Сатипаттхана ( пали : Satipaṭṭhāna ; санскрит : smrtyupasthāna ) — центральная практика в учении Будды, означающая «установление внимательности » или «присутствие внимательности», или, альтернативно, «основы внимательности», помогающая развитию здорового состояния ума. . В буддизме Тхеравады считается, что применение осознанного внимания к четырем областям: телу, чувствам, уму и ключевым принципам или категориям учения Будды ( дхаммы ) [1] помогает устранению пяти препятствий и развитию семь аспектов бодрствования .
Сатипаттхана -сутта, вероятно, является самым влиятельным текстом для медитации в современном буддизме Тхеравады, [2] на котором основано учение движения Випассана . Хотя эти учения встречаются во всех буддийских традициях, современный буддизм Тхеравады и движение Випассана особенно известны тем, что пропагандируют практику сатипаттханы как развивающую осознанность для понимания непостоянства и достижения тем самым первого состояния освобождения . В популярном понимании осознанность превратилась в практику обнаженного осознания для успокоения ума.
Сатипатхана — это составной термин, который анализировался (и, таким образом, переводился) двумя способами, а именно Сати-паттхана и Сати-упаттхана . Отдельные термины можно перевести следующим образом:
Сложные термины переводятся следующим образом:
Хотя последний синтаксический анализ и перевод являются более традиционными, первый получил этимологический и контекстуальный авторитет от современных буддийских ученых, таких как Бхиккху Аналайо и Бхиккху Бодхи . [примечание 1]
Аналайо утверждает с этимологической точки зрения, что, хотя «основа [ паттхана ] осознанности» поддерживается палийским комментарием , термин паттхана (основа) в остальном не использовался в палийских никаях и впервые используется только в Абхидхамме . Напротив, термин упаттхана (присутствие или установление) на самом деле можно встретить во всех никаях и легко увидеть в санскритских эквивалентах составной палийской фразы сатипаттхана (санскр., смритьюпастхана или смрити-упастхана ). Таким образом, Аналайо утверждает, что «наличие осознанности» (в отличие от «основы внимательности»), скорее всего, будет этимологически правильным. [7]
Как и Аналайо, Бодхи считает, что предпочтительным переводом является «установление [ upaṭṭhāna ] осознанности». Однако анализ Бодхи более контекстуален, чем анализ Аналайо. По словам Бодхи, хотя «установление осознанности» обычно подтверждается текстовым контекстом, из этого правила есть исключения, например, SN 47.42 [примечание 2] , где лучше всего поддерживается перевод «основы осознанности». [8] Сома использует как «основы осознанности», так и «пробуждение осознанности». [9]
Термин сати (санскрит: смрити ), который часто переводится как внимательность, также означает память и воспоминание, и он часто используется в этом смысле в ранних беседах, которые иногда определяют сати как «способность вызывать в уме то, что было сделано или сказано давно». [10] Согласно Шарфу, в Сатипаттхана-сутте термин сати означает запоминание дхарм, что позволяет увидеть истинную природу явлений. [3]
По словам Аналайо, сати буквально не означает память, а «то, что облегчает и делает память». Это особенно применимо в контексте сатипаттханы, в которой сати относится не к воспоминанию прошлых событий, а к «осознанию настоящего момента», и к необходимости не забывать оставаться в этом осознании (особенно, если внимание отвлекается). [6] Аналайо утверждает, что именно это ясное и бодрствующее состояние присутствия позволяет человеку легко запоминать все, что он пережил. [11] Он также утверждает, что сати — это отстраненное, незаинтересованное и нереактивное наблюдение, которое не мешает тому, что оно наблюдает (вместо этого такая активная функция связана с правильным усилием, а не с осознанностью). Это позволяет четко относиться к вещам, более трезво, объективно и беспристрастно. [12] Что касается упатханы, Аналайо пишет, что в данном контексте это означает «присутствовать» и «присутствовать». Далее он заявляет: «Понятая таким образом, «сатипатхана» означает, что сати «стоит рядом» в смысле присутствия; сати «готова под рукой», в смысле внимания к текущей ситуации. Тогда Сатипатхана может быть переводится как «присутствие внимательности» или как «внимательное внимание» .
Пол Уильямс (ссылаясь на Фраувальнер ) утверждает, что практика сатипаттханы означает «постоянное наблюдение за чувственными переживаниями, чтобы предотвратить возникновение тяги, которая могла бы привести будущий опыт к перерождениям». [14] [примечание 3]
Руперт Гетин , утверждающий, что сатипаттхана происходит от сати + упаттхана , рассматривает сатипаттхану как «деятельность наблюдения или наблюдения за телом, чувствами, умом и дхаммами», а также как «качество ума, которое «стоит рядом»» (т. буквальное значение упатхана ) или «служит уму» и даже «присутствию ума». [5] Гетин далее отмечает, что сати («внимательность») относится к «запоминанию» или «имению в уме» чего-либо. Это держать что-то в уме, не колеблясь и не теряя этого. [15]
Бхиккху Бодхи пишет, что сати — это «присутствие ума, внимательность или осознанность», а также « голое внимание , отстраненное наблюдение за тем, что происходит внутри нас и вокруг нас в настоящий момент [...] ум приучается оставаться в настоящем, открытый, тихий, бдительный, созерцающий настоящее событие». [16] Он также утверждает, что сати — это «то, что фокусирует область опыта и делает ее доступной для понимания». [16] По словам Бодхи, чтобы быть осознанным, «все суждения и интерпретации должны быть приостановлены, а если они происходят, просто зарегистрированы и отброшены». [16]
Бханте Гунаратана объясняет практику сатипаттханы как привлечение полного осознания нашей телесной и умственной деятельности в настоящий момент. [17]
По словам Суджато, осознанность — это «качество ума, которое вспоминает и фокусирует осознание в соответствующей системе отсчета, принимая во внимание, что, почему и как в отношении поставленной задачи». [18]
В Палийской Типитаке четыре сатипаттханы встречаются в Сатипаттхана-самьютте ( SN , глава 47), которая содержит 104 беседы Будды о сатипаттханах . [19] [20] Другие самьютты в SN также широко рассматривают сатипаттхану, например, Ануруддха-самьютта . [21] Их также можно найти в Сатипаттхана-сутте ( MN 10), а также в DN 22, которая в основном такая же, но с добавлением четырех благородных истин. [20]
Сарвастивада Самьюкта Агама (СА, Тайшо Трипитака № 99) содержит целый раздел, посвященный смритьюпастхане, что соответствует палийской Сатипаттхана-самьютте. [22] Согласно Суджато, Сарвастивада Смритьюпастхана Сутра, кажется, делает упор на саматхе или спокойном пребывании, в то время как версия Тхеравады делает упор на випассане или прозрении. [23]
Китайская Трипитака также содержит две параллели с Сатипаттхана-суттой ; Мадхьяма Агама (МА) № 98 (принадлежит к Сарвастиваде) и Экоттара Агама 12.1, Экаяна Сутра (возможно, из школы Махасангхика ). [24] Их представление формулы сатипаттханы имеет некоторые существенные различия с версией Тхеравады. Например, МА 98 перечисляет четыре джханы и «восприятие света» при осознанности тела, а также перечисляет шесть элементов вместо четырех. Однако, как правило, они имеют одну и ту же структуру и несколько основных практик. [25]
Четыре сатипаттханы анализируются и систематизируются в схоластических трудах и трудах Абхидхармы различных буддийских школ. В этих более поздних текстах можно увидеть различные доктринальные разработки. [26] Сатипаттханы можно найти в Вибханге (книге Тхеравады Абхидхамма Питаки ) в форме, отличной от формы в Сатипаттхана Сутте . По мнению Йоханнеса Бронкхорста и Бхиккху Суджато , формулировка сатипаттханы в Вибханге на самом деле является более ранней версией формулы (она включает меньше элементов, чем Сатипаттхана Сутта ). [27] Текст Сарвастивады Абхидхармы, называемый Дхармаскандха, также содержит отрывок со схемой смритьюпастханы. По мнению Суджато, это очень похоже на отрывок из Вибханги . [28] Шарипутрабхидхарма , текст Абхидхармы школы Дхармагуптака , также содержит отрывок со смритьюпастханами.
В своей истории сатипаттханы бхиккху Суджато пишет следующее:
В ранних учениях сатипаттхана прежде всего ассоциировалась не с випассаной, а с саматхой. Поскольку в суттах саматха и випассана не могут быть разделены, несколько отрывков показывают, как эта практика саматхи развивается в випассану. В более поздней литературе элемент випассаны стал преобладать, почти полностью узурпировав место саматхи в сатипаттхане. [26]
Цзе-фу Куан соглашается, отмечая, что «тенденция отделять сатипаттхану от саматхи, очевидно, является довольно поздним явлением». [29] Согласно Суджато, различные канонические тексты, в которых показаны сектантские элементы Тхеравады, последовательно изображают сатипаттхану как более тесно связанную с практикой випассаны. Однако в канонической Абхидхамме говорится, что сатипаттхана также связана с джханой. [30] Например, согласно Куану, Вибханга «говорит, что когда монах достигает первой джханы и созерцает тело (чувства и т. д.) как тело (чувства и т. д.), в это время сати, анусати и т. д. [29] Между тем, канонические тексты Абхидхармы традиции Сарвастивады последовательно интерпретировали смритьюпастханы как практику, связанную с самадхи и дхьяной. [31] Это можно увидеть в Махавибхаша-шастре , которая содержит раздел о том, как практиковать смритьюпастханы в контексте четырех дхьян и бесформенных достижений. [29]
В более поздних текстах традиции Тхеравады , таких как Висуддхимагга , акцент на випассане заходит еще дальше. В некоторых из этих работ утверждается, что можно достичь пробуждения, практикуя медитацию сухого прозрения (випассана без джханы), основанную на сатипаттхане. Говорят, что благодаря этой практике человек может достичь «трансцендентальной джханы», которая длится один момент ума до реализации. По мнению Суджато, это «серьезное искажение сутт». [32]
Такую же тенденцию можно увидеть в некоторых более поздних, постканонических произведениях Сарвастивады Абхидхармы, таких как Абхидхармасара Дхармашри . Этот текст, в отличие от канонического Сарвастивады Абхидхармы, рассматривает четыре смритьюпастханы главным образом как практики випассаны. Это представление повлияло на более поздние работы, такие как «Абхидхармакоша» (4 век н. э.) , в которой «сатипаттхана определяется не как «внимательность», а как «понимание» ( паннья )». Однако эта практика применяется только после практики самадхи, основанного на анапанасати или созерцании тела, и поэтому не эквивалентна подходу сухого прозрения позднейшей Тхеравады. [33]
Буддийские тексты Махаяны также содержат учения о четырех смритьюпастханах. К ним относятся Пратьютпанна Самадхи Сутра , Абхидхармасамучкая Асанги , Йогачарабхуми , Мадхьянтавибхагабхашья Васубандху , Аватамсака Сутра и Шикшасамуккая Шантидевы . [34] Кроме того, «Письмо Нагарджуны другу» содержит отрывок, который подтверждает раннее буддийское понимание четырех смритьюпастхан как тесно связанных с самадхи: «настойчивая практика (смритьюпастханы ) называется «самадхи»». [35] Другой параллельный отрывок схемы сатипаттханы можно найти в сутре Панчавимсатисахасрика Праджняпарамита . [36] [37] Другой отрывок можно найти в Шравакабхуми . [37]
Различные ранние источники сатипаттханы предоставляют множество практик для каждой области осознанности. Некоторые из этих источников более сложны и содержат больше практик, чем другие. В таблице ниже приведены основные элементы, найденные в различных ранних буддийских источниках о сатипаттханах. [38]
Различные ученые пытались использовать многочисленные ранние источники, чтобы проследить « ур-текст », то есть исходную формулу сатипаттханы или самую раннюю сутту. Бронкхорст (1985) утверждает, что самая ранняя форма сатипаттхана-сутты содержала только наблюдение за нечистыми частями тела при осознанности к телу, и что внимательность к дхаммам изначально была просто наблюдением семи факторов пробуждения. [39] [примечание 4] Реконструкция Суджато аналогичным образом сохраняет только созерцание нечистоты при осознанности тела, в то же время включая только пять препятствий и семь факторов пробуждения при осознанности дхамм. [40] [примечание 5] Согласно Аналайо, осознанность к дыханию, вероятно, отсутствовала в исходной схеме, отмечая, что можно легко созерцать распад тела, принимая внешний объект, то есть чужое тело, но не быть внешне осознанным к дыхание, то есть чужое дыхание. [41]
Сатипаттханы — это одна из семи групп « состояний, способствующих пробуждению » (палийская бодхипаккхиядхамма ), определяемых во многих школах буддизма как средство продвижения к бодхи ( пробуждению ). Ранние источники также содержат отрывки, в которых, как говорят , Будда называет сатипаттхану путем «экайано» для очищения и реализации нирваны . Термин экайано интерпретировался и переводился по-разному, включая «единственный путь» (Сома), «прямой путь» (Аналайо, Б. Бодхи), «путь к сближению», то есть к самадхи (Суджато) и «всеобъемлющий» путь. или «всеобъемлющий» путь, где сходятся все практики (Куан). [42] [43] [примечание 6] [примечание 7] Согласно Суджато, в контексте поэтапного пути к пробуждению, встречающегося во многих ранних текстах, практика сатипаттхан тесно связана с различными элементами, включая ограничение чувств, умеренную еда, бодрствование, ясное понимание , уединение, установление осознанности и отказ от препятствий. [45]
Таким образом, место сатипаттханы в постепенном обучении Суджато обрисовывает следующим образом:
Понимание Дхаммы побуждает человека отречься в поисках мира; человек принимает на себя правила поведения и средств к существованию; применяет сдержанность и внимательность во всех действиях и позах; прибегает к уединенному жилищу; устанавливает внимательность в медитации сатипаттхана ; и развивает четыре джханы, ведущие к освобождающему прозрению. [46]
Йоханнес Бронкхорст утверждал, что в ранних текстах есть два вида осознанности: предварительная стадия «внимательности в повседневной жизни» (часто называемая ясным пониманием) и собственно практика медитации осознанности (фактическая практика сатипаттханы как формальная медитация). . По мнению Суджато, эти две формы осознанности настолько тесно связаны, что постепенно их стали объединять под названием сатипаттхана. [47]
В схеме Благородного Восьмеричного Пути они включены в самма-сати (правильную внимательность), кульминацией которой является заключительный фактор пути, самма- самадхи (состояние светоносного осознания , но также интерпретируемое как глубокое медитативное погружение). Это подтверждается такими текстами, как МН 44.12, в которых говорится, что «четыре сатипаттханы являются основой самадхи». [48] Тесную связь между сатипаттханой и самадхи можно также увидеть в текстах, в которых обсуждаются три тренировки (например, MN 44.11/MA 210), в которых сатипаттхана отнесена к самадхи. [49] Таким образом, по мнению Бхиккху Суджато, «все основные утверждения о функции сатипаттханы на пути подтверждают, что ее основная роль заключается в поддержке самадхи, то есть джханы ». [50] Руперт Гетин также подтверждает тесную связь между сатипаттханой и джханами, цитируя различные дискурсы из Палийских Никай (таких как СН 47.10 и СН 47.8). [51]
В древнейших текстах буддизма дхьяна ( санскрит ) или джхана ( пани ) — это тренировка ума, обычно переводимая как медитация , позволяющая отвлечь ум от автоматических реакций на чувственные впечатления и ведущая к «состоянию совершенного невозмутимости» . и осознание ( upekkha-sati-parisuddhi )». [52] Дхьяна, возможно, была основной практикой досектантского буддизма в сочетании с несколькими родственными практиками, которые вместе ведут к усовершенствованной внимательности и отстраненности и полностью реализуются с помощью практики дхьяны . [53] [54] [55] В более поздней комментаторской традиции, которая сохранилась в современной Тхераваде , дхьяна приравнивается к «концентрации», состоянию однонаправленной поглощенности, при котором снижается осознание окружающего. С 1980-х годов ученые и практики начали подвергать сомнению это уравнение, выступая за более полное и комплексное понимание и подход, основанный на древнейших описаниях дхьяны в суттах . [56] [57] [58] [59]
По словам Аналайо, писавшего с более традиционной точки зрения, «некоторые беседы свидетельствуют о важной роли сатипаттханы как основы для развития погружения» (джханы). Сюда входят такие сутты, как Дантабхуми-сутта и Чухаведалла-сутта (в которой говорится о сатипаттхане как о «причине» самадхи , самадхинимитты ). [60] Аналайо также пишет, что сатипаттхана – это не просто упражнение по концентрации ( самадхи ), отмечая, что сати «представляет собой усиление функции запоминания», при котором расширяется широта внимания. Во время поглощения «сати становится главным образом присутствием ума», но более сфокусированным образом. [61] [примечание 8]
Аналайо цитирует SN 47.10, в котором Будда утверждает, что если человек отвлекается и вялый во время практики сатипаттханы, ему следует переключить свою медитацию на спокойную ( саматха ) медитацию, чтобы развивать радость и безмятежность. Как только ум успокоится, можно вернуться к сатипаттхане. Аналайо утверждает, что различие, проводимое в этой сутте между «направленными» и «ненаправленными» формами медитации, предполагает, что сатипаттхана — это не то же самое, что саматха-медитация. Однако сутта также показывает, что они тесно взаимосвязаны и поддерживают друг друга. [62]
Таниссаро Бхиккху , цитируя различные ранние источники (СН 47:40, МН 118, АН 4:94, АН 4:170, Дхп 372 и т. д.), аналогичным образом утверждает, что «развитие системы взглядов [ сатипатхана ] является предварительным условием для джханы» и что «правильное развитие системы взглядов обязательно включает в себя практику джханы». [63]
В ранних буддийских текстах осознанность объясняется четырьмя основными способами:
Руперт Гетин переводит (с пали) основное изложение этих четырех практик (которое он называет «основной формулой»), которое разделяется многими ранними буддийскими источниками следующим образом:
Здесь, монахи, монах [i] в отношении тела пребывает, наблюдая за телом; он пылок, он ясно постигает, обладает внимательностью и преодолевает как желание, так и недовольство миром. [ii] Что касается чувств, он пребывает, наблюдая за чувством [ведана] ... [iii] Что касается ума, он пребывает, наблюдая за умом [citta] ... [iv] Что касается дхамм, он пребывает, наблюдая за дхаммой; он пылок, он ясно постигает, обладает внимательностью и преодолевает как желание, так и недовольство миром. [64]
По словам Гжегожа Полака, развивающаяся буддийская традиция, включая Тхераваду, неправильно поняла четыре упассаны как относящиеся к четырем различным основам. По мнению Полака, четыре упассаны не относятся к четырем различным основам, о которых следует знать, а представляют собой альтернативное описание джхан , описывающее, как успокаиваются самсхары : [65]
Различные ранние источники показывают значительные различия в практиках осознанности к телу. Наиболее широко распространенный набор медитаций — это созерцание анатомических частей тела, созерцание элементов и созерцание разлагающегося трупа. [66] Аналайо отмечает, что параллельные версии Сатипаттхана -сутты «согласуются не только в перечислении этих трех упражнений, но и в последовательности, в которой они представлены». [67] Согласно сравнительному исследованию сатипаттханы Суджато, первоначальная практика осознанности тела была сосредоточена на созерцании различных частей тела, в то время как другие практики позже стали добавляться к осознанности тела. [68]
Практика осознанности анатомических частей описана в Сатипаттхана-сутте следующим образом: « исследуют одно и то же тело сверху от подошв ног и вниз от макушки волос, покрытое кожей и полное многих видов нечистот». После этой инструкции следует список различных частей тела, включая волосы, кожу, зубы, многочисленные органы, а также различные виды телесных жидкостей. [69] Согласно Аналайо, эта медитация, которую часто называют медитацией на « асубху » (непривлекательное), призвана деконструировать представления о телесной красоте и позволить нам увидеть, что тела «не стоят того, чтобы к ним привязываться» ( как говорится в версии Экоттарика-агама ). [70] В конечном счете, согласно Аналайо, «основная цель рассмотрения анатомической конституции тела — устранение чувственного желания». [71] Суджато аналогичным образом утверждает, что основная цель этих трех медитаций «подняться над чувственностью» и лишить «пристрастие к чувственному удовлетворению» ее топлива. [72]
По мнению У Шилананды, сначала следует запомнить 32 части тела, повторяя их, затем выучить цвет, форму и расположение каждой части. Достигнув в этом мастерства, человек готов созерцать в медитации непривлекательность каждой части. [73] Бхиккху Бодхи отмечает, что эта практика выполняется «с использованием визуализации в качестве вспомогательного средства». [74] Эта практика описывается обычным сравнением в ранних беседах: человек осознает каждую часть тела так же, как он осознает, рассматривая различные виды бобов (или зерен) в мешке (т.е. отстраненно ). Это указывает на то, что цель состоит не в том, чтобы вызвать отвращение к телу, а в том, чтобы увидеть его отстраненно. [70] Бханте Гунаратана аналогичным образом отмечает, что эта практика «открывает разум для принятия нашего тела таким, какое оно есть сейчас, без наших обычных эмоциональных реакций. Это помогает нам преодолеть гордость и ненависть к себе и относиться к своему телу с уравновешенным и невозмутимым умом. " [75] Точно так же Таниссаро Бхиккху утверждает, что эта практика, далекая от создания негативного представления о себе, позволяет нам развить здоровое понимание реальности того, что все тела равны (и, следовательно, ни одно из них не превосходит и не уступает с точки зрения красоты, поскольку такая концепция является предельной по отношению к чьей-либо системе взглядов). [76]
Практика осознания элементов или свойств в основном фокусируется на четырех физических атрибутах ( махабхута ): земле (твердые тела), воде (жидкости), воздухе (газы, движущиеся внутри и снаружи тела, а также дыхании) и огне (тепло/температура). ). В ранних текстах это сравнивается с тем, как мясник рассматривает и разрезает забитую корову на различные части. По мнению Аналайо, это второе упражнение направлено на уменьшение чувства отождествления с телом и, таким образом, на видение анатты (не-я) и уничтожение чувства собственности на тело. [77] Буддхагхоша утверждает, что посредством этой практики монах «погружается в пустоту и устраняет восприятие живых существ». [78] Практика созерцания этих четырех свойств также более подробно описана в Махахаттхипадопама-сутте, Рахуловада -сутте и Дхатувибханга-сутте . [78]
Практика осознанности смерти объясняется как созерцание трупа различных прогрессирующих стадий разложения (от свежего трупа до костной пыли). [80] Согласно Аналайо, источники указывают, что эту практику можно было выполнять на кладбище с настоящими трупами, но также указывают, что это можно также визуализировать. [81] Бодхи пишет, что эту практику можно выполнять в воображении, используя изображения или рассматривая реальный труп ранее живого человека. [82]
Различные ранние источники указывают на то, что следует размышлять о том, что собственное тело имеет ту же природу, что и труп. Версия Экоттарика-агамы гласит, что нужно размышлять над тем, как «мое тело не избежит этого бедствия», «Я не избегу из этого состояния. Мое тело также будет уничтожено» и «это тело непостоянно, по своей природе разваливаться на части." [81] Эта практика позволяет человеку понять наше собственное непостоянство и, следовательно, также приводит к отпусканию. Во многих ранних источниках говорится, что размышление о неизбежности смерти приводит к усилению мотивации практиковать путь. [83]
Аналайо резюмирует общее направление осознанности тела как «отстранение от тела через понимание его истинной природы». [84] Ранние беседы сравнивают внимательность к телу с прочным столбом, который можно использовать, чтобы связать многочисленных диких животных (которые сравниваются с шестью чувствами). Это сравнение показывает, что внимательность к телу рассматривалась как мощная практика центрирования и как сильный якорь для поддержания защиты чувств. [85] Каягатасати-сутта и ее параллель с Мадхьяма-агамой также перечисляют различные другие преимущества практики осознанности к телу, в том числе то, как она помогает обрести душевное равновесие и отстраненность, а также позволяет переносить многие физические дискомфорты. [86]
Эта сатипаттхана фокусируется на созерцании «чувств» ( веданы , аффекта , валентности или гедонистических тонов), что в основном относится к тому, как человек воспринимает чувства как приятные, неприятные или нейтральные. [87] По мнению Аналайо, осознанность чувств «требует распознавания аффективного тона переживания настоящего момента, прежде чем возникшее чувство приведет к психическим реакциям и разработкам». Это также требует, чтобы «не увлекался индивидуальным содержанием переживаемого опыта, а вместо этого направлял сознание на общий характер опыта». [88] Ранние беседы содержат сравнения, в которых чувства сравниваются с различными типами «свирепых ветров, которые могут внезапно возникнуть в небе», а также с «различными типами людей, которые останавливаются в гостевом доме». Эти сравнения иллюстрируют необходимость сохранять спокойствие и нереагировать на чувства. [89]
В большинстве ранних источников чувства также различают на чувственные или мирские (букв. «плотские») и нечувственные или духовные по своей природе. [90] Это вводит этическое различие между чувствами, которые могут привести к возникновению загрязнений, и теми, которые ведут в противоположном направлении». [91] Таким образом, в то время как приятные чувства, связанные с чувственными удовольствиями, приводят к нездоровым тенденциям, приятные чувства, связанные с умственными концентрация ведет к благотворным состояниям. Между тем, мирское болезненное чувство может привести к возникновению нездоровых психических состояний, но это не обязательно, если человек осознанно осознает его, не реагируя. Кроме того, некоторые болезненные чувства, например, вызванные грустью Знание того, что человек еще не достиг освобождения, считаются неприятными духовными чувствами и могут побудить человека практиковать больше. Как таковые, они заслуживают похвалы. [92]
Версия Сатипаттхана -сутты в Мадхьяма-агаме также добавляет дополнительные категории телесных и умственных чувств, которые относятся к чувствам, возникающим либо в результате физического контакта, либо в уме (различие, которое действительно появляется в других ранних дискурсах, таких как Салла -сутта SN 36.6 и его параллели). [93] Кроме того, согласно Суджато, раздел Анапанасати Сутты о ведане также добавляет «восторг» и «умственную деятельность» ( читтасанкхара , чувство и восприятие), что «кажется, расширяет здесь сферу чувств вплоть до «эмоций», «настроения». [87] Гунаратана аналогичным образом утверждает, что ведана «включает в себя как физические ощущения, так и умственные эмоции». [94]
Более того, Аналайо утверждает, что «центральная роль, которую играют чувства в этом отношении, особенно очевидна в контексте зависимого возникновения ( paṭiccasamuppada ) дуккхи, где чувство образует решающее звено, которое может вызвать возникновение жажды». [91] Тот факт, что зависимое происхождение можно рассматривать посредством осознанности чувств, подтверждается SÀ 290. [95] Ранние беседы также утверждают, что практика осознанности чувств может быть способом борьбы с физической болью и болезнями. [96]
Бхиккху Бодхи отмечает, что чувства возникают в результате чувственного контакта ( пхасса ), и поэтому другой способ анализа чувств подразделяется на шесть типов в зависимости от шести основ чувств : глаза, носа, языка, ушей, тела и ума. [97]
Во всех ранних источниках созерцание ума или познания ( читта ) начинается с наблюдения за наличием или отсутствием трёх нездоровых корней (вожделение, гнев и заблуждение). [98] Эта практика аналогична той, что встречается в других ранних беседах, в которых Будда заглядывает в свой разум, применяя основное различие между полезными и нездоровыми мыслями (и размышляя о том, насколько вредны нездоровые мысли, что позволяет ему отказаться от них). Это можно увидеть в Дведхавитакка-сутте и ее параллелях, таких как Ма 102. [99] Другие сутты, такие как Витаккасантхана-сутта и ее параллели, предлагают несколько способов борьбы с неблаготворными мыслями, например, замену нездоровой мысли полезной. или размышление о недостатках нездоровых мыслей. [100]
Размышление об отсутствии нездоровых состояний также важно, так как позволяет радоваться этому положительному состоянию и вдохновляться им. Это также побуждает человека защищать это состояние ума, как это можно увидеть на примере бронзового блюда, найденного в Анангана-сутте (МН 5), и его параллелях, таких как ЭА 25.6. [101] В этом сравнении человек, который покупает бронзовое блюдо, но не заботится о его чистке время от времени, сравнивается с человеком, который не осознает, что его ум свободен от нездоровых состояний. В этом случае посуда (ум) со временем испачкается. С другой стороны, тот, кто достиг некоторой степени чистоты и помнит об этом, с большей вероятностью будет защищать и поддерживать это психическое состояние. [101]
Аналайо пишет, что такой способ созерцания ума — это срединный путь, избегающий двух крайностей:
одна крайность — видеть в себе только плохое и, как следствие, разочаровываться, поддаваться чувству неадекватности. В результате этого вдохновение может потеряться, и человек больше не сможет полностью погрузиться в практику. Другая крайность — притворяться перед собой (и перед другими), что ты лучше, чем есть на самом деле, ценой игнорирования собственных темных сторон, тех областей разума, которые нуждаются в очищении. Такое игнорирование позволяет темным сторонам набирать силу, пока они не смогут полностью подавить разум. Нахождение сбалансированного среднего пути между этими двумя крайностями становится возможным благодаря простому, но эффективному элементу честного признания, вносимому через внимательность к текущему состоянию своего ума, который одинаково хорошо видит как свои недостатки, так и свои достоинства. [102]
Эта внимательность также расширяется до осознания уровня осознанности (или отвлечения) и концентрации, присутствующего в уме (от сжатия или меньшего ума до более высоких состояний, таких как самадхи и освобождение). Аналайо утверждает, что основная задача здесь - «признать степень развития своей практики и понять, можно ли сделать больше». [90] [98]
Поэтому такие термины, как «маленький», «низший», «сокращенный» или «отвлеченный» ум, указывают на ум, которому не хватает развития качеств внимательности и самадхи. Другие термины, такие как «развитый», «возвышенный» и «освобожденный» ум, относятся к уму, достигшему определенного уровня самадхи и осознанности (а в некоторых случаях по крайней мере временно освобожденному от препятствий посредством медитации). [103] Суджато утверждает, что термины, связанные с высшими состояниями ума, относятся к джханам (в качестве подтверждения он цитирует MN 54.22–24, MN 53.20–22). [104] Аналайо далее отмечает, что этот элемент созерцания ума показывает, что в раннем буддизме «выяснение того, достиг ли человек некоторой степени достижения, считается неотъемлемой частью познания природы своего собственного психического состояния». [105]
В ранних беседах (SĀ 1246 и AN 3.100) постепенный процесс устранения нездоровых мыслей и развития здоровых психических состояний сравнивается с постепенной очисткой золотой руды, которая первоначально покрыта камнями, песком и мелкой пылью (которые представляют собой различные грубые и тонкие аспекты умственного загрязнения). [106]
Этот последний набор упражнений демонстрирует значительные различия в различных ранних буддийских источниках. Все ранние источники разделяют только два набора дхамм («принципы» или «ментальные категории»): пять препятствий и семь факторов пробуждения , и Аналайо считает эти два неотъемлемыми элементами четвертой сатипаттханы. [107] Сравнительное исследование Суджато приходит к выводу, что эти две группы дхамм составляли первоначальные предметы медитации в этой сатипаттхане, в то время как другие элементы являются более поздними дополнениями. [108] Таниссаро Бхиккху утверждает, что невозможно решить вопрос о том, какой могла быть первоначальная версия, но он заключает, что есть веские основания утверждать, что «ранняя традиция рассматривала отказ от препятствий и развитие факторы Пробуждения, охватывающие все факторы, которые могут быть включены в этот раздел». [109]
«Дхамма» часто переводится как «объекты ума», но Аналайо утверждает, что этот перевод проблематичен по нескольким причинам. [110] Три предшествующие сатипаттханы (тело, ощущения, ум) сами по себе могут стать ментальными объектами, и такие объекты, как препятствия, совокупности и чувственные основы, обозначаемые термином дхамма , далеки от исчерпывающего списка всех возможных ментальных объектов. объекты. Аналайо переводит дхамму как «умственные факторы и категории», «классификационные схемы» и «структуры или ориентиры, которые следует применять во время созерцания». [111] Таниссаро Бхиккху утверждает, что четвертая сатипаттхана «обозначает качества ума, которые развиваются и отбрасываются по мере освоения медитации». [112]
Суджато утверждает, что дхамма здесь относится к «отличительному и более глубокому аспекту медитации: пониманию причинных принципов, лежащих в основе развития самадхи». [113] Согласно Аналайо, эта сатипаттхана фокусируется на явлениях, которые при культивировании приводят к пробуждению, и, следовательно, она ориентирована сотериологически . [114] [115] Аналайо утверждает, что «основной упор» четвертой сатипаттханы - это путь к пробуждению, и поэтому «созерцание дхарм чем-то похоже на краткое описание пути». Далее он добавляет, что «задача осознанности в контексте созерцания дхарм, таким образом, будет состоять в том, чтобы контролировать ум на пути к пробуждению, гарантируя, что препятствия будут преодолены и факторы пробуждения хорошо установлены». [116]
По мнению У Силананды, сторонника новобирманского метода , пять препятствий — это те психические состояния, которые препятствуют или блокируют продвижение ума к более глубокой концентрации и освобождению. [117] [118] В ранних беседах (см. МН 43.20, МН 68.6) достижение джханы связано с отказом от пяти препятствий, которые, как говорят, «душат ум, лишая понимание его силы». [119] Посредством сравнения с очисткой золота ранние беседы утверждают, что, пока препятствия не устранены, «ум не мягок, не работоспособен и не сияет, а хрупок» (AN 5.13). [120]
Сатипаттхана -сутта указывает, что нужно помнить о наличии или отсутствии каждого из пяти препятствий (чувственного желания, недоброжелательности, лени и оцепенения, беспокойства и беспокойства и сомнений). В сутте и параллели Ма также говорится, что нужно знать, как возникает препятствие, как его можно устранить и как можно предотвратить его возникновение. [121] Тот факт, что внимательность к препятствиям также связана с запоминанием инструкций о том, как удалять и предотвращать препятствия (а не просто внимательно наблюдать за ними), подтверждается другими ранними дискурсами, такими как Гопакамоггаллана -сутта и ее параллели (например, Ма 145). [122] Таким образом, Аналайо рассматривает эту практику как двоякую: восприимчивый способ простого осознания препятствий и более активный способ понимания того, как возникают препятствия и как от них можно отказаться посредством умелого применения правильных усилий. [123]
По мнению У Шилананды, различные препятствия могут возникнуть из-за неуместного внимания/размышления ( айонисо манасикара ), и правильное или мудрое внимание ( йонисо манасикара ) может предотвратить их возникновение. Другой способ предотвратить их возникновение — просто помнить о препятствиях. [124] Различные ранние дискурсы, такие как SÀ 715, содержат конкретные инструкции о том, как ослабить препятствия и противостоять им. Говорят, что желанию противопоставляют созерцание непривлекательности, злой воле противопоставляют любящую доброту, лени и оцепенению противопоставляют энергичные мысли или восприятие света (или пребывание в хорошо освещенном месте), беспокойству-беспокойству противопоставляют мысли, которые принести спокойствие, и сомнению можно противостоять, размышляя о зависимом происхождении или созерцая, что полезно, а что нездорово. [125] В суттах, таких как Сангарава-сутта, упоминается, что одним из преимуществ устранения препятствий является повышение способности учиться и запоминать то, что выучили. В суттах также утверждается, что осознание отсутствия препятствий приводит к радости, что является важным элементом медитации. [126]
Другое главное созерцание, общее для всех версий формулы сатипаттханы , — это осознанность семи факторов пробуждения ( сатта боджханга ). Созерцание похоже на созерцание препятствий. Во-первых, человек осознает наличие или отсутствие каждого из этих факторов. Затем человек также размышляет о том, как возникают эти факторы, как их можно поддерживать и как их можно развивать дальше, то есть развивают «осознание условий, связанных с их присутствием или отсутствием». [127]
Ранние источники, такие как SĀ 729 и SN 46.27, утверждают, что человек культивирует эти факторы пробуждения, «поддерживаемые уединением, поддерживаемые бесстрастием и поддерживаемые прекращением, кульминацией которого является отпускание». Это указывает на то, что успешное развитие этих факторов приводит к пробуждению, если каждый из них культивируется при поддержке трех элементов: уединения от нездоровых действий, бесстрастия как угасания жажды и постепенного прекращения дуккхи. [128]
Факторы пробуждения – это положительные качества, связанные с мудростью, которые противостоят препятствиям (связанным с тьмой и недостатком мудрости, см. СН 46.40 и СА 706). [129] Агги -сутта и ее параллель в Ша 714 указывают, что отдельные факторы пробуждения (исследование дхамм, энергии, радости) могут использоваться как противоядия от медлительности, в то время как другие факторы (спокойствие, концентрация, невозмутимость) являются противоядиями от возбуждения. Это не работает наоборот, то есть факторы пробуждения, которые полезны против возбуждения, бесполезно культивировать, когда человек вялый, и наоборот. [130] Между тем, пробуждающий фактор осознанности полезен при любых обстоятельствах. [131] Действительно, согласно Катукурунде Чанананде , «внимательность стоит посередине и управляет другими способностями; и здесь она выходит на первый план и управляет теми факторами, которые стоят за ней». [132]
Более того, помехе сомнения также противостоит фактор исследования. [131] Когда все препятствия отсутствуют, человек способен развивать все семь факторов одновременно. [130] SĀ 718 и SN 46.4 указывают, что овладение факторами пробуждения требует обучения тому, как использовать каждый из них в различных обстоятельствах. Эти сутты иллюстрируют это на примере царя, который в течение дня одевается в различную одежду в соответствии со своими потребностями. [133]
Различные беседы, включая SĀ 715 и SN 46.51, обсуждают, как следует питать и развивать семь факторов пробуждения. [134] Например, внимательность питается четырьмя сатипаттханами, исследование питается различением полезных вещей от нездоровых, а энергия питается четырьмя правильными усилиями. [134]
Более того, согласно Анапанасати-сутте и ее параллели в Самьюкта-агаме, последовательность, в которой перечислены факторы, по-видимому, соответствует тому, как они проявляются в практике. По мнению Аналайо, «эта последовательность отражает лежащую в основе прогрессию, в которой упомянутый ранее фактор поддерживает возникновение следующего фактора». [135] Однако эта прогрессия не является строгой. Катукурунде Шанананда утверждает, что «это не означает, что нужно сначала развивать первую категорию, а затем, через некоторое время, следующую категорию и так далее. Но все же существует определенный порядок в развитии - можно сказать, восходящий порядок». [136]
По словам Суджато, Сатипаттхана - это «рецепт практики», который «представляет определенные конкретные объекты медитации». [137] Точно так же, по словам Таниссаро Бхиккху , «четыре системы отсчета» ( satipaṭṭhāna ) представляют собой «набор учений, которые показывают, где медитирующий должен сосредоточить внимание и как». [63]
Аналайо и Суджато отмечают, что эти четыре предмета медитации обеспечивают постепенное усовершенствование созерцания от грубых элементов (тела) к все более тонким и утонченным предметам. [138] [139] Точно так же Гетин пишет, что существует «движение от ясного осознания более непосредственно доступных сфер опыта к осознанию того, что Никаи считают более тонкими и глубокими сферами». [140]
Однако Аналайо также утверждает, что этот образец «не предписывает единственно возможный способ практики сатипаттханы», поскольку это «серьезно ограничит диапазон практики». Это потому, что «центральной характеристикой сатипаттханы является осознание явлений такими, какие они есть и как они происходят. Хотя такое осознание естественным образом будет переходить от грубого к тонкому, в реальной практике оно, вполне вероятно, будет отличаться от последовательности, изображенной в дискурс». Аналайо рассматривает четыре сатипаттханы как гибкие и взаимодополняющие практики. Поэтому, по словам Аналайо, «последовательность их практики может быть изменена, чтобы удовлетворить потребности каждого отдельного медитирующего». [141] Все четыре могут даже быть объединены в одну практику, как документально подтверждено Анапанасати Суттой . [142]
Таниссаро Бхиккху утверждает, что элемент практики осознанности включает в себя обучение тому, как максимизировать умелые качества и минимизировать неумелые качества, что может потребовать от человека «манипулировать и экспериментировать» с различными умственными качествами и методами медитации. Поэтому Таниссаро утверждает, что медитация осознанности также может быть активным процессом изучения различных умелых способов управления умом путем развития определенных восприятий и идей (таких как асубха). [143] Таниссаро сравнивает этот процесс с тем, как «человек узнает о яйцах, пытаясь готовить из них, накапливая опыт своих успехов и неудач в приготовлении все более сложных блюд». [144] В конце концов, когда человек обретает мастерство над умом, он способен превзойти даже потребность в умелом манипулировании ментальными качествами. [145]
В Сатипаттхана-сутте говорится, что сначала человек идет в укромное место, например, в лес или пустую хижину. У Шилананда утверждает, что место вдали от человеческого жилья и шума городов является наиболее подходящим местом для медитации сатипаттхана . [146]
В определении того, как практиковать сатипаттхану в ранних текстах, используется термин анупассана , который относится к «постоянному наблюдению» за каждым предметом медитации. [147] Аналайо определяет этот термин, который происходит от глагола «видеть» ( passati ), как означающий «неоднократно смотреть», то есть «созерцать» или «внимательно наблюдать». [148] Более того, он интерпретирует это как относящийся к «особому способу медитации, исследованию наблюдаемого объекта с определенной точки зрения», который «подчеркивает, как объект должен восприниматься» (например, видение тела как непривлекательного или непостоянного). например). [148] Таниссаро переводит анупассану как «оставаться сосредоточенным» и «отслеживать», что «обозначает элемент концентрации в практике, когда человек пытается оставаться на одной конкретной теме посреди суматохи опыта». [149]
Все версии Сатипаттхана-сутты также указывают на то, что каждую сатипаттхану следует созерцать сначала «внутренне» ( адджхатта ), затем «внешне» ( бахиддха ) и, наконец, как внутренне, так и внешне. [150] [151] Обычно это понимается как наблюдение за собой и наблюдением за другими людьми, интерпретация, которая поддерживается работами Абхидхармы (включая Вибхангу и Дхармаскандху ) , а также несколькими суттами (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 и Ду 18). [152] [153] Другие интерпретируют этот отрывок как относящийся к ментальным (внутренним) явлениям и явлениям, связанным с чувствами (внешними), которые, согласно Аналайо, действительно имеют некоторую поддержку со стороны сутт. [154]
По словам Гетина, этот отрывок относится к наблюдению за собой и другими людьми: «Тогда монах сначала наблюдает за своим собственным телом, чувствами, умом и дхаммами, затем за телами других, и, наконец, за своим собственным телом, чувствами, умом и дхаммами других людей вместе». [155] Одним из примеров, показывающих, как это следует понимать, является практика медитации на смерть, которую можно выполнять на кладбище, глядя на мертвые тела (внешнее созерцание), а также созерцая смерть собственного тела (внутреннее). . [156] По мнению Гетина, эта практика приводит к «стиранию различий между собой и другими», которое возникает, когда человек начинает понимать мир как состоящий из непостоянных и несущественных процессов. [157] Аналайо соглашается, заявляя, что это созерцание может привести к отказу от границы между «я» и «другим», «что приведет к всеобъемлющему видению явлений как таковых, независимому от какого-либо чувства собственности». [158]
Что касается вопроса о том, как следует наблюдать за чувствами и психическими состояниями других людей, Аналайо утверждает, что это можно развивать, «тщательно наблюдая за их внешними проявлениями», поскольку чувства и психические состояния действительно влияют на выражение лица, тон голоса и физическая поза. Он цитирует такие сутты, как DN 28, как доказательство того, что в ранних дискурсах утверждается, что можно делать выводы о психическом состоянии других, наблюдая за их внешними проявлениями. [159] Аналайо также отмечает, что баланс внутреннего и внешнего созерцания важен, поскольку он может предотвратить одностороннее осознание, сосредоточенное на одной области (эгоцентризм или отсутствие самоанализа соответственно). Таким образом, балансирование обеих областей осознанности может «достичь умелого баланса между интроверсией и экстраверсией». [160]
Таниссаро Бхиккху следующим образом описывает, как все различные элементы медитации осознанности объединяются:
«Внимательный» (сатима) буквально означает способность помнить или вспоминать. Здесь это означает помнить о своей задаче. Задача здесь двойная: оставаться сосредоточенным на своей системе взглядов [сатипаттхана] и отбрасывать в сторону отвлекающие факторы жадности и страданий, которые могут возникнуть в результате смещения своей системы взглядов обратно на мир. Другими словами, человек пытается придерживаться феноменологии непосредственного опыта, не скатываясь назад к нарративам и мировоззрениям, которые составляют его мироощущение. По сути, это практика концентрации, в которой три качества — пылкость, бдительность и внимательность — направлены на достижение концентрации. Внимательность удерживает тему медитации в уме, бдительность наблюдает за темой в том виде, в котором она присутствует в сознании, а также осознает, когда ум отклоняется от своей темы. Тогда осознанность запоминает, на чем следует сосредоточить ум, а пылкость пытается вернуть ум к его истинной теме – и удержать его там – как можно быстрее и умело. Таким образом, эти три качества помогают изолировать ум от чувственных забот и неумелых умственных качеств, тем самым приближая его к первой джхане. [149]
В ранних текстах говорится, что сатипаттханы практикуются с особыми качествами ума. Это перечислено в палийской версии в том, что Суджато называет «вспомогательной формулой», которая гласит, что человек созерцает ( анупасси ) каждую сатипаттхану со следующими четырьмя качествами: пылкость или усердие ( атапи ), ясное понимание ( сампаджана ), внимательность ( сати ), и «свободный от желаний и недовольства ( винейя абхиджджхадоманасса )» (с некоторыми вариациями в разных источниках). [161] [162] Во многих альтернативных формах вспомогательной формулы самадхи упоминается как результат практики (например, в DN 18.26/DA 4 и в SN 47.8/SA 616). [163]
Термин атапи связан с концепцией тапаса (аскетической силы) и, как говорят, в Неттипакаране он связан с героической силой, усилием или энергией ( вирия ) . [162] Таким образом, оно связано с умелыми усилиями и здоровым желанием или решимостью. По словам Аналайо, лучше всего это понимать как «сбалансированное, но устойчивое применение энергии». [164] Таниссаро Бхиккху определяет это как «фактор усилия или напряжения... который содержит элемент проницательности в его способности отличать умелые умственные качества от неумелых». [149] У Шилананда интерпретирует атапи как «вы должны быть энергичными, прилагать усилия, чтобы быть внимательными». [165]
Второе качество, сампаджана , означает знание чего-либо ясно или полностью, чтобы иметь «способность полностью уловить или осмыслить то, что происходит». [166] Это может относиться как к базовым формам познания (таким как осознание своей позы), так и к более различающим формам понимания (таким как постижение пяти препятствий). [167] По словам Таниссаро, это «означает четкое осознание того, что происходит в настоящем». [149]
Согласно Гетину, «устранение алчности и отвращения к миру» связано с отказом от пяти препятствий, а также с достижением джхан, что можно увидеть в таких суттах, как МН 125, которые напрямую связывают эти элементы пути. [168] Согласно У Силананде , этот отрывок относится к временному устранению пяти препятствий в качестве предварительного этапа медитации». [165] Версия Экоттарика -агамы гласит, что человек практикует сатипаттхану, «удаляя злые мысли и будучи свободным от беспокойства и печаль, человек испытывает в себе радость». [169] Аналайо также связывает этот элемент с развитием самадхи. Это подтверждается Неттиппакараной ( Нетт 82), а также различными суттами, которые содержат вариацию вспомогательной формулы, в которой явно упоминается самадхи, такое как СН 47.4) [170]
Аналайо также отмечает, что отказ от жадности и отвращения связан с практикой ограничения чувств в ранних беседах (например, в МН 39). Это этап практики, предшествующий формальной медитации, на котором «медитирующий охраняет двери чувств, чтобы не дать чувственным впечатлениям привести к желаниям и недовольству». [171] Цель на начальных этапах практики – развить чувство «внутреннего равновесия, в котором желания и недовольство сдерживаются». Аналайо далее отмечает, что «хотя в схеме постепенного пути ограничение чувств предшествует правильной практике медитации, это не означает, что ограничение чувств завершается в определенный момент времени, и только после этого человек переходит к формальной практике. В реальной практике два в значительной степени совпадают». [172] Аналогичным образом, Суджато связывает этот элемент с «предварительным подавлением» пяти препятствий посредством ограничения чувств, чтобы подготовить ум к медитации осознанности. [173]
Тхеравада Сатипаттхана Сутта , а также версия Экоттарика-агамы, сохранившаяся на китайском языке, содержат инструкции по созерцанию возникновения и исчезновения объекта медитации (т.е. непостоянства, аничча ). Версия Мадхьяма-агамы не содержит этого наставления, но упоминает, что, практикуя осознанность, «человек наделен знанием, видением, пониманием и проникновением». [153] Суджато считает, что это указание практиковать созерцание непостоянства отражает более позднее сектантское развитие, которое начало более тесно связывать сатипаттхану с випассаной. [174] Аналайо, с другой стороны, считает, что созерцание непостоянства ( aniccasaññā ) «следует считать неотъемлемым аспектом практики сатипаттханы». Он цитирует Шарипутрабхидхарму и Анапанасати-сутту (и ее параллели) как другие источники, указывающие на то, что созерцание непостоянства является частью практики сатипаттханы. [153]
Более того, Аналайо утверждает, что осознание непостоянства (которое является аспектом правильного воззрения) также ведет к пониманию анатты и дуккхи . [175] Гетин отмечает, что практика наблюдения возникновения и исчезновения явлений «особенно связана с обретением прозрения, которое ведет непосредственно к разрушению асав , непосредственно к пробуждению». Он также отмечает, что в различных других суттах утверждается, что практика четырех сатипаттхан напрямую связана с разрушением асав . [176]
Четыре сатипаттханы считаются основополагающими в современном буддизме Тхеравады и випассане, или движении медитации прозрения . В Палийском каноне медитация осознанности и сатипаттхана рассматриваются как способы развития умственных факторов саматхи ( «спокойствия», «безмятежности») и випассаны («проницательности»). [177]
По словам Бхиккху Суджато , в современной Тхераваде существует особенно популярная интерпретация медитации осознанности, которую он называет випассанавадой ( доктриной випассаны). По мнению Суджато, эту широко распространенную модернистскую точку зрения можно резюмировать следующим образом:
Будда учил двум системам медитации: саматхе и випассане. Саматхе учили до Будды (поэтому она не является настоящей буддистской), она опасна (поскольку можно легко привязаться к блаженству) и в ней нет необходимости (поскольку только випассана может развить самадхи доступа, необходимое для подавления препятствий). Випассана – это истинный ключ к освобождению, которому учил Будда. Этот метод преимущественно преподается в Сатипаттхана-сутте, наиболее важном дискурсе Будды о медитации и практике в повседневной жизни. Сущность этой практики — ежесекундное осознание возникновения и падения всех явлений ума и тела. Таким образом, сатипаттхана и випассана фактически являются синонимами. [2]
Цзе-фу Куан также пишет, что «в буддизме Тхеравады широко распространено мнение, что медитация безмятежности не обязательна для реализации нирваны». [178] Куан цитирует авторов Тхеравады, таких как Дост. Рахула , дост. Шилананда и Ньянапоника как фигуры, поддерживающие ту или иную версию этой точки зрения. [179] В отличие от этого, Куан утверждает, что «вероятно, в Каноне нет явного указания на то, что можно достичь освобождения только посредством практики сати без достижения джхан». [179]
По мнению Куана, этот взгляд на «голое прозрение» возник из-за «тенденции традиции переопределять «освобождение посредством мудрости» ( paññāvimutt i) как освобождение только посредством прозрения без высоких медитативных достижений, хотя «освобождение посредством мудрости» изначально не имею в виду именно так». Казинс и Гомбрич также утверждали, что освобождение посредством мудрости изначально не означало освобождения без джханы . [180]
Аналайо пишет, что некоторые современные учителя медитации Тхеравады «подчеркивают подход «сухого прозрения», обходясь без формального развития душевного спокойствия». [181] Он пишет, что некоторые учителя этого подхода сухого прозрения описывают практику осознанности как «атаку» на объект или «погружение в него». Он цитирует У Пандита , который пишет, что практика сатипаттханы означает «нападать на объект без колебаний… с насилием, быстротой или огромной силой… с чрезмерной поспешностью или спешкой». [182] Аналайо считает, что это ошибочное понимание осознанности «возникло из-за неправильного прочтения или неправильного толкования определенного термина». Это связано с интерпретацией термина Абхидхаммы апилапети (погружение) в комментариях Тхеравады. Аналайо соглашается с Гетином, который вместо этого выступает за чтение апилапати (или абхилапати ), что означает «напоминание». [182]
Более того, хотя ранние дискурсы поддерживают идею о том, что можно достичь входа в поток, не развив джханы (в основном, слушая беседы Будды), Аналайо утверждает, что «для того, чтобы сатипаттхана полностью раскрыла свой потенциал, ведущий к невозврату, или полное пробуждение [ арахатство ], требуется развитие погружения». [183]
Суджата отмечает, что не все современные традиции медитации Тхеравады принимают эту дихотомию саматхи и випассаны. По словам Суджато, учителя тайской лесной традиции вместо этого подчеркивают, что саматха и випассана являются взаимодополняющими факторами, которые необходимо практиковать вместе. Это ближе к тому, как эти два аспекта медитации понимаются в ранних буддийских текстах. [184]
Точно так же Таниссаро Бхиккху отмечает, что:
Хотя часто говорят, что практика сатипаттханы отделена от практики джханы, ряд сутт, таких как МН 125 и АН 8:63, приравнивают успешное завершение этой первой стадии [практики сатипаттханы] к достижению первого уровня. джханы. Это положение подтверждается многими суттами, в том числе МН 118, описывающими, как практика сатипаттханы приводит к завершению факторов пробуждения, которые совпадают с факторами джханы. [185]
По мнению Буддхадаса Бхиккху , цель осознанности — остановить возникновение беспокоящих мыслей и эмоций, которые возникают в результате чувственного контакта. [186]
Согласно теории буддизма Тхеравады, в течение 5000 лет после паринирваны Будды мы все еще можем достичь Сотапанны или даже Архата посредством практики Сатипаттханы, и Сатипаттхана — единственный выход. [187]
Четыре основы осознанности, также известные как «четыре близких положения осознанности» ( dran-pa nyer-bzhag ), также преподаются в индо-тибетском буддизме, поскольку они являются частью 37 факторов, ведущих к очищенному состоянию ( byang-chub yan- лаг со-бдун ). [188] Они обсуждаются в тибетских комментариях к «Бодхичарьяватаре » Шантидевы , таких как комментарий Паво Цугла Тренгва Ринпоче XVI века и комментарий Кунзанга Пелдена (1862–1943) « Нектар речи Манджушри ». [189]
Тибетский канон также содержит Сутру Истинной Дхармы «Применение осознанности» (Каталог Тохоку № 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmṛtyupasthānasutra ). [190] Эту сутру цитируют различные деятели тибетского буддизма, такие как Атиша (в его «Открытой корзине с драгоценностями ») и Третий Дзогчен Ринпоче (1759–1792). [191] [192] Она также цитируется как сутра первого поворота Хедрупом Дже (1385–1438 гг. Н. Э.). [193]
Эта сутра представляет собой большой текст, датируемый вторым и четвертым веками нашей эры. Оно сохранилось в тибетских, китайских и санскритских рукописях. [194] Это сложный и разнородный текст Муласарвастивады с различными темами, такими как длинные описания различных сфер буддийской космологии, обсуждения теории кармы, медитации и этики. [195] Самый ранний слой текста, который можно найти во второй главе, содержит основные медитативные учения текста, которые включают обширное изложение медитации шести элементов ( дхату ) , медитаций на чувствах ( ведана ), медитаций на скандхи и аятаны , медитация на уме и непостоянстве, а также другие темы медитации, организованные в структуру из десяти уровней ( бхуми ). [196]
Согласно «Сокровищнице драгоценных качеств» Джигме Лингпы (1730–1798) , на пути накопления особое внимание уделяется четырем применениям осознанности, а в Махаяне практикуются с акцентом на пустоту :
«Если кто-то практикует в соответствии с Хинаяной, он медитирует на нечистоту тела, на чувство страдания, на непостоянство сознания и на тот факт, что ментальные объекты «лишены владельца» (нет никакого «я», которому они принадлежат). ... Если кто-то практикует в соответствии с Махаяной, во время сеанса медитации он медитирует на тех же вещах, что и пространствоподобие, за пределами всех концептуальных конструкций. В период после медитации он считает их иллюзорными и похожими на сон». [197]
Общее представление этой практики в индо-тибетской буддийской традиции фокусируется сначала на развитии шаматхи, а затем на практике випашьяны. [188] Примерами современных деятелей индо-тибетского буддизма , которые обучали этой практике, являются Чогьям Трунгпа , который часто преподавал эти практики в США , и Дзогчен Понлоп Ринпоче , современный тибетский лама. [198] [199] Их также обучали 14-й Далай-лама и его ученики, такие как Александр Берзин и Тубтен Чодрон . [188]
Четыре применения осознанности также обсуждаются такими учеными Ньингма , как Ронг-зомпа (одиннадцатый век), Лонгченпа (1308–1364) и Джу Мипхам (1846–1912). [200] Эти авторы описывают конкретно ваджраянские способы четырех смритьюпастхан, которые были адаптированы к философии Ваджраяны.
Эти четыре «мантрических» смритьюпастханы, описанные Мипхамом , Дорджи Вангчук резюмирует следующим образом: [153]
(1) Созерцание ( бло бжаг па ) физических тел себя и других как характеризующихся изначальной или внутренней чистотой ( даг па ), с одной стороны, и пустотой ( стонг пайид ), свободой от многообразия ( спросбрал ) великая однородность ( mnyam pa chen po ) и целостность ( zung du 'jug pa ), с другой, называется каясмритьюпастхана .
(2) Преобразование «концептуальных конструкций, возникновение которых человек чувствует/ощущает (или осознает)» ( byung tshor gyi rtog pa ) в гнозис, характеризующийся великим блаженством ( bde ba chen po'i ye shes ), называется vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) Направление или сдерживание/ограничение ( sdom pa ) всех видов многообразия, связанного с умом и ментальными факторами, в/в/в врожденную сферу светящейся природы ума называется читтасмритьюпастхана .
(4) Ведение себя таким образом (или с установкой), что все сансарные и нирванические, универсальные и частные явления чисты и равны и, следовательно, вне принятия или отвержения, является дхармасмритьюпастхана .
