«Рабское сообщество: жизнь на плантациях на юге до Гражданской войны» — книга американского историка Джона У. Блэссингейма . Опубликованная в 1972 году, она является одним из первых исторических исследований рабства в Соединенных Штатах , представленных с точки зрения рабов. «Рабское сообщество» противоречит тем историкам, которые интерпретировали историю так, чтобы предположить, что афроамериканские рабы были послушными и покорными «самбо», которые пользовались преимуществами патерналистских отношений хозяина и раба на южных плантациях . Используя психологию, Блэссингейм анализирует рассказы беглых рабов, опубликованные в 19 веке, чтобы сделать вывод о том, что среди рабов развивалась независимая культура и что рабы проявляли различные типы личности.
Хотя важность «Сообщества рабов» была признана исследователями американского рабства, выводы, методология и источники Блэссингейма подверглись резкой критике. Историки критиковали использование рассказов о рабах, которые считались ненадежными и предвзятыми. Они подвергли сомнению решение Блэссингейма исключить более 2000 интервью с бывшими рабами, проведенных Управлением по трудовым успехам (WPA) в 1930-х годах. Историки утверждали, что использование Блэссингеймом психологической теории оказалось бесполезным в его интерпретации. Блэссингейм защищал свои выводы на заседании Ассоциации по изучению жизни и истории афроамериканцев в 1976 году и в 1979 году опубликовал исправленное и дополненное издание « Сообщества рабов» . Несмотря на критику, «Сообщество рабов» является основополагающим текстом в изучении жизни и культуры рабов на довоенном Юге .
Ульрих Боннелл Филлипс написал первое крупное историческое исследование XX века, посвященное рабству. В книге «Американское рабство негров » (1918) Филлипс называет рабов « неграми , которые по большей части были по расовому признаку скорее покорными, чем дерзкими, беззаботными, а не мрачными, дружелюбными и заискивающими, а не угрюмыми, и чьи недостатки вызывали патернализм, а не репрессии». [1] «Американское рабство негров» пропитано расовой риторикой и поддерживает представления о неполноценности чернокожих, распространенные в то время на юге Соединенных Штатов . Хотя афроамериканские ученые, такие как У. Э. Б. Дюбуа, критиковали изображение рабов Филлипсом, [2] книга считалась авторитетным текстом о рабстве в Америке до 1950-х годов. [3]
Интерпретация рабства Филлипсом была оспорена Кеннетом М. Стэмпом в работе «Особый институт: рабство на довоенном юге» (1956) и Стэнли М. Элкинсом в работе «Рабство: проблема в американской институциональной и интеллектуальной жизни» (1958). В исследовании Стэмпа отсутствует расистская интерпретация, обнаруженная в работе « Американское негритянское рабство» , и он подходит к вопросу с позиции, что нет врожденного различия между черными и белыми. Он подвергает сомнению реальность патернализма плантаторов, описанную Филлипсом: «реальность патернализма довоенного периода... необходимо отделить от ее причудливой обстановки и критически проанализировать». [4] Элкинс также отвергает утверждение Филлипса о том, что афроамериканские рабы были врожденно покорными «самбо». Он утверждает, что вместо этого рабы были инфантилизированы или «превращены» в самбо жестоким обращением со стороны рабовладельцев и надсмотрщиков. Элкинс сравнивает этот процесс с инфантилизацией евреев в нацистских концентрационных лагерях . [5]
Как и Филлипс, Стэмп и Элкинс полагались на плантационные записи и сочинения рабовладельцев как на свои основные первичные источники . Стэмп признает, что «мало кто спрашивает, что сами рабы думали о рабстве». [4] Историки отвергали письменные работы рабов, такие как рассказы беглых рабов 19 века, как ненадежные и предвзятые из-за их редактирования аболиционистами . [6] Ученые также игнорировали 2300 интервью, проведенных с бывшими рабами в конце 1930-х годов Федеральным писательским проектом WPA . Как отмечает историк Джордж П. Равик , большее значение часто придавалось белым источникам: «хозяева не только фактически правили прошлым», но и «правили его письменной историей ». [7]
Однако в 1970-е годы появились публикации ревизионистских исследований, которые отошли от традиционной историографии рабства . Сосредоточившись на точке зрения раба, новые исследования включили рассказы рабов и интервью WPA: « От восхода до заката: Создание черного сообщества» Джорджа Равика (1972), «Ролл , Джордан, Ролл: Мир, созданный рабами» Юджина Д. Дженовезе (1974), « Черное большинство: негры в колониальной Южной Каролине с 1670 года до восстания Стоно » Питера Х. Вуда (1974), «Этот вид собственности: жизнь и культура рабов на Старом Юге» Лесли Говарда Оуэнса (1976), « Черная семья в рабстве и свободе, 1750–1925 » Герберта Г. Гутмана (1976), «Черная культура и черное сознание: афроамериканская народная мысль от рабства к свободе» Лоуренса У. Левина (1977) и «Религия рабов : «Невидимый институт» Альберта Дж. Работо в Antebellum South (1978). Одним из наиболее спорных исследований была работа Джона В. Блэссингейма «The Slave Community» . [ требуется ссылка ]
В книге «The Slave Community » Блэссингейм утверждает, что «историки никогда систематически не исследовали жизненный опыт американских рабов». Он утверждает, что, сосредоточившись на рабовладельце, историки представили искаженный взгляд на жизнь на плантации, который «лишает раба какой-либо значимой и отличительной культуры, семейной жизни, религии или мужественности». Блэссингейм подчеркивает, что опора на источники плантаторов привела историков, таких как Элкинс, к подражанию стереотипам плантаторов о рабах, таким как «покорный полумужчина, полуребенок» Самбо. [8] Отмечая свободу действий рабов в течение своей жизни, он утверждает: «Вместо того, чтобы идентифицировать себя со своим хозяином и полностью подчиняться ему, раб сохранял многие остатки своей африканской культуры , обретал чувство собственного достоинства в помещениях, проводил большую часть своего времени без надзора со стороны белых, контролировал важные аспекты своей жизни и делал некоторые лично значимые вещи по собственной воле». [9]
По словам Блэссингейма, африканская культура не была полностью удалена от культуры рабов в процессе порабощения и «была гораздо более устойчива к дубинкам, которыми было рабство, чем историки до сих пор подозревали». [10] «Африканские пережитки» сохранились в форме народных сказок, религии и духовности, музыки и танцев, а также языка. Он утверждает, что сохранение африканской культуры действовало как форма сопротивления порабощению: «Учитывая все обстоятельства, немногие африканцы, порабощенные в Америке семнадцатого и восемнадцатого веков, по-видимому, пережили свой травматический опыт, не став униженно покорными, инфантильными или покорными» и «поскольку подавляющий процент южных рабов девятнадцатого века были коренными американцами, они никогда не подвергались такому шоку [ Средний проход ] и были в состоянии выстроить психологическую защиту против полной зависимости от своих хозяев». [11]
Блэссингейм утверждает, что историки обсуждали «то, что можно было бы в целом описать как рабскую «культуру», но дают мало достоверной информации о жизни в кварталах». [12] Он утверждает, что культура развивалась в сообществе рабов независимо от влияния рабовладельцев. Блэссингейм отмечает: « Черные рабы до Гражданской войны создали несколько уникальных культурных форм, которые облегчали их бремя угнетения, способствовали групповой солидарности, предоставляли способы вербализации агрессии, поддержания надежды, формирования самооценки и часто представляли собой области жизни, в значительной степени свободные от контроля белых». [13]
Блассингейм отмечает, что многие из народных сказок, рассказанных рабами, были прослежены африканскими учеными в Гане , Сенегале и Мавритании к таким народам, как эве , волоф , хауса , темне , ашанти и игбо . Он замечает: «Хотя многие из этих сказок были завезены на юг, африканский элемент наиболее отчетливо проявляется в сказках о животных». Одним из ярких примеров, обсуждаемых Блассингеймом, является история эве «Почему заяц убегает», которая является трикстером и сказкой о детях-смолах, рассказанной южными рабами и позже записанной писателем Джоэлом Чандлером Харрисом в его историях о дядюшке Римусе . Южные рабы часто включали африканских животных, таких как слоны, львы и обезьяны, в качестве персонажей в свои народные сказки. [14]
Поскольку христианские миссионеры и рабовладельцы пытались стереть африканские религиозные и духовные верования, Блэссингейм утверждает, что «в Соединенных Штатах многие африканские религиозные обряды были объединены в один — вуду ». Жрецы и заклинатели вуду обещали рабам, что они могут сделать хозяев добрыми, навредить врагам, обеспечить любовь и исцелить болезни. Другие религиозные пережитки, отмеченные Блэссингеймом, включают похоронные обряды, украшение могил и ритуальные танцы и пение. [15]
Рабовладельцы и правительства штатов пытались помешать рабам изготавливать или играть на музыкальных инструментах из-за использования барабанов для подачи сигнала о восстании Стоно в 1739 году. Блэссингейм, однако, указывает, что, несмотря на ограничения, рабы смогли создать сильную музыкальную традицию, опираясь на свое африканское наследие. Музыка, песни и танцы были похожи на те, которые исполнялись или игрались в Африке. Инструменты, воспроизводимые рабами, включают барабаны, трехструнные банджо, трещотки из тыквы и мандолины . [16]
Тем не менее, Блэссингейм приходит к выводу, что кросс-культурные обмены происходили на южных плантациях, утверждая, что « аккультурация в Соединенных Штатах включала взаимное взаимодействие между двумя культурами, при этом европейцы и африканцы заимствовали друг у друга». [17] Блэссингейм утверждает, что наиболее значимый случай вращался вокруг протестантского христианства (в первую очередь баптистских и методистских церквей): «Число чернокожих, которые получили религиозное образование в довоенных белых церквях, является значительным, поскольку церковь была единственным учреждением, кроме плантации, которое играло важную роль в аккультурации раба». [18] Христианство и порабощенные чернокожие священники медленно вытесняли африканские религиозные пережитки и представляли собой еще один аспект рабской культуры, который рабы использовали для создания своих собственных общин. В то время как священники проповедовали послушание в присутствии рабовладельцев и других белых, рабы часто встречались на тайных, «невидимых» службах без надзора со стороны белых. В этих « невидимых церквях » рабы могли обсуждать свободу, независимость и суд Божий над рабовладельцами . [19]
Браки рабов были незаконны в южных штатах, и рабовладельцы часто разлучали пары рабов через продажу. Блэссингейм допускает, что рабовладельцы имели контроль над браками рабов. Они поощряли моногамные отношения, чтобы «легче дисциплинировать своих рабов. ... Черный мужчина, рассуждали они, который любил свою жену и своих детей, был менее склонен к мятежу или бегству, чем «одинокий» раб». [20] Блэссингейм отмечает, что когда пара рабов проживала на одной плантации, муж был свидетелем порки и изнасилования своей жены и продажи своих детей. Он замечает: «Ничто не демонстрировало его бессилие так, как неспособность раба предотвратить насильственную продажу своей жены и детей». [21]
Тем не менее, Блэссингейм утверждает, что «как бы часто ни распадалась семья, именно она в первую очередь отвечала за способность раба выживать на плантации, не становясь полностью зависимым и покорным своему хозяину». [20] Он утверждает:
Хотя форма семейной жизни в кварталах радикально отличалась от той, что была у свободных негров и белых, это не означает, что она не выполняла многие традиционные функции семьи — воспитание детей было одной из самых важных из этих функций. Поскольку родители-рабы в первую очередь отвечали за обучение своих детей, они могли смягчить для них шок рабства, помочь им понять свое положение, научить их ценностям, отличным от тех, которые пытались привить им их хозяева, и дать им референт для самооценки, отличный от хозяина. [20]
Блэссингейм утверждает, что родители-рабы пытались защитить младенцев и маленьких детей от жестокости плантации. Когда дети понимали, что они порабощены (обычно после первой порки), родители подавляли гневные побуждения убежать или отомстить. [22]
Дети наблюдали, как отцы демонстрировали два типа поведения. В казарме он «вел себя как мужчина», наказывая белых за плохое обращение с собой и своей семьей; в поле, работая на хозяина, он казался послушным и покорным. По словам Блэссингейма, «иногда дети усваивали как истинные черты личности, так и противоречивые поведенческие модели своих родителей». Он считает, что дети распознавали покорность как удобный способ избежать наказания, а поведение в казарме — как истинную поведенческую модель. [23] Блэссингейм заключает: «В семье [отца-раба] раб не только учился избегать ударов хозяина, но и черпал любовь и сочувствие у ее членов, чтобы поднять себе настроение. Короче говоря, семья была важным механизмом выживания». [24]
Блэссингейм выделяет три стереотипа в литературе довоенного Юга:
Напрямую оспаривая тезис Элкинса об инфантилизации, Блэссингейм утверждает, что историки слишком много внимания уделили типу личности самбо и роли патернализма. [26] «Стереотип самбо был настолько распространен в довоенной южной литературе, что многие историки, не проводя дополнительных исследований, утверждают, что это было точное описание личности доминирующего раба». [27]
По словам Блэссингейма, образ Самбо развился из отношения белых американцев к африканцам и афроамериканцам как к изначально варварским, пассивным, суеверным и инфантильным. Южные писатели чувствовали необходимость защитить рабство от обвинений в злоупотреблениях и жестокости, выдвинутых северными аболиционистами, поэтому Самбо стало распространенным изображением, чтобы оправдать и объяснить необходимость патернализма плантаций. Наконец, рабовладельцы использовали стереотип Самбо, чтобы облегчить свои собственные страхи и тревоги по поводу потенциального непокорства своих рабов. [28] Блэссингейм замечает: «В этом отношении Нэт, фактический и потенциальный мятежник, стоит в основе восприятия раба белыми. С Нэтом, постоянно находящимся наготове, создание Самбо было почти обязательным для эмоциональной безопасности южанина. Подобно человеку, насвистывающему в темноте, чтобы подкрепить свою храбрость, белый человек должен был изобразить раба как Самбо». [29]
Несмотря на патернализм рабовладельцев и обвинения в покорности, Блэссингейм утверждает: «В первоисточниках имеются неопровержимые доказательства сопротивления негров своему рабству и его неугасающей любви к свободе». [30] Блэссингейм описывает попытки рабов бежать и восстать, в частности, восстание Стоно 1739 года, восстание Чарльза Деслондеса в 1811 году, восстание Ната Тернера 1831 года и участие беглых рабов во Флориде, сражавшихся с семинолами во время Семинольских войн . [31] Блэссингейм приходит к выводу, что стереотипы о самбо и натах «были реальными». Он объясняет: «Чем больше белые боялись ната, тем сильнее они пытались верить в самбо, чтобы избежать паранойи». [32]
Блессингейм приходит к выводу, что рабы проявляли различные типы личности, расположенные на шкале между двумя крайностями Самбо и Нат. Он утверждает, что различия, присутствующие на плантациях, надсмотрщиках и хозяевах, давали рабу «гораздо больше свободы от ограничений и больше независимости и автономии, чем позволяла его институционально определенная роль. Следовательно, рабу не нужно было быть инфантильным или униженно послушным, чтобы оставаться в живых». [33] Блессингейм сравнивает рабство на южных плантациях с обращением с заключенными в нацистских концентрационных лагерях, пытаясь продемонстрировать, что «самым важным фактором, вызывающим инфантилизм, полную зависимость и послушание в лагерях, была реальная угроза смерти, которая оставляла мало, если вообще оставляла, альтернатив для заключенных». [34] Он замечает: «Помещенный в континуум тотальных учреждений , концентрационный лагерь далек от южной плантации». [35] По словам Блэссингейма, целью нерационально организованной и недоукомплектованной плантации не было систематическое пытки и истребление ее рабочих, которые «стояли дороже пули». [35]
.jpg/1280px-Frederick_Douglass_(2).jpg)
В «Сообществе рабов » Блэссингейм использует межличностную теорию психолога Гарри Стэка Салливана для интерпретации поведения рабов на довоенных плантациях. Салливан утверждает, что «значимые другие», лица с наибольшей властью вознаграждать и наказывать индивидуальное поведение, были в первую очередь ответственны за определение поведения. Сторонники межличностной теории утверждают, что «поведенческие модели определяются характеристиками ситуации, тем, как человек их воспринимает, и его поведенческими установками в то время». Самым важным компонентом личности является самооценка. Блэссингейм объясняет: «Наше чувство самооценки повышается или понижается в зависимости от нашего восприятия образов, которые другие имеют о нас». Межличностное поведение вращается вокруг осей доминирования-подчинения: «Одна форма поведения имеет тенденцию вызывать свое дополнение: доминирование приводит к подчинению и наоборот. Степень подчинения часто зависит от структуры группы, к которой принадлежит человек». [36]
Другая психологическая теория, используемая Блэссингеймом, — это ролевая теория . Согласно этой теории, «поведение человека, как правило, определяется социально определенными ролями или поведенческими моделями, ожидаемыми от него в определенных ситуациях». [37] Блэссингейм утверждает, что, применяя межличностную и ролевую теорию к рассказам о беглых рабах, историки могут определить, «в какой степени рабы действовали так, как их хозяева ожидали от них», и как типы личности Самбо, Джека и Ната могут вводить в заблуждение. [38]
Блассингейм утверждает, что историки «намеренно игнорировали» автобиографии бывших рабов, особенно рассказы беглых рабов. «Следовательно», утверждает Блассингейм, «в этом исследовании большое внимание уделялось нетрадиционным источникам в попытке более четко очертить взгляд раба на рабство и открыть некоторые новые идеи о работе системы». [9] Он в значительной степени опирается на рассказы Генри Бибба , Генри Клея Брюса, Элизабет Кекли , Сэмюэля Холла, Соломона Нортапа , Чарльза Болла , Джермейна Уэсли Логуэна , Уильяма Уэллса Брауна , Джона Брауна , Роберта Андерсона, Уильяма Граймса, Остина Стюарда и Фредерика Дугласа . [39] Обсуждение Блэссингеймом африканской работорговли , Среднего прохода и африканской культуры основано на труде Олауда Эквиано « Интересное повествование о жизни Олауда Эквиано, или Густава Вассы, африканца» (1794). [40]
Вместо того, чтобы безоговорочно принять рассказы беглых рабов, Блессингейм признается, что тщательно изучает свое прочтение текстов. Он отмечает, что аргументы против использования этих автобиографий, используемых историками, вращаются вокруг надежности: «Многие историки отказываются использовать эти рассказы, потому что они чувствовали, что беглец, как главный страдалец в учреждении, был неспособен дать объективный отчет о рабстве». [41] Тем не менее, Блессингейм защищает свою опору на автобиографии, отмечая: «Портрет института рабства, который возникает из рассказов, — это не простая картина ада на земле, которую большинство историков заставили нас поверить, что они содержат. Вместо этого плантации беглецов населены тем же набором героев и злодеев, черных и белых, которых обычно можно найти в человеческой расе». Поэтому Блессингейм заключает:
Как и большинство личных документов, автобиография открывает окно в большой мир. В этом смысле писатели-рабы представляют комментарии наблюдателей-участников о большом рабовладельческом обществе. Как очевидец, автобиограф знакомит историка практически со всеми видами рабов. Когда автобиографии принимаются и как записи уникального опыта каждого отдельного автора, и как свидетельства очевидцев нескольких рабовладельческих сообществ, они явно «репрезентативны». [41]
Помимо историй о беглых рабах, Блэссингейм использует аболиционистские периодические издания, такие как The Liberator , National Anti-Slavery Standard , Pennsylvania Freeman , Anti-Slavery Bugle и Genius of Universal Emancipation . По словам Блэссингейма, эти периодические издания печатали интервью с рабами, письма и автобиографии, но «давали даже больше информации белым южанам, чем рабам, и часто перепечатывали статьи, письма и материалы из большого количества южных газет». [42]
Основным источником, к которому Блэссингейм не обращался в своем исследовании, были интервью с рабами WPA. Хотя он признает, что «интервью с рабами соперничают с автобиографиями в своих откровениях о внутренней динамике рабства, ... сильное редактирование интервью WPA делает их гораздо более трудными для использования, чем автобиографии чернокожих». [43] Он подробно останавливается на своей критике интервью в статье 1975 года в Journal of Southern History . Он описывает, как белые интервьюеры часто удаляли материал, противоречащий патерналистскому образу довоенного Юга, который они хотели представить. Блэссингейм заключает: «Некритическое использование интервью почти неизбежно приведет к упрощенному и искаженному взгляду на плантацию как на патерналистский институт, где главной чертой жизни была взаимная любовь и уважение между хозяевами и рабами». [44]
Блэссингейм основывается на историографии Филлипса, Стэмпа и Элкинса, но он признает влияние работ Чарльза С. Сиднора « Рабство в Миссисипи» (1933), Орвилла У. Тейлора «Рабство негров в Арканзасе» (1958), Юджина Д. Дженовезе «Политическая экономия рабства» (1961) и антологии эссе Энн Дж. Лейн «Дебаты о рабстве: Стэнли Элкинс и его критики» (1971). [45]
Важность «The Slave Community» как одного из первых исследований рабства с точки зрения раба была признана историками. Тем не менее, книга подверглась резкой критике со стороны ученых, которые не согласились с выводами, методологией и источниками Блэссингейма. [46] Однако историк Джордж П. Равик в 1976 году отметил, что критика «не должна затмевать тот факт, что книга [Блэссингейма] была настолько ценной, что оправдывала трату нашего времени на ее критику спустя четыре года после публикации. Тем не менее, как и многие хорошие книги, она должна была быть лучше». [47]
В своей книге «Учитель истории » Кейт Полакофф комментирует, что «только с публикацией работы Блэссингейма мы впервые получили подробное исследование повседневной жизни рабов на крупных плантациях, с некоторыми разумными предположениями о силах, которым они подвергались». [48] Дэвид Голдфилд пишет в «Истории сельского хозяйства» , что эта книга была самой впечатляющей и сбалансированной попыткой понять реакцию рабов на жизнь на плантации на сегодняшний день. [49] Карл Н. Деглер пишет в Washington Post , что исследование Блэссингейма подходит «ближе, чем любое предыдущее исследование, к ответу на вопрос «каково было быть рабом?»» [50]
Тем не менее, выводы, методология и источники Блэссингейма подверглись существенной критике со стороны историков. Обзор Мэриан ДеБ. Килсон в American Historical Review описал цели Блэссингейма как «несовершенно реализованные», поскольку ему «не хватает четкой аналитической перспективы». Она нашла его обсуждение типов личности рабов «увлекательным», а «его методологические цели... важными», но «не преследуемыми систематически». Килсон считает, что Блэссингейм в конечном итоге потерпел неудачу в своем анализе, поскольку «его интеллектуальная интеграция социальных и психологических ориентаций еще не полностью достигнута». [51] Орвилл У. Тейлор утверждает в Journal of Negro History , что Блэссингейм имел тенденцию к чрезмерному обобщению и делал «необоснованные заявления об оригинальности и уникальности». [52]
В журнале «Политическая экономия » историк экономики Стэнли Л. Энгерман жалуется, что книга «не написана экономистами или для экономистов » и «ограниченно использует экономический анализ». Он продолжает: «Учитывая озабоченность «личной автономией» и культурой раба, большая часть книги посвящена африканскому наследию; музыке рабов, религии и фольклору; а также обсуждению семьи рабов и других личных отношений». Энгерман признает, что «Сообщество рабов » — это «книга, написанная в переходный период в интерпретации рабства и черной культуры», но «автор порой кажется неуверенным в направлении, в котором он указывает». Он заключает, что «анализ Блэссингейма не полон в представлении другой и более сложной сцены», хотя он «эффективно показывает трудности образа концентрационного лагеря и мифа о самбо». [53]
Историки критиковали Блэссингейма за игнорирование интервью с рабами WPA и за то, что он полагался исключительно на рассказы беглых рабов. В журнале Journal of American History Вилли Ли Роуз пишет, что использование Блэссингеймом рассказов беглых рабов омрачено его пренебрежением к интервью WPA. [54] Кеннет Уиггинс Портер считает зависимость Блэссингейма от печатных источников «главной слабостью» и считает, что он недостаточно использует белые источники, такие как записи о плантациях и рассказы о путешествиях, в частности рассказ Фредерика Лоу Олмстеда о жизни на довоенном Юге. [55] По словам Джорджа Равика, «нам отчаянно нужна работа, которая изображает и анализирует жизнь чернокожих женщин в рабстве. У нас была в значительной степени мужская литература о рабстве». Он отмечает: «К сожалению, Блэссингейм совсем не помогает нам в этой задаче». Равик предполагает, что если бы Блэссингейм изучил интервью с рабами, проведенные WPA, он бы составил картину «героической борьбы чернокожих женщин за себя и за все черное сообщество» [56] .
Историки по-разному отреагировали на использование Блэссингеймом психологической теории. В обзоре в William and Mary Quarterly Джордж Маллин особенно критикует использование Блэссингеймом психологии, заявляя, что Блэссингейм «сводит поведение и культуру рабов к вопросу ролей и психологических характеристик». Он приходит к выводу, что « EP Thompson для американского сообщества чернокожих во времена рабства все еще за кулисами», и что эта тема нуждается в исследовании социальным или экономическим историком. [57] Рауик утверждает, что «первая крупная ошибка Блэссингейма заключается в принятии весьма сомнительных детерминистских социально-психологических ролевых теорий, связанных с ... Эрвингом Гоффманом и Гарри Стэком Салливаном ». Он жалуется, что это «пародирует основную сложность «психологии» угнетенных, которые одновременно рассматривают себя в социально негативных терминах, борясь против взгляда на себя и свое поведение». Равик убежден, что Блессингейм пришел бы к тем же выводам из источников без использования психологии, «потому что исторические свидетельства, как видно из неподдельной приверженности борьбе рабов и столь же бескомпромиссной враждебности к хозяевам, привели бы его к этому». [58] С другой стороны, Юджин Д. Дженовезе и Эрл Э. Торп хвалили Блессингейма за его использование психологической теории, но признают, что они предпочитают фрейдистские и марксистские интерпретации теории Салливана. [59] [60]
В 1976 году Ассоциация по изучению жизни и истории афроамериканцев встретилась в Чикаго и провела сессию по теме «Рабское сообщество» . Среди участников дискуссии были Мэри Фрэнсис Берри , Герберт Гутман, Лесли Говард Оуэнс, Джордж Равик, Эрл Торп и Юджин Дженовезе. Блассингейм ответил на вопросы и критические замечания участников дискуссии. Обсуждение привело к публикации антологии под редакцией Эл-Тони Гилмора под названием « Пересмотр книги Блассингейма «Рабское сообщество » : ответ ученых» (1978). В книгу вошли эссе участников дискуссии, а также Джеймса Д. Андерсона, Ральфа Д. Картера, Джона Хенрика Кларка и Стэнли Энгермана. Эссе Блассингейма «Переосмысление рабского сообщества : ответ критикам» опубликовано в томе. [61]
С момента публикации в 1972 году и пересмотра в 1979 году, «Сообщество рабов» оказало влияние на последующие историографические работы о рабстве в Соединенных Штатах. В издании Roll, Jordan, Roll 1976 года Юджин Дженовезе объясняет, что книга Блассингейма «демонстрирует, что опубликованные отчеты о беглых рабах могут быть поучительны». [62] Авторы книги «Расплата со рабством» (1976) используют выводы Блассингейма, чтобы оспорить утверждения Роберта Уильяма Фогеля и Стэнли Энгермана в книге «Время на кресте: экономика американского негритянского рабства » (1974). [63] В книге «Религия рабов: «Невидимый институт» на довоенном Юге » (1978) Альберт Дж. Работо комментирует: «Мы должны говорить о «невидимости» религии рабов с иронией: именно пренебрежение историками источниками о рабах стало главной причиной этой невидимости». Работо отдает должное Блэссингейму и другим за демонстрацию ценности источников о рабах. [64] Влиятельное исследование историка Чарльза Джойнера «Вниз по берегу реки: сообщество рабов Южной Каролины» (1984) подкреплено выводами «Сообщества рабов» и опирается на аналогичные доказательства. [65]
Историк Дебора Грей Уайт основывается на исследовании Блэссингейма о семейной жизни рабов в работе « Разве я не женщина?: Рабыни на плантациях Юга» (1985). Ее аргументация похожа на аргументацию Блэссингейма: «В этом настоящем исследовании рассматривается положение женщин-рабынь в Америке и утверждается, что они не были покорными, подчиненными или ханжескими и что от них этого не ожидалось». [66] Уайт обсуждает стереотипы о Мамушке и Иезавели , часто применяемые к афроамериканским женщинам белыми американцами. Она называет «Сообщество рабов» «классикой», но отмечает, что «Блэссингейм подчеркивал тот факт, что многие хозяева признавали мужчину главой семьи. Он заметил, что во время ухаживаний мужчины льстили женщинам и преувеличивали их доблесть. Однако было мало обсуждений ответных действий женщин-рабынь». Она заключает, что Блэссингейм «описал, как мужчины-рабы получали статус в семье, но он не делал того же самого для женщин». [67]
Элизабет Фокс-Дженовезе делает похожие замечания в книге «Внутри плантационного хозяйства: чернокожие и белые женщины Старого Юга » (1988). Она отмечает, что «Сообщество рабов» , как и другая историография, созданная в 1960-х и 70-х годах, «не касалось напрямую истории женщин , хотя многие историки были чувствительны к опыту женщин. Большинство авторов-мужчин проделали большую часть своей работы до развития женской истории как дисциплины, и даже самые чувствительные были затруднены скудностью источников и незнакомством с вопросами, которые вскоре поднимут феминистки ». [68]
После встречи Ассоциации по изучению жизни и истории афроамериканцев в 1976 году и публикации Revisiting Blassingame's The Slave Community в 1978 году, Blassingame выпустил исправленное и расширенное издание The Slave Community в 1979 году. В новом предисловии Blassingame утверждал, что книга должна была быть пересмотрена из-за Джорджа Бентли, раба, сторонника рабства , священника примитивной баптистской церкви из Теннесси, который был пастором белой церкви в 1850-х годах. Blassingame хотел «решить бесчисленные дилеммы, поставленные Джорджем Бентли», но он также хотел ответить на вопросы, проблемы и критику, поднятые учеными с момента публикации The Slave Community . [69]
Блэссингейм объясняет, что он включил предложения, опубликованные в Revisiting Blassingame's The Slave Community, «без долгих протестов или споров». [70] Наиболее существенные изменения, внесенные в текст, включают дальнейшее обсуждение африканских культурных пережитков, жизни рабов в семье, культуры рабов и аккультурации. Блэссингейм добавил главу под названием «Американизация рабов и африканизация Юга», где он проводит параллели между аккультурацией афроамериканских рабов на американском Юге, африканских рабов в Латинской Америке и европейских рабов в Северной Африке и Османской империи . Он сравнивает обращение рабов в южных штатах в протестантское христианство, европейских рабов в Северной Африке в ислам и африканских рабов в Латинской Америке в католицизм . [71] [72]
Блэссингейм рассматривает историографию рабства, опубликованную между 1972 и 1978 годами в пересмотренном издании. Например, он оспаривает экономическое и статистическое исследование рабства Роберта Фогеля и Стэнли Энгермана в книге Time on the Cross . Блэссингейм пишет:
Современники часто лучше понимают сильные и слабые стороны статистики, чем ученые, которые используют ее спустя десятилетия после ее составления. «Числа» и «точность» — это не два взаимозаменяемых слова: статистические истины не более очевидны, чем литературные. Фактически, статистический анализ настолько сильно зависит от выводов, что необходимо тщательно изучать базы данных, чтобы оценить выводы, основанные на них. Независимо от того, составлена ли статистика по рабству плантаторами, врачами, священнослужителями, офицерами армии или переписчиками, она мало что значит, пока не объединена с литературным материалом. Сухие кости исторического анализа, статистика обретает жизнь, когда фильтруется через рассказы, оставленные очевидцами. [73]
Рецензируя пересмотренное издание в журнале «Journal of Southern History» , Гэри Б. Миллс предполагает: «Несмотря на все споры и исправления, «The Slave Community» остается значимой книгой, а позиция автора о том, что основная масса как рабов, так и рабовладельцев находится между стереотипными крайностями, оказывается устойчивой. Их точное расположение по шкале от одного до десяти всегда будет оставаться вопросом мнения». [74]
Если не указано иное, все цитаты из «Сообщества рабов» взяты из переработанного издания 1979 года.