Антинатализм или антинатализм — философская точка зрения, которая считает деторождение неэтичным . Таким образом, антинаталисты утверждают, что люди должны воздерживаться от рождения детей. [1] [2] [3] [4] [ 5] Некоторые антинаталисты считают, что возникновение всегда является серьезным вредом. Их взгляды не обязательно ограничиваются только людьми, но могут охватывать все разумные существа, утверждая, что возникновение является серьезным вредом для разумных существ в целом. [6] : 2–3, 163 [7] [8] [9] [10]
Существуют различные причины, по которым антинаталисты считают, что воспроизводство проблематично. Наиболее распространенные аргументы в пользу антинатализма включают в себя то, что жизнь влечет за собой неизбежное страдание, смерть неизбежна, и люди рождаются без своего согласия (т. е. никто не выбирает, появляться им на свет или нет). Кроме того, хотя некоторые люди могут оказаться счастливыми, это не гарантировано, поэтому производить потомство — это играть со страданиями другого человека. Существует также аксиологическая асимметрия между хорошими и плохими вещами в жизни, так что появление на свет всегда является вредом, что известно как аргумент асимметрии Бенатара .
Термин антинатализм (в противовес термину натализм , пронатализм или пронатализм ) был, вероятно, впервые использован Теофилем де Жиро в его книге «Искусство гильотины для размножения: Манифест антинаталиста» (2006). [1] : 301 Масахиро Мориока определяет антинатализм как «мысль о том, что все люди или все чувствующие существа не должны рождаться». [11] : 2 В научных и литературных трудах были выдвинуты различные этические аргументы в защиту антинатализма, вероятно, наиболее заметным из которых является аргумент об асимметрии, выдвинутый южноафриканским философом Дэвидом Бенатаром . Роберт Зандберген проводит различие между так называемым реакционным (или активистским) антинатализмом и его более философским, изначальным аналогом. В то время как первый стремится ограничить человеческое воспроизводство локально и/или временно, последний стремится окончательно положить ему конец. [9]
Антинаталистские настроения существуют уже тысячи лет. Некоторые из самых ранних сохранившихся формулировок идеи о том, что лучше не родиться, можно найти в Древней Греции . [12] [13] Один из примеров — из « Эдипа в Колоне» Софокла , написанного незадолго до смерти Софокла в 406 г. до н. э.: [14]
Не родиться, вне всякого сомнения, самое лучшее; но когда человек увидел свет дня, то это следующее за ним по важности, чтобы он как можно скорее вернулся оттуда, откуда пришел. Ибо когда он видит, как проходит юность с ее легким весельем, какое тяжелое несчастье чуждо ему, какое страдание он не знает? Зависть, фракции, раздоры, битвы и убийства. Последней на его долю выпадает старость, порицаемая, слабая, необщительная, одинокая, в которой обитает всякое несчастье среди несчастий.
Из Гюстава Флобера , Письма Гюстава Флобера 1830–1857 , 1846: [15]
Мысль о том, чтобы привести кого-то в мир, наполняет меня ужасом. Я бы проклял себя, если бы я был отцом. Сыном моим! О нет, нет, нет! Пусть вся моя плоть погибнет, и пусть я никому не передам тягот и позора существования.
Из «Парерги и Паралипомены» Шопенгауэра , 1851: [16]
Если бы дети появлялись на свет только благодаря чистому разуму, продолжал бы существовать род человеческий? Разве не предпочел бы человек проявить столько сочувствия к грядущему поколению, чтобы избавить его от бремени существования?
Учение Будды , среди прочих Четырех Благородных Истин и начала Махаваггы , интерпретируется Хари Сингхом Гоуром следующим образом:
Будда излагает свои положения в педантичном стиле своего времени. Он вставляет их в форму соритов; но, как таковые, они логически ошибочны, и все, что он хочет передать, это следующее: не осознавая страданий, которым подвержена жизнь, человек рождает детей и, таким образом, является причиной старости и смерти. Если бы он только осознал, какие страдания он добавит своим поступком, он бы воздержался от деторождения; и таким образом прекратил бы действие старости и смерти. [17]
Вопрос буддийского антинатализма поднимает и Эми Пэрис Лангенберг. Она, среди прочего, пишет:
В средневековых тантрических традициях Индии и Тибета, задокументированных Дэвидом Греем и Джанет Гьяцо, инсертивный, но неэякулятивный секс теоретически рассматривается как быстрый путь к освобождающим реализациям, который считается превосходящим целибат для квалифицированных практиков (Грей 2007; Гьяцо 1998). Эти разработки также подтверждают идею о том, что проблема секса в древнем, классическом и средневековом буддизме была связана как минимум с женской фертильностью и рождением детей, как и с опасностями необузданного желания. [18]
Джек Керуак считал буддизм антинаталистским . [19] Масахиро Мориока утверждает, что древний буддизм был как антинаталистским, так и анти-антинаталистским:
Согласно древнему буддизму, все рождения являются рождениями в мире страданий; следовательно, возникновение должно оцениваться негативно. Если мы сосредоточимся на этом аспекте, мы можем сказать, что древний буддизм является антинаталистским. Однако мы также можем интерпретировать древний буддизм как утверждение, что рождение в этом человеческом мире подтверждается, потому что здесь есть возможность достичь нирваны. Поэтому, если мы обратим внимание на этот аспект, мы не можем мгновенно сказать, что он является антинаталистским. [20]
Маркиониты , во главе с теологом Маркионом Синопским , [21] считали, что видимый мир — злое творение грубого, жестокого, ревнивого, злого демиурга Яхве . Согласно этому учению, люди должны противостоять ему, отказаться от его мира, не творить людей и уповать на доброго Бога милосердия, чуждого и далекого. [22] [23] : 144–145 [24] : 54–56
Энкратиты заметили, что рождение ведет к смерти . Чтобы победить смерть, люди должны воздерживаться от деторождения: «не производить новый корм для смерти». [25] [26] [ 27]
Манихеи , [28] [23] : 228, 231 [24] : 56–57 богомилы , [29] [30] [ 31] : 13 и катары [ 32 ] [31] : 89–90 [24] : 57–60 верили, что деторождение приговаривает душу к заключению в злой материи. Они рассматривали деторождение как инструмент злого бога , демиурга или сатаны , который заключает божественный элемент в материю и таким образом заставляет божественный элемент страдать.
Шейкеры верят, что секс является корнем всех грехов. [33] [34] [35] Таким образом, хотя они и не являются строгими антинаталистами, они считают деторождение признаком падшего состояния человечества.
Августин Блаженный писал:
Но я знаю некоторых, которые ропщут: Что, говорят они, если все люди будут воздерживаться от всех половых сношений, откуда будет существовать человеческий род? Если бы все это было только в «милосердии от чистого сердца, и доброй совести, и веры непритворной»; гораздо скорее наполнился бы Град Божий, и приблизился бы конец света. [36]
Григорий Нисский предупреждает, что никто не должен соблазняться аргументом о том, что деторождение — это механизм, который создает детей, и утверждает, что те, кто воздерживается от деторождения, сохраняя свою девственность, «вызывают отмену смерти, не давая ей продвигаться дальше из-за них, и, ставя себя своего рода пограничным камнем между жизнью и смертью, они не дают смерти двигаться вперед». [37] Сёрен Кьеркегор считал, что человек входит в этот мир посредством преступления, что его существование — это преступление, а деторождение — это падение, [38] которое является кульминацией человеческого эгоизма . [39] По его словам, христианство существует для того, чтобы преградить путь деторождению; это «спасение, но в то же время это остановка», которая «направлена на прекращение всего продолжения, ведущего к постоянству этого мира». [40] [41]
Отрывки из библейской книги Екклесиаста выражают антинаталистические мысли:
И я подумал, что мертвые, которые уже умерли, счастливее живых, которые еще живы; но лучше их обоих тот, кто еще не существовал и не видел злых дел, которые делаются под солнцем. (Екклесиаст 4:2–3, Новая пересмотренная стандартная версия )
Роберт Зандберген [42] сравнивает современный антинатализм с даосизмом , утверждая, что они оба «рассматривают развитие сознания как отклонение в иначе текучей и текучей вселенной, отмеченной некоторым чувством нечеловеческой гармонии, стабильности и спокойствия». По словам Зандбергена, антинатализм и даосизм рассматривают человеческое сознание как нечто, что не может быть исправлено, например, путем возвращения к более гармоничному образу жизни, но скорее должно быть отменено. Людям поручен проект мирного, ненасильственного демонтажа сознания. С точки зрения даосизма, сознание движимо целью, что идет вразрез со спонтанным и бессознательным потоком Дао, поэтому у людей есть императив вернуться к Дао. Люди должны сделать это спонтанно, и это не может быть вызвано «извне» (Дао, Небесами или чем-либо еще). Зандберген цитирует Джона С. Мейджора и др. 2010 [43], чтобы сделать параллель между даосизмом и антинатализмом еще более очевидной:
冰之凝，不若其釋也，又況不為冰乎Лед становится лучше, когда он тает; насколько лучше, если бы его никогда не замораживали.
Вода — традиционное представление Дао, поскольку она течет без формы. Лед представляет собой остановку естественного течения Дао в жестком человеческом сознании. Даосские мудрецы возвращаются к течению, как лед, тающий в воде. Но было бы лучше, если бы человеческое сознание никогда не появлялось.
Хулио Кабрера рассматривает вопрос о том, кто является творцом, в связи с теодицеей и утверждает, что так же, как невозможно защитить идею доброго Бога как творца, невозможно защитить идею доброго человека как творца. В родительстве человеческий родитель подражает божественному родителю, в том смысле, что образование можно понимать как форму стремления к «спасению», «правильному пути» для ребенка. Однако человек может решить, что лучше вообще не страдать, чем страдать и получить возможность спасения от страданий позже. По мнению Кабреры, зло связано не с отсутствием бытия , а со страданием и смертью тех, кто жив. Так что, напротив, зло связано только и очевидно с бытием . [44]
Карим Акерма, в связи с моральной проблемой человека как творца, вводит антроподицею, близнецовую концепцию теодицеи. Он считает, что чем меньше веры во Всемогущего Творца-Бога, тем более актуальным становится вопрос антроподицеи. Акерма считает, что для тех, кто хочет вести этическую жизнь, причинность страдания требует оправдания. Человек больше не может снять с себя ответственность за страдания, которые происходят, апеллируя к воображаемой сущности, которая устанавливает моральные принципы. Для Акермы антинатализм является следствием краха усилий по теодицее и провала попыток установить антроподицею. По его словам, нет ни метафизики, ни моральной теории, которые могли бы оправдать создание новых людей, и поэтому антроподицея так же несостоятельна, как и теодицея. [24]
Джейсон Марш не находит веских аргументов в пользу того, что он называет «злой асимметрией»; что количество и виды страданий служат весомыми аргументами в пользу того, что наш мир не является актом творения, совершённым добрым Богом, но те же самые страдания не влияют на нравственность акта деторождения. [45]
Петер Вессель Цапффе рассматривал людей как биологический парадокс . [46] По его словам, сознание у людей стало чрезмерно развитым, тем самым делая нас неспособными нормально функционировать, как другие животные: познание дает нам больше, чем мы можем нести. Наша хрупкость и незначительность в космосе видны нам. Мы хотим жить, и все же из-за того, как мы эволюционировали, мы являемся единственным видом, представители которого осознают, что им суждено умереть. Мы способны анализировать прошлое и будущее, как нашу ситуацию, так и ситуацию других, а также представлять страдания миллиардов людей (а также других живых существ) и испытывать сострадание к их страданиям. Мы жаждем справедливости и смысла в мире, в котором отсутствует и то, и другое. Это гарантирует, что жизнь сознательных людей трагична. У нас есть желания: духовные потребности, которые реальность не в состоянии удовлетворить, и наш вид все еще существует только потому, что мы ограничиваем свое понимание того, что эта реальность на самом деле влечет за собой. Человеческое существование представляет собой запутанную сеть защитных механизмов, которые можно наблюдать как индивидуально, так и социально, в наших повседневных моделях поведения. По мнению Цапффе, человечество должно прекратить этот самообман, и естественным последствием этого станет его вымирание из-за воздержания от продолжения рода. [47] [48]
Хулио Кабрера предлагает концепцию «негативной этики» в противовес «утвердительной» этике, то есть этике, утверждающей бытие . Он описывает деторождение как акт манипуляции и причинения вреда — одностороннее и несогласованное помещение человека в болезненную, опасную и морально мешающую ситуацию.
Кабрера рассматривает деторождение как онтологическую проблему тотальной манипуляции: само бытие человека изготавливается и используется; в отличие от внутримирских случаев, когда кто-то оказывается в опасной ситуации. В случае деторождения нет даже возможности защититься от этого акта. По словам Кабреры: манипуляция в деторождении видна прежде всего в односторонней и неконсенсуальной природе акта, что делает деторождение само по себе неизбежно асимметричным; будь то продукт предусмотрительности или продукт пренебрежения. Оно всегда связано с интересами (или незаинтересованностью) других людей, а не сотворенного человека. Кроме того, Кабрера указывает, что, по его мнению, манипуляция деторождением не ограничивается самим актом творения, но продолжается в процессе воспитания ребенка, в ходе которого родители получают большую власть над жизнью ребенка, которая формируется в соответствии с их предпочтениями и для их удовлетворения. Он подчеркивает, что, хотя избежать манипуляций в процессе деторождения невозможно, вполне возможно избежать самого деторождения, и тогда никакое моральное правило не будет нарушено.
Кабрера считает, что ситуация, в которую человек попадает через деторождение, человеческую жизнь, является структурно негативной, поскольку ее конститутивные черты изначально неблагоприятны. Наиболее заметными из них, по мнению Кабреры, являются следующие:
Кабрера называет набор этих характеристик A–C «конечностью бытия». Он считает, что огромное количество людей во всем мире не могут выдержать эту крутую борьбу с конечной структурой своего бытия, что приводит к разрушительным последствиям для них и других: самоубийствам , серьезным или незначительным психическим заболеваниям или агрессивному поведению . Он принимает, что жизнь может быть — благодаря собственным заслугам и усилиям человека — терпимой и даже очень приятной (хотя и не для всех, из-за феномена морального препятствия), но также считает проблематичным создавать кого-то, чтобы он мог попытаться сделать свою жизнь приятной, борясь с трудной и гнетущей ситуацией, в которую мы помещаем их, производя потомство. По мнению Кабреры, кажется более разумным просто не помещать их в эту ситуацию, поскольку результаты их борьбы всегда неопределенны.
Кабрера считает, что в этике, включая утвердительную этику, есть одна всеобъемлющая концепция, которую он называет «Минимальной этической артикуляцией», «MEA» (ранее переводилась на английский как «Фундаментальная этическая артикуляция» и «FEA»): учет интересов других людей, а не манипулирование ими и не причинение им вреда. Для него деторождение является очевидным нарушением MEA — в результате этого действия кто-то оказывается под манипуляцией и оказывается во вредной ситуации. По его мнению, ценности, включенные в MEA, широко принимаются утвердительной этикой, они даже являются ее основами, и если подходить к ним радикально , они должны приводить к отказу от деторождения.
Для Кабреры худшее в человеческой жизни и, в более широком смысле, в деторождении — это то, что он называет «моральным препятствием»: структурная невозможность действовать в мире, не причиняя вреда или не манипулируя кем-то в какой-то момент. Это препятствие возникает не из-за внутреннего «зла» человеческой природы, а из-за структурной ситуации, в которой человек всегда находился. В этой ситуации мы загнаны в угол различными видами структурного дискомфорта, при этом нам приходится жить в ограниченном количестве времени и в ограниченном пространстве действий, так что различные интересы часто конфликтуют друг с другом. Нам не обязательно иметь плохие намерения, чтобы относиться к другим с пренебрежением; мы вынуждены делать это, чтобы выжить, реализовать свои проекты и избежать страданий. Кабрера также обращает внимание на то, что жизнь связана с постоянным риском испытать сильную физическую боль, что является обычным явлением в жизни человека, например, в результате серьезной болезни, и утверждает, что само существование такой возможности препятствует нам в моральном отношении, а также что из-за нее мы можем в любой момент потерять, в результате ее возникновения, возможность достойного, нравственного функционирования даже в минимальной степени. [44] [49] [50] [51]
Хулио Кабрера [52] , Дэвид Бенатар [6] : 129–131 и Карим Акерма [53] утверждают, что деторождение противоречит практическому императиву Иммануила Канта (согласно Канту, человек никогда не должен использоваться просто как средство для достижения цели, но всегда должен рассматриваться как цель сама по себе). Они утверждают, что человек может быть создан ради своих родителей или других людей, но что невозможно создать кого-то для его собственного блага; и что поэтому, следуя рекомендации Канта, мы не должны создавать новых людей. Хайко Пульс утверждает, что соображения Канта относительно родительских обязанностей и человеческого деторождения, в целом, подразумевают аргументы в пользу этически оправданного антинатализма. Кант, однако, согласно Пульсу, отвергает эту позицию в своей телеологии по метаэтическим причинам. [54]
Шона Шиффрин , Джеральд Харрисон, Джулия Таннер и Эшил Сингх утверждают, что деторождение является морально проблематичным из-за невозможности получения согласия человека, который будет создан.
Шиффрин перечисляет четыре фактора, которые, по ее мнению, делают обоснование наличия гипотетического согласия на деторождение проблематичным:
Джеральд Харрисон и Джулия Таннер утверждают, что когда мы хотим существенно повлиять на кого-то своим действием и получить его согласие невозможно, то по умолчанию следует не предпринимать такие действия. Исключением, по их мнению, являются действия, которыми мы хотим предотвратить больший вред человеку (например, отталкивание кого-то с пути падающего пианино). Однако, по их мнению, такие действия, безусловно, не включают в себя деторождение, потому что до совершения этого действия человек не существует. [56] [57] [58] [59]
Ашил Сингх подчеркивает, что не обязательно думать, что возникновение всегда является всеобщим вредом, чтобы признать антинатализм правильным взглядом. По его мнению, достаточно думать, что нет морального права причинять серьезный, предотвратимый вред другим без их согласия. [60]
Чип Смит и Макс Фрайхайт утверждают, что деторождение противоречит принципу ненападения правых либертарианцев , согласно которому не следует предпринимать несогласованные действия по отношению к другим людям. [61] [62]
Негативный утилитаризм утверждает, что минимизация страданий имеет большее моральное значение, чем максимизация счастья.
Герман Феттер соглашается с предположениями Яна Нарвесона : [63]
Однако он не согласен с выводом, который делает Нарвесон:
Вместо этого он представляет следующую матрицу теории принятия решений:
На основании этого он делает вывод, что нам не следует создавать людей: [64] [65]
Сразу видно, что действие «не производить ребенка» доминирует над действием «производить ребенка», потому что оно имеет такие же хорошие последствия, как и другое действие в одном случае, и лучшие последствия в другом. Поэтому его следует предпочесть другому действию, пока мы не можем с уверенностью исключить возможность того, что ребенок будет более или менее несчастен; а мы никогда не сможем этого сделать. Поэтому вместо (3) мы имеем далеко идущее последствие: (3') В любом случае, морально предпочтительнее не производить ребенка.
Карим Акерма утверждает, что утилитаризм требует наименьшего количества метафизических допущений и, следовательно, является наиболее убедительной этической теорией. Он считает, что негативный утилитаризм является правильным, потому что хорошие вещи в жизни не компенсируют плохие вещи; прежде всего, лучшие вещи не компенсируют худшие вещи, такие как, например, опыт ужасной боли, агонии раненых, больных или умирающих. По его мнению, мы также редко знаем, что делать, чтобы люди были счастливы, но мы знаем, что делать, чтобы люди не страдали: достаточно, чтобы они не были созданы. Для Акермы важно в этике стремление к наименьшему количеству страдающих людей (в конечном счете, никого), а не стремление к самым счастливым людям, что, по его словам, происходит за счет неизмеримых страданий. [66] [67]
Мигель Штайнер считает, что антинатализм оправдывается двумя сходящимися точками зрения:
Он утверждает, что наше представление о зле исходит из нашего опыта страдания: нет зла без возможности испытывать страдание. Следовательно, чем меньше население, тем меньше зла происходит в мире. По его мнению, с этической точки зрения, именно к этому мы должны стремиться: сузить пространство, в котором зло — которое есть страдание — имеет место и которое расширяется за счет деторождения. [68] [69] [70]
Бруно Контестабиле и Сэм Вулф цитируют рассказ Урсулы К. Ле Гуин « Те, кто уходят из Омеласа» . В этом рассказе существование утопического города Омелас и благополучие его жителей зависят от страданий одного ребенка, которого пытают в изолированном месте и которому нельзя помочь. Большинство принимает такое положение дел и остается в городе, но есть и те, кто с этим не согласен, кто не хочет в этом участвовать, и поэтому они «уходят из Омеласа». Контестабиле и Вулф проводят здесь параллель: для того, чтобы существовал Омелас, ребенка должны пытать, и таким же образом существование нашего мира связано с тем, что кому-то невинному постоянно причиняют вред. По мнению Контестабиле и Вулфа, антинаталистов можно рассматривать как «тех, кто уходят из Омеласа», кто не принимает такой мир и не одобряет его сохранение. Contestabile ставит вопрос: способно ли все счастье компенсировать экстремальные страдания хотя бы одного человека? [71] [72] Вопрос о том, стоит ли всеобщая гармония слез одного замученного до смерти ребенка, уже поднимался ранее в «Братьях Карамазовых» Федора Достоевского , и Ирина Урюпина пишет об этом в контексте антинатализма. [73]
Дэвид Бенатар утверждает, что существует существенная асимметрия между хорошими и плохими вещами, такими как удовольствие и боль: [6] : 30–40
Что касается деторождения, то аргумент заключается в том, что возникновение порождает как хорошие, так и плохие переживания, боль и удовольствие, тогда как не возникновение не влечет за собой ни боли, ни удовольствия. Отсутствие боли хорошо, отсутствие удовольствия не плохо. Поэтому этический выбор делается в пользу недеторождения.
По словам Бенатара, создавая ребенка, мы несем ответственность не только за его страдания, но и можем нести ответственность за страдания его будущих потомков. [6] : 6–7
Если предположить, что у каждой пары трое детей, то совокупное потомство первоначальной пары за десять поколений составит 88 572 человека. Это составляет массу бессмысленных, предотвратимых страданий. Конечно, полная ответственность за все это не лежит на первоначальной паре, потому что каждое новое поколение сталкивается с выбором, продолжать ли эту линию потомков. Тем не менее, они несут некоторую ответственность за последующие поколения. Если человек не отказывается от рождения детей, вряд ли он может ожидать, что его потомки будут делать то же самое. [6] : 6–7
Бенатар приводит статистику, показывающую, к чему приводит создание людей. По оценкам, это:
В дополнение к филантропическим аргументам, основанным на заботе о людях, которые будут созданы, Бенатар также утверждает, что другим путем к антинатализму является человеконенавистнический аргумент. [76] : 87–121 [77] : 34–61 Бенатар утверждает, что:
Согласно этому аргументу, люди являются глубоко ущербным и разрушительным видом, который несет ответственность за страдания и смерть миллиардов других людей и нечеловеческих животных. Если бы такой уровень разрушений был вызван другим видом, мы бы немедленно рекомендовали не создавать новых членов этого вида. [78]
Дэвид Бенатар, [6] : 109 [76] : 93–99 Гюнтер Блейбом, [79] Джеральд Харрисон, Джулия Таннер, [80] и Патрисия МакКормак [81] внимательны к вреду, причиняемому другими разумными существами людьми. Они сказали бы, что миллиарды нечеловеческих животных подвергаются жестокому обращению и убиваются каждый год нашим видом для производства продуктов животного происхождения, для экспериментов и после экспериментов (когда они больше не нужны), в результате разрушения среды обитания или другого ущерба окружающей среде и для садистского удовольствия. Они склонны соглашаться с мыслителями о правах животных , что вред, который мы им причиняем, аморален. Они считают человеческий вид самым разрушительным на планете, утверждая, что без новых людей не будет никакого вреда, причиненного другим разумным существам новыми людьми.
Некоторые антинаталисты также являются вегетарианцами или веганами по моральным соображениям и постулируют, что такие взгляды должны дополнять друг друга, поскольку имеют общий знаменатель: не причинять вреда другим живым существам. [82] [83] Такое отношение уже присутствовало в манихействе и катаризме . [1] : 305 Катары интерпретировали заповедь «не убий» как относящуюся также к другим млекопитающим и птицам . Рекомендовалось не есть их мясо , молочные продукты и яйца . [32]
Добровольцы Движения за добровольное вымирание человечества [ 84] [85] [86] [87] Церкви эвтаназии [ 88] Stop Have Kids [89] [90] и Патрисия МакКормак [81] утверждают, что деятельность человека является основной причиной ухудшения состояния окружающей среды , и поэтому воздержание от деторождения и допущение возможного вымирания человечества является лучшей альтернативой для процветания планеты и ее нечеловеческих обитателей. [91] [92] По мнению группы Stop Have Kids: «Конец людей — это конец человеческого мира, а не конец мира в целом». [90]
Герман Веттер, [64] Теофиль де Жиро, [93] Трэвис Н. Ридер, [94] Тина Рулли , [95] Карим Акерма [1] : 74 и Хулио Кабрера [51] : 181 утверждают, что в настоящее время вместо того, чтобы заниматься морально проблематичным актом деторождения, можно было бы сделать добро, усыновив уже существующих детей. Де Жиро подчеркивает, что во всем мире есть миллионы существующих детей, которые нуждаются в заботе. Стюарт Рэйчелс [96] и Дэвид Бенатар [97] утверждают, что в настоящее время, в ситуации, когда огромное количество людей живет в нищете, мы должны прекратить деторождение и направить эти ресурсы, которые были бы использованы для воспитания наших собственных детей, бедным. Патрисия МакКормак указывает, что отказ от деторождения и стремление к вымиранию человечества может сделать возможным заботу о людях и других животных: тех, кто уже здесь. [81] [98] [99] [100]
Некоторые антинаталисты считают, что большинство людей неспособны адекватно оценивать реальность, что влияет на желание иметь детей.
Петер Вессель Цапффе выделяет четыре репрессивных механизма, которые люди используют, сознательно или нет, чтобы ограничить свое восприятие жизни и мира:
По мнению Цапффе, депрессивные расстройства часто являются «сообщениями от более глубокого, более непосредственного чувства жизни, горькими плодами гениальности мысли». [46] Некоторые исследования, похоже, подтверждают это: говорится о феномене депрессивного реализма , а Колин Фелтхэм [101] [102] [103] и Джон Поллард [104] пишут об антинатализме как об одном из его возможных последствий.
Дэвид Бенатар, ссылаясь на многочисленные исследования, перечисляет три феномена, описанных психологами, которые, по его мнению, делают личные самооценки качества жизни недостоверными:
Бенатар заключает:
Вышеуказанные психологические явления неудивительны с эволюционной точки зрения. Они выступают против самоубийства и за воспроизводство. Если наша жизнь настолько плоха, как я все еще предполагаю, и если бы люди были склонны видеть это истинное качество своей жизни таким, какое оно есть, они могли бы быть гораздо более склонны убивать себя или, по крайней мере, не производить больше таких жизней. Пессимизм, таким образом, имеет тенденцию не отбираться естественным путем. [6] : 64–69
Томас Лиготти обращает внимание на сходство между философией Цапффе и теорией управления террором . Теория управления террором утверждает, что люди наделены уникальными когнитивными способностями, выходящими за рамки того, что необходимо для выживания, включая символическое мышление, обширное самосознание и восприятие себя как временных существ, осознающих конечность своего существования. Желание жить вместе с осознанием неизбежности смерти вызывает у людей ужас. Противостояние этому страху является одной из основных мотиваций людей. Чтобы избежать его, люди строят вокруг себя защитные структуры, чтобы обеспечить свое символическое или буквальное бессмертие, чувствовать себя ценными членами значимой вселенной и сосредоточиться на защите себя от непосредственных внешних угроз. [105] : 112–113
Антинатализм может привести к особой позиции по вопросу морали абортов .
По словам Дэвида Бенатара, человек появляется в морально значимом смысле, когда возникает сознание, когда плод становится разумным, и до этого времени аборт является моральным, тогда как продолжение беременности было бы безнравственным. Бенатар ссылается на исследования ЭЭГ мозга и исследования восприятия боли плодом , в которых говорится, что сознание плода возникает не ранее, чем между двадцать восьмой и тридцатой неделями беременности, до которых он не способен чувствовать боль. [6] : 132–162 Отчет Королевского колледжа акушеров и гинекологов за 2010 год также показал, что плод не может обрести сознание до двадцать четвертой недели беременности, и, по-видимому, никогда не делает этого на каком-либо этапе внутриутробного развития, заявив, что «по-видимому, не было никакой явной выгоды в рассмотрении необходимости фетальной анальгезии до прерывания беременности, даже после 24 недель». [106] Некоторые предположения этого отчета относительно разумности плода после второго триместра были подвергнуты критике. [107] Подобным образом рассуждает Карим Акерма. Он различает организмы, не обладающие ментальными свойствами, и живые существа, обладающие ментальными свойствами. Согласно его взгляду, который он называет менталистским взглядом, живое существо начинает существовать, когда организм (или другая сущность) впервые производит простую форму сознания. [108] [1] : 404
Хулио Кабрера считает, что моральная проблема аборта полностью отличается от проблемы воздержания от деторождения, потому что в случае аборта больше нет небытия, а есть уже существующее бытие – самая беспомощная и беззащитная из вовлеченных сторон, которая когда-нибудь может иметь автономию для принятия решения, и мы не можем решать за них. С точки зрения негативной этики Кабреры, аборт безнравственн по тем же причинам, что и деторождение. Для Кабреры исключением, при которых аборт морально оправдан, являются случаи необратимой болезни плода (или некоторые серьезные «социальные болезни», такие как американское завоевание или нацизм ), по его словам, в таких случаях мы явно думаем о нерожденном, а не просто о наших собственных интересах. Кроме того, Кабрера считает, что при определенных обстоятельствах совершать неэтичные действия законно и понятно, например, аборт законен и понятен, когда жизнь матери находится под угрозой или когда беременность является результатом изнасилования — в таких ситуациях необходимо проявлять деликатность, не прибегая к жесткой принципиальности. [51] : 208–233
Некоторые антинаталисты считают разведение животных морально плохим, а некоторые считают стерилизацию морально хорошей в их случае. Карим Акерма определяет антинатализм, который включает животных, как всеобщий антинатализм [1] : 100–101 и он сам занимает такую позицию:
Стерилизуя животных, мы можем освободить их от рабства инстинктов и от вовлечения все большего количества невольничьих животных в цикл рождения, заражения паразитами, старения, болезней и смерти; поедания и съедения. [109]
Дэвид Бенатар подчеркивает, что его аргументация применима ко всем чувствующим существам, и упоминает, что люди играют роль в принятии решения о том, сколько животных будет: люди разводят другие виды животных и способны стерилизовать другие виды животных. Он говорит, что было бы лучше, если бы все виды чувствующих существ вымерли. [6] : 2–3, 136, 194, 223 В частности, он открыто осуждает разведение животных как морально плохое:
Поскольку мои аргументы применимы не только к людям, но и к другим чувствующим животным, мои аргументы также являются зоофильными (в несексуальном смысле этого термина). Создание чувствующей жизни является вредом для существа, чьей жизнью она является. Мои аргументы предполагают, что наносить этот вред неправильно. [6] : 223
Магнус Виндинг утверждает, что жизнь диких животных, страдающих в их естественной среде обитания, как правило, очень плоха. Он привлекает внимание к таким явлениям, как преждевременная смерть, голод, болезни, паразитизм , детоубийство , хищничество и поедание заживо. Он ссылается на исследования о том, как выглядит жизнь животных в дикой природе. Один из восьми детенышей льва-самца доживает до взрослого возраста. Другие умирают в результате голода, болезней и часто становятся жертвами зубов и когтей других львов. Достижение зрелости встречается гораздо реже у рыб. Только один из ста самцов чавычи доживает до взрослого возраста. Виндинг считает, что если бы человеческая жизнь и выживание человеческих детей выглядели так, то современные человеческие ценности запретили бы деторождение; однако это невозможно, когда речь идет о животных, которыми руководят инстинкты. Он придерживается мнения, что даже если кто-то не согласен с тем, что деторождение всегда морально плохо, он должен признать деторождение в дикой природе морально плохим и чем-то, что должно быть предотвращено (по крайней мере, в теории, не обязательно на практике). Он утверждает, что невмешательство нельзя защитить, если мы отвергаем спесишизм , и что мы должны отвергнуть неоправданную догму, утверждающую, что то, что происходит в природе, должно происходить в природе. [10] [110]
Мы не можем позволить себе ложно оправдывать страдания, которые происходят в природе, и забывать жертв ужасов природы только потому, что эта реальность не вписывается в наши удобные моральные теории, теории, которые в конечном итоге просто служат для того, чтобы заставить нас чувствовать себя последовательными и хорошими по отношению к себе перед лицом непостижимо плохой реальности. [10]
Похожие аргументы, как у Виндинга, приводит Людвиг Рааль, который выступает за более практичный подход. Он выступает за введение ненасильственного контроля населения посредством иммуноконтрацепции . Это поддержит экосистему и человеческую популяцию, а также позволит людям выполнять полезные вмешательства в природу. [110]
Томас Метцингер , [111] [7] Сандер Беккерс, [112] и Бартломей Хоманьский [8] выступают против попыток создания искусственного интеллекта , поскольку это может значительно увеличить количество страданий во вселенной. Дэвид Бенатар также говорит, что его аргументация против создания других применима ко всем разумным существам, включая сознательные машины. [6] : 2 [6] : 136
Критика антинатализма исходит от тех, кто видит позитивную ценность в появлении людей на свет. [113] : 133–259 Дэвид Вассерман критиковал аргумент асимметрии Дэвида Бенатара и аргумент согласия. [113] : 148–181 Психолог Джеффри Миллер утверждал, что «все исследования человеческого благополучия показывают, что почти все люди в разных культурах гораздо более чем нейтральны в отношении счастья. Бенатар просто эмпирически неправ, утверждая, что в жизни доминирует страдание». [114] Массимо Пильуччи утверждает, что основная предпосылка Дэвида Бенатара о том, что удовольствие — единственное истинное присущее добро, а боль — единственное присущее зло, является ошибочным аргументом и опровержимым в рамках философии стоицизма , которая рассматривает удовольствие и боль как просто безразличные, и что моральные добродетели и пороки должны быть единственным руководством для человеческих действий. [115]
Брайан Томасик оспаривает эффективность человеческого антинатализма в уменьшении страданий, указывая на то, что люди присваивают себе среду обитания диких животных, тем самым избавляя диких животных от рождения в жизни, полной страданий. [116]
Эмиль П. Торрес утверждает, что, вопреки Бенатару, антинатализм не обязательно должен влечь за собой вымирание человечества. Например, если бы люди разработали радикальные технологии продления жизни, которые позволили бы им жить так долго, как может выжить сам человеческий вид, деторождение могло бы полностью прекратиться без сокращения мирового населения до нуля. [117]
Роберт Зандберген утверждал, что определение антинатализма слишком узкое. Вследствие этого люди чрезмерно сосредоточены на человеческом воспроизводстве (и его ограничении или прекращении), что должно быть только конечным пунктом антинатализма. Отправной точкой, скорее, является мрачный диагноз о том, что жизнь возникает в результате некоей космической ошибки. Чтобы исправить эту ситуацию, людям поручено устранить ненужное давление, оказываемое их существованием. Одним из путей такого исправления является ограничение или прекращение человеческого воспроизводства. [9]
Помимо двух вышеупомянутых отрицаний, в Древней Индии существовал третий тип — «отрицание реинкарнации».
Человек рождается во грехе, он входит в этот мир посредством преступления, его существование есть преступление, а деторождение есть падение.
Христианство — это спасение, но в то же время это остановка, оно нацелено на остановку всего продолжения, которое ведет к постоянству этого мира. И вот почему христианство придерживается целибата. Этим христианин дает характерное выражение своему отношению к этому миру, которое заключается в остановке. И вот почему Новый Завет также постоянно использует такие слова, касающиеся христианина, которые указывают на это прекращение вещей: например, быть солью, быть принесенным в жертву и т. д.
{{cite journal}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
Новостные статьи
Интервью