реконфигураций католической теологии за последние столетия». Далее он говорит, что это «своего рода теологическая бомба замедленного действия, которая должна взорваться с драматическими последствиями где-то в третьем тысячелетии Церкви». Вайгель считает, что она только начала «формировать теологию, проповедь и религиозное образование Церкви», но когда это произойдет, «она заставит радикально развить мышление практически по каждой важной теме Символа веры». [33]
Вайгель также осознает основные препятствия для теологии тела. Папу очень трудно читать и понимать: «Плотность материала Иоанна Павла является одним из факторов. Вторичная литература, способная перевести мысли Иоанна Павла в доступные категории и словарь, крайне необходима». И, как считает Вайгель, доминирующие либеральные взгляды на такие вопросы, как права женщин , контроль рождаемости , аборты и разводы, также являются препятствиями для того, чтобы «теология тела» стала известна или принята. [33]
Многие из опасений Вайгеля относительно возможности понимания набора общих аудиенций по средам, посвященных теологии тела, были рассмотрены в новом переводе Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body (2006, переводчик Михаэль Вальдштейн). Одним из недостатков предыдущих англоязычных версий является то, что в разное время в течение длительного периода, когда читались речи на аудиенции, использовались разные переводчики. Поэтому иногда случалось, что один и тот же термин переводился по-разному в разных речах. Новый перевод исправил эту проблему, а также был подтвержден доступом к оригинальным заметкам Иоанна Павла на польском языке, а не только на итальянском, использованном в речах на аудиенции.
В своей книге «Объясненное богословие тела» Кристофер Уэст , преподающий богословие тела Иоанна Павла с конца 1990-х годов, писал: «Богословие Иоанна Павла II чаще всего рассматривается как расширенный катехизис о браке и сексуальной любви. Это, безусловно, так, но это также гораздо больше. Через тайну воплощенного человека и библейскую аналогию супружеской любви катехизис Иоанна Павла II освещает всю полноту Божьего плана для человеческой жизни от зарождения до эсхатона великолепным сверхъестественным светом». [34]
Философ-теолог Алиса фон Хильдебранд , вдова философа-теолога 20-го века Дитриха фон Хильдебранда , заявила, что Уэст «неправильно понял подлинную католическую традицию», пропагандирует «гиперсексуализированный подход», «слишком много внимания уделяет телу в культуре, в которой все сосредоточено на теле», имеет «увлеченность поп-культурой и рок-н-роллом », что «далеко от строгого духа Нового Завета», и использует «вольный язык». Алиса процитировала «критику Уэста» доктора Дэвида Шиндлера о том, что Уэст использовал « фаллический символизм для описания пасхальной свечи ». Алиса противопоставляет Уэста и Дитриха. [35]
В своем отчете о правлении Иоанна Павла II автор Джон Корнуэлл говорит о «Теологии тела»: «Эта работа, которая, по мнению некоторых ярых сторонников папства, представляет собой жизненно важное наследие Иоанна Павла для мира, была, возможно, наименее влиятельной из его работ». [36]
Диссидент-католический теолог-моралист Чарльз Э. Карран , пишущий в своей книге «Нравственное богословие папы Иоанна Павла II», говорит, что аудиенции папы по средам вряд ли были поняты многими из присутствовавших в то время: «Откровенно говоря, речи кажутся неподходящими для этого случая. Они несколько теоретические и слишком подробные для широкой аудитории. Кроме того, поскольку каждая отдельная речь является частью более крупного целого, трудно понять полный смысл любой короткой речи, не видя всей картины. Я уверен, что большинство присутствовавших на аудиенциях не следили за тем, что говорил папа». Карран также подчеркивает, что такие речи имеют «мало или вообще не имеют значения с точки зрения авторитетного учения», и что папа, по-видимому, не знаком с современной библейской наукой и не упоминает ни одного современного учёного любого типа.
Карран также считает, что Теология тела «явно не может служить теологией для всех людей и всех тел», и что «есть много людей, для которых «брачное значение» тела, которое он развивает, не подходит. Как и во многих утопиях, пожилые люди отсутствуют. Но также, что наиболее очевидно, неженатые — люди, которые одиноки, люди, которые овдовели, и гомосексуалисты. Папа в какой-то момент пытается показать, как девственность и безбрачие могут быть поняты в терминах его идей о «брачном значении» тела, но эти аргументы неубедительны». С положительной стороны, Карран говорит, что Папа «решительно поддерживает равенство мужчин и женщин в браке и прямо выступает против любого подчинения женщины мужчине». [37]
Томас Петри, OP, говорит: «Чарльз Карран может быть прощен за свою критику в обратном, поскольку она была сделана до публикации перевода Вальдштейна». [20] : 162
Редактор раздела «Религия» в Newsweek Кеннет Л. Вудворд описал «Теологию тела» Иоанна Павла II как «крайне романтичный и нереалистичный взгляд на человеческую сексуальность» [38] .
Бенедиктинец Себастьян Мур, противоречивый [ по мнению кого? ] католический теолог-моралист, который часто критикует некоторые католические учения, открыто выражает свое несогласие с Теологией Тела . [39] Мур критикует то, что он считает отсутствием связи с реальными людьми в их реальной жизни. В частности, он отмечает, что, хотя папа размышляет о существенной неполноте тела в его мужественности и женственности и о тайне союза двух в одной плоти, он не говорит конкретно о различных конкретных переживаниях самого полового акта. Мур также утверждает, что в своем затянувшемся обсуждении «стыда» Адама и Евы в Эдемском саду, когда они осознают свою наготу, папа в корне неправильно понимает, о чем говорит история. В рассказе Бытия, по словам Мура, «именно стыд подготавливает почву для похоти», но «в рассказе папы все наоборот: похоть порождает стыд». [40]
Теолог Георг Шельберт из Фрибургского университета в Швейцарии критикует «Теологию тела» за ее весьма избирательное использование Писания. Шельберт утверждает, что очевидно, что библейские истории о патриархах в Ветхом Завете явно допускают полигамию, что противоречит утверждению Иоанна Павла о том, что полигамия «прямо отвергает план Бога, явленный в начале». Он также отмечает, что в рассуждениях Иоанна Павла о разводе «ни единого слова не сказано о так называемой привилегии Павла (или о расширении этой привилегии, которая долгое время ложно называлась «петровской»), что смягчает эти строгие выводы». [41]
{{cite web}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)