Аласдер Чалмерс Макинтайр ( / ˈ æ l ə s t ər ˈ m æ k ɪ n ˌ t aɪər / ; родился 12 января 1929 года) — шотландско-американский философ, внесший вклад в моральную и политическую философию , а также в историю философии и теологию. [1] «After Virtue » Макинтайра (1981) — одна из важнейших работ англоязычной моральной и политической философии XX века. [2] Он является старшим научным сотрудником Центра современных аристотелевских исследований этики и политики (CASEP) Лондонского университета Метрополитен , почетным профессором философии Университета Нотр-Дам и постоянным старшим выдающимся научным сотрудником Центра этики и культуры Нотр-Дам. [3] За время своей долгой академической карьеры он также преподавал в Университете Брандейса , Университете Дьюка , Университете Вандербильта и Бостонском университете .
Макинтайр родился 12 января 1929 года в Глазго , в семье Энеаса и Греты (Чалмерс) Макинтайр. Он получил образование в колледже королевы Марии в Лондоне и имеет степень магистра искусств в Манчестерском и Оксфордском университетах . Он начал свою преподавательскую карьеру в 1951 году в Манчестере. Он женился на Энн Пери, от которой у него было две дочери, Джин и Тони. [4] Он преподавал в Университете Лидса , Университете Эссекса и Оксфордском университете в Соединенном Королевстве, прежде чем переехал в США примерно в 1969 году. Макинтайр был чем-то вроде интеллектуального кочевника, преподавая во многих университетах США. Он занимал следующие должности:
Он также был приглашенным профессором в Принстонском университете и бывшим президентом Американской философской ассоциации . В 2010 году он был награжден медалью Аквинского Американской католической философской ассоциацией . Он является членом Американской академии искусств и наук (избран в 1985 году), Британской академии (1994 год), Королевской ирландской академии (1999 год) и Американского философского общества (2005 год).
С 2000 года он был старшим научным сотрудником Rev. John A. O'Brien на кафедре философии (почетный с 2010 года) в Университете Нотр-Дам , штат Индиана , США. Он также является почетным профессором и заслуженным профессором в Университете Дьюка . В июле 2010 года он стал старшим научным сотрудником в Центре современных аристотелевских исследований этики и политики Лондонского университета Метрополитен . После ухода с активной преподавательской деятельности в 2010 году он остается старшим выдающимся научным сотрудником Центра этики и культуры Нотр-Дам, [5] где он сохраняет свой офис. Он продолжает делать публичные презентации, включая ежегодный основной доклад в рамках осенней конференции Центра этики и культуры. [6]
Он был женат трижды. С 1953 по 1963 год он был женат на Энн Пери, от которой у него было две дочери. С 1963 по 1977 год он был женат на бывшей учительнице, а ныне поэтессе Сьюзан Уилланс, от которой у него были сын и дочь. С 1977 года он женат на философе Линн Джой, которая также работает на философском факультете Нотр-Дама.
Подход Макинтайра к моральной философии переплетает ряд сложных нитей. Хотя он в значительной степени стремится возродить аристотелевскую моральную философию, основанную на добродетелях, он заявляет о «особенно современном понимании» этой задачи. [7]
Это «особенно современное понимание» в значительной степени касается подхода Макинтайра к моральным спорам. В отличие от некоторых аналитических философов , которые пытаются создать моральный консенсус на основе рациональности , Макинтайр использует историческое развитие этики, чтобы обойти современную проблему «несоизмеримых» моральных понятий, чьи достоинства не могут быть сопоставлены ни в одной общей структуре. Следуя Гегелю и Коллингвуду , он предлагает «философскую историю» (в отличие от аналитических и феноменологических подходов), в которой он с самого начала признает, что «не существует нейтральных стандартов, доступных для апелляции, к которым любой рациональный агент мог бы определить» выводы моральной философии. [8]
В своей самой известной работе «После добродетели » он осуждает попытку мыслителей Просвещения вывести универсальную рациональную мораль, независимую от телеологии , чья неудача привела к полному отказу от моральной рациональности такими последователями, как Фридрих Ницше , Жан-Поль Сартр и Чарльз Стивенсон . Он подчеркивает, как эта переоценка разума привела к полному отрицанию Ницше возможности моральной рациональности. [9]
Напротив, Макинтайр пытается вернуть более скромные формы моральной рациональности и аргументации, которые не претендуют ни на окончательность, ни на логическую определенность, но которые могут выстоять против релятивистских или эмотивистских отрицаний любой моральной рациональности вообще (ошибочное заключение Ницше, Сартра и Стивенсона). Он возрождает традицию аристотелевской этики с ее телеологическим описанием добра и моральных действий, как это было реализовано в средневековых трудах Фомы Аквинского . Эта аристотелевско - томистская традиция, как он предполагает, представляет «лучшую теорию на сегодняшний день», как того, как обстоят дела, так и того, как мы должны действовать.
В более общем смысле, согласно Макинтайру, моральные споры всегда происходят внутри и между конкурирующими традициями мысли, опираясь на унаследованный запас идей, предпосылок, типов аргументов и общих пониманий и подходов. Несмотря на то, что не существует окончательного способа для одной традиции в моральной философии логически опровергнуть другую, тем не менее, противоположные взгляды могут оспаривать внутреннюю согласованность друг друга, разрешение воображаемых дилемм и эпистемических кризисов, а также достижение плодотворных результатов. [10]
Вероятно, его самая читаемая работа, After Virtue, была написана, когда Макинтайру было уже за пятьдесят. До этого Макинтайр был относительно влиятельным аналитическим философом марксистского уклона , чьи моральные исследования проводились «по частям, сосредоточиваясь сначала на одной проблеме, а затем на другой, в режиме, характерном для большей части аналитической философии». [11] Однако после прочтения работ Томаса Куна и Имре Лакатоса по философии науки и эпистемологии , Макинтайр был вдохновлен изменить все направление своей мысли, разорвав рукопись, над которой он работал, и решив рассматривать проблемы современной моральной и политической философии «не с точки зрения либеральной современности , а вместо этого с точки зрения… аристотелевской моральной и политической практики». [12]
В общих чертах, задача After Virtue состоит в том, чтобы объяснить как дисфункцию современного морального дискурса в современном обществе, так и реабилитировать альтернативу телеологической рациональности в аристотелевской этике добродетели . Филлипика Макинтайра артикулирует политику самообороны для местных сообществ, которые стремятся защитить свой традиционный образ жизни от разъедающего капиталистического свободного рынка . [13]
Вторая крупная работа Макинтайра зрелого периода поднимает проблему описания философской рациональности в контексте его понятия «традиции», которое все еще оставалось недостаточно теоретически разработанным в After Virtue . В частности, Макинтайр утверждает, что конкурирующие и в значительной степени несовместимые концепции справедливости являются результатом конкурирующих и в значительной степени несовместимых форм практической рациональности. Эти конкурирующие формы практической рациональности и сопутствующие им идеи справедливости, в свою очередь, являются результатом «социально воплощенных традиций рационального исследования». [14] Хотя трактовка традиций Макинтайром довольно сложна, он дает относительно краткое определение: «Традиция — это аргумент, продолжающийся во времени, в котором определенные фундаментальные соглашения определяются и переопределяются» с точки зрения как внутренних, так и внешних дебатов. [15]
Поэтому большая часть «Чья справедливость? Какая рациональность?» занимается не только тем, чтобы дать читателю примеры того, что Макинтайр считает фактическими конкурирующими традициями, и различными способами, которыми они могут разделяться, объединяться или побеждать друг друга (например, аристотелевская , августиновская , томистская , юмовская ), но и обоснованием того, как практическая рациональность и концепция справедливости помогают формировать эти традиции. В частности, по его словам, различные представления о справедливости, представленные Аристотелем и Юмом, обусловлены глубинными различиями в их концептуальных схемах . [16] [17] [18] Макинтайр утверждает, что, несмотря на их несоизмеримость, существуют различные способы, которыми чуждые традиции могут рационально взаимодействовать друг с другом — в особенности через форму имманентной критики, которая использует эмпатическое воображение, чтобы затем поместить конкурирующую традицию в «эпистемический кризис», но также и посредством возможности решать общие или аналогичные проблемы и дилеммы изнутри собственной традиции, которые остаются неразрешимыми с точки зрения конкурирующего подхода. [19]
В своем отчете Макинтайр также защищает еще три тезиса: во-первых, все рациональные человеческие исследования проводятся, сознательно или нет, в рамках традиции; во-вторых, несоизмеримые концептуальные схемы соперничающих традиций не влекут за собой ни релятивизма , ни перспективизма ; в-третьих, хотя аргументы книги сами по себе являются попытками универсально значимых идей, они, тем не менее, даны в рамках определенной традиции (томистского аристотелизма) и что это не обязательно подразумевает какую-либо философскую непоследовательность.
«Три конкурирующие версии морального исследования» впервые были представлены Макинтайром в рамках серии лекций Гиффорда в Эдинбургском университете в 1988 году и многими рассматриваются как третья часть трилогии философской аргументации, которая началась с « После добродетели» . Как следует из названия, цель Макинтайра в этой книге — рассмотреть три основные конкурирующие традиции морального исследования на интеллектуальной сцене сегодня (энциклопедическую, генеалогическую и традиционную), каждая из которых, в свою очередь, получила защиту в канонической работе, опубликованной в конце девятнадцатого века (девятое издание Encyclopaedia Britannica , « Генеалогия морали » Фридриха Ницше и «Aeterni Patris » папы Льва XIII соответственно ). [20]
В конечном итоге книга Макинтайра проводит сложную серию как внутренних , так и внешних критических замечаний энциклопедических и генеалогических позиций в попытке оправдать философский томизм как наиболее убедительную форму морального исследования, предлагаемую в настоящее время. Его критика в главе IX генеалогического режима Ницше и Мишеля Фуко как неявно приверженного освободительному и непрерывному понятию себя, которое они не могут объяснить на своих собственных условиях, имела особое влияние.
Связанный с традицией отчет о рациональном исследовании, который Макинтайр формулирует и развертывает на протяжении этих лекций, предлагает реформы, которые он исследует в главе X, как для лекции как жанра, так и для университета как института, излагая концепцию «постлиберального университета ограниченного несогласия». Для продвижения рационального исследования Макинтайр утверждает, что лекции должны учитывать традиционно обусловленные роли как лектора, так и студента. Лекторы как члены явно сформулированных традиций должны вовлекать студентов, признанных стоящими в различных отношениях с собственными и/или конкурирующими традициями лектора, в материал, расположенный в исторически контекстуализированном прогрессе домашней традиции лектора. В поддержку таких лекций и связанного с традицией исследования на исследовательском фронте университеты должны стать форумами для роста и вовлечения конкурирующих традиций. Для студентов такие форумы будут приглашать преднамеренное формирование в рамках традиции и поддерживать обучение тому, как с пользой противостоять конкурирующим традициям посредством творческого участия в них. Для исследователей исследование на границе должно продвигаться к целостным, междисциплинарным отчетам, одновременно как теоретическим, так и практическим, предпринимаемым совместно членами сообществ практиков, связанных традициями. Такое исследование, связанное с традицией, способствует продвижению традиций, принимающих исследователей, на их собственных условиях. Более того, проведение такого исследования в реформированной университетской среде будет поддерживать встречи между принимающими традициями и их соперниками, и, таким образом, видимость как традиций как для них самих, так и для других посредством творческого взаимодействия с конкурирующими перспективами. Публичное проведение таких мероприятий в надлежащим образом реформированных университетах, включая возможности для достижения согласия с дополнительных точек зрения и для обострения различий, будет поддерживать как вынесение решений среди взаимных претензий на рациональное превосходство среди конкурирующих традиций, так и приобщение студентов к наборам навыков, необходимых для выгодного присоединения и оценки таких встреч.
В то время как After Virtue пытался дать отчет о добродетелях исключительно путем обращения к социальным практикам и пониманию индивидуальных «я» в свете «поисков» и «традиций», Dependent Rational Animals был осознанной попыткой Макинтайра обосновать добродетели в отчете о биологии. Макинтайр пишет следующее об этом сдвиге в предисловии к книге: «Хотя действительно есть веские основания отвергать важные элементы в биологии Аристотеля, теперь я считаю, что я ошибался, предполагая, что этика, независимая от биологии, возможна». [21]
Более конкретно, «Зависимые рациональные животные» пытаются сделать целостный довод на основе наших лучших современных знаний (в отличие от неисторического, основополагающего утверждения) о том, что «человеческая уязвимость и инвалидность» являются «центральными чертами человеческой жизни» и что томистские «добродетели зависимости» необходимы для того, чтобы отдельные люди процветали на своем пути от младенчества к взрослой жизни и старости. [12] Как говорит Макинтайр:
Чаще всего именно другим мы обязаны своим выживанием, не говоря уже о нашем процветании... Центральным тезисом этой книги будет то, что добродетели, которые нам нужны, если мы хотим развиться из нашего животного состояния в состояние независимых рациональных агентов, и добродетели, которые нам нужны, если мы хотим противостоять и реагировать на уязвимость и инвалидность как в себе, так и в других, принадлежат к одному и тому же набору добродетелей, отличительных добродетелей зависимых рациональных животных [22]
Занимаясь научными текстами по биологии человека, а также работами по философской антропологии , Макинтайр определяет человеческий вид как существующий в непрерывной шкале как интеллекта, так и зависимости от других животных, таких как дельфины. Одна из его главных целей - подорвать то, что он считает фикцией бестелесного, независимого мыслителя, который определяет этические и моральные вопросы автономно, и то, что он называет «иллюзией самодостаточности», которая проходит через большую часть западной этики, достигая кульминации в Übermensch Ницше . [23] Вместо этого он пытается показать, что наши воплощенные зависимости являются определяющей характеристикой нашего вида и раскрывает необходимость определенных видов добродетельных диспозиций, если мы когда-либо хотим преуспеть в независимых мыслителях, способных в первую очередь взвешивать интеллектуальные тонкости моральной философии.
Макинтайр является ключевой фигурой в недавнем всплеске интереса к этике добродетели , которая определяет центральный вопрос морали как имеющий отношение к привычкам и знаниям относительно того, как жить хорошей жизнью. Его подход стремится продемонстрировать, что хорошее суждение исходит из хорошего характера . Быть хорошим человеком не означает стремиться следовать формальным правилам. Разрабатывая этот подход, Макинтайр понимает, что он перерабатывает аристотелевскую идею этической телеологии .
Макинтайр подчеркивает важность моральных благ, определяемых в отношении сообщества, вовлеченного в «практику» — которое он называет «внутренними благами» или «благами совершенства» — вместо того, чтобы сосредоточиться на независимых от практики обязательствах морального агента ( деонтологическая этика ) или последствиях конкретного действия ( утилитаризм ). До своего недавнего возрождения этика добродетели в европейской/американской академии в первую очередь ассоциировалась с досовременными философами (например, Платоном, Аристотелем, Фомой Аквинским). Макинтайр утверждал, что синтез августинизма с аристотелизмом у Аквината более проницателен, чем современные моральные теории, поскольку фокусируется на телосе («конце» или завершении) социальной практики и человеческой жизни, в контексте которого может оцениваться моральность действий. Его основополагающая работа в области этики добродетели может быть найдена в его книге 1981 года « После добродетели» .
Макинтайр предполагает, что идея добродетели должна дополнять, а не заменять моральные правила. Действительно, он описывает некоторые моральные правила как «без исключений» или безусловные. Макинтайр считает свою работу находящейся вне «этики добродетели» из-за его утверждения добродетелей как встроенных в конкретные, исторически обоснованные социальные практики. [24]
Политически этика Макинтайра защищает аристотелевские «блага совершенства», внутренние по отношению к практикам, от современного стремления к «внешним благам», таким как деньги, власть и статус, которые характерны для основанных на правилах, утилитарных , веберовских современных институтов. Его описывают как «революционного аристотелианца» из-за его попытки объединить исторические идеи из своего марксистского прошлого с идеями Фомы Аквинского и Аристотеля после обращения Макинтайра в католицизм . Для него либерализм и постмодернистское потребительство не только оправдывают капитализм, но и поддерживают и информируют его в долгосрочной перспективе. В то же время он говорит, что «марксисты всегда возвращались к относительно простым версиям кантианства или утилитаризма» ( После добродетели , стр. 261) и критикует марксизм как просто еще одну форму радикального индивидуализма . Он говорит о марксистах, что «по мере того, как они движутся к власти, они всегда стремятся стать веберианцами». Под влиянием этой критики аристотелизм утрачивает чувство элитарного самодовольства; нравственное совершенство перестает быть частью конкретной исторической практики Древней Греции и становится универсальным качеством тех, кто понимает, что здравое суждение проистекает из хорошего характера.
В 1951 году на студенческих дебатах в Манчестере Макинтайр назвал себя консерватором Дизраэли, но позже был членом Коммунистической партии Великобритании (выйдя из нее в 1956 году), недолгое время членом Социалистической лейбористской лиги , а позднее — Социалистической группы обзора/Международных социалистов . [25]
Макинтайр обратился в католицизм в начале 1980-х годов и теперь работает на фоне того, что он называет « августинским томистским подходом к моральной философии». [26] В интервью Prospect Макинтайр объясняет, что его обращение в католицизм произошло в возрасте пятидесяти лет в результате «убежденности в томизме и попыток разубедить своих студентов в его подлинности». [27] Кроме того, в его книге «Чья справедливость, какая рациональность? » есть раздел ближе к концу, который, возможно, является автобиографическим, когда он объясняет, как человек выбирается традицией, и может отражать его собственное обращение в католицизм. [28]
Более полное изложение взглядов Макинтайра на отношения между философией и религией в целом и томизмом и католицизмом в частности можно найти в его эссе «Философия, призванная к своим задачам» и «Истина как благо» (оба входят в сборник « Задачи философии» ), а также в обзоре католической философской традиции, который он дает в работе « Бог, философия и университеты» . [29]
{{cite web}}
: CS1 maint: bot: original URL status unknown (link), Университет Гвельфа .