У вэй ( упрощенный китайский :无为; традиционный китайский :無為; пиньинь : wúwéi ) — древнекитайское понятие, имеющее полиморфное значение, которое выражает «ненапряжённость», «бездействие» или «легкое действие». [a] [1] [2] У вэй возникло в период Весны и Осени . С ранними литературными примерами, как идея, в Классике поэзии , [3] оно становится важным понятием в Конфуцианских суждениях , [4] китайском государственном управлении, [5] и даосизме . Оно чаще всего использовалось для обозначения идеальной формы правления, [6] включая поведение императора , описывая состояние личной гармонии, свободно текущей спонтанности и невмешательства . Оно обычно обозначает состояние духа, которое является состоянием бытия, которое имеет конгруэнтную связь между намерением и действием, что было неразрывно связано с конфуцианской этикой практической морали.
У Вэй - центральный принцип даосской философии, который говорит о важности следования Дао или Естественному Пути во всех действиях, стремлениях к развитию вещей. Не принуждая и не торопясь против естественного порядка вещей, чтобы избежать ложного развития и ошибок. Философия Дао, «Дао Цзя» и религия Дао, «Дао Цзяо» - это две разные вещи. Например, в философии Дао, «Дао Цзя» нет мистицизма и веры в призраков и злых духов.
Синолог Жан Франсуа Биллетер описывает у-вэй как «состояние совершенного знания (понимания) сосуществования ситуации и воспринимающего, совершенной эффективности и реализации совершенной экономии энергии».
Как цитирует синолог Херрли Крил , ранние ученые Фэн Юлана считали, что существует разница между философским и религиозным даосизмом , с противоречивыми учениями. Крил считал, что они возникли одновременно, представляя концепцию Сянь в даосизме как культ бессмертия и более философскую концепцию Чжуанцзы.
Таким образом, Криль считал, что у вэй , встречающийся в « Даодэ цзине» и «Чжуанцзы» , обозначает две разные вещи.
Первое вполне соответствует созерцательному даосизму Чжуанцзы . Криль считал, что «созерцательный даосизм» появился первым, а «целеустремленный даосизм» — вторым.
Описанный как источник спокойствия в даосской мысли, даосские тексты лишь изредка предполагают, что простые люди могут обрести политическую власть через у вэй . Чжуанцзы , похоже, не указывает на определенную философскую идею, просто на то, что мудрец «не занимает себя делами мира».
Крил считал, что вторая интерпретация была заимствована из более ранней политической мысли легиста Шэнь Бухая (400 г. до н. э. – ок. 337 г. до н. э. ), поскольку даосы стали больше интересоваться осуществлением власти правителем. [7] Называемое «правлением бездеятельностью» и настоятельно пропагандируемое Хань Фэем , во время династии Хань до правления Хань Уди правители ограничивали свою деятельность «главным образом назначением и увольнением своих высших чиновников», явно легистская практика, унаследованная от династии Цинь . [8] [9] Эта «концепция роли правителя как верховного арбитра, который твердо держит основную власть в своих руках», оставляя детали министрам, имеет «глубокое влияние на теорию и практику китайской монархии» [8] и сыграла «решающую роль в продвижении автократической традиции китайского государства», обеспечивая власть правителя и стабильность государства. [10]
Чжуанцзы больше происходит из более поздней части периода Воюющих царств, высмеивая конфуцианское морализаторство. [11] Появляясь только три раза во второй (более созерцательной) половине Чжуанцзы, ранние даосы, возможно, избегали термина из-за его связи с легизмом, прежде чем в конечном итоге присвоить его правительственный смысл, что Крил считал попыткой в главе «Путь Небес » Чжуанцзы s天道; Tiāndào ; «Путь Небес». В более «целеустремленном» даосизме Даодэцзин , большая часть которого, как считал Крил, если не современная наука, была написана после Чжуанцзы , у вэй становится основным «руководящим принципом для социальных и политических устремлений», в котором даос «стремится использовать свою силу, чтобы контролировать и управлять миром». [12] [7]
Хотя синолог Роджер Т. Эймс считает попытки определить происхождение у вэй надуманными домыслами, [13] [14] немногие критически настроенные современные ученые полагают, что Лао-цзы был современником Конфуция . Помимо Шэнь Бухая, «Лунь-юй» (Лунь-юй) является единственным сохранившимся текстом, в котором этот термин использовался до « Чжуан-цзы» . Поэтому Крил считал, что важный ключ к развитию у вэй содержится в «Лунь-юй» в высказывании, приписываемом Конфуцию, которое гласит: «Учитель сказал: «Разве не Шунь ничего не делал, но все же правил хорошо? Что он сделал? Он просто исправил свою личность («сделал себя почтительным» – Эдвард Слингерленд) и занял надлежащую позицию (лицом на юг) как правитель». Концепция божественного царя, чья «магическая сила» (добродетель) «регулирует все на земле» (Крил), пронизывает раннюю китайскую философию, особенно «в ранних ответвлениях квиетизма, которые развились в четвертом веке до нашей эры» [15]
Эдвард Слингерленд утверждает, что у вэй в этом смысле должно быть достигнуто. Но в конфуцианской концепции добродетели, добродетель может быть достигнута только без сознательных попыток ее достичь. [6] Проявление добродетели рассматривается как награда Небес за следование его воле – как сила, которая позволяет им установить эту волю на земле. В этом, вероятно, более изначальном смысле у вэй можно рассматривать как «умение» «стать полностью реализованным человеком», смысл, который он разделяет с даосизмом. Это «умение» избегает относительности, будучи связанным с «нормативным» метафизическим порядком, делая его спонтанность «объективной». Достигнув состояния у вэй (и заняв свое надлежащее ритуальное место), Шунь «объединяет и упорядочивает» весь мир и находит свое место в «космосе». Если рассматривать у вэй как исторический факт, демонстрирующий реальное превосходство конфуцианства (или даосизма, если использовать даосские представления), то его можно понимать как строго « реалистичный » духовно-религиозный идеал, отличающийся от кантовского или картезианского реализма своим китайским акцентом на практике. [16]
«Объектом» «знания-умения» у вэй является Путь, который — в какой-то степени независимо от школы — «воплощает» разум в «нормативный порядок, существующий независимо от разума практикующих». Основной пример конфуцианства — Конфуций в возрасте 7 лет — спонтанно демонстрирует «мастерство морали», его наклонности находятся в гармонии с его добродетелью. Конфуций считает обучение ненужным, если человек рождается любящим Путь, как в случае с учеником Янь Хуэем . Мэн-цзы считал, что люди уже хороши, и им нужно только осознать это, не пытаясь, а позволяя добродетели реализовать себя и полюбив Путь. Обучение проводится для того, чтобы научиться спонтанно любить Путь. Добродетель сравнивается с зерном (одомашниванием) и потоком воды. [17] С другой стороны, Сюнь Куан считал возможным достичь у вэй только посредством долгой и интенсивной традиционной подготовки. [18]
Следуя его развитию в других местах, Чжуан Чжоу и Лао-цзы обращаются к неприукрашенному «отсутствию усилий». Лао-цзы, в отличие от резного конфуцианского нефрита, выступает за возвращение к изначальной Матери и за то, чтобы стать подобным необработанному дереву. Он осуждает делание и хватание, призывая читателя когнитивно постичь единство (успокоить ум), уменьшить желания и размер государства, оставив человеческую природу нетронутой. На практике у вэй направлено на изменение поведения; скрытую медитацию и более чисто физические дыхательные техники, как в Гуаньцзы , которые включают в себя просто принятие правильной позы. [19] Хотя сама Гуаньцзы могла быть составлена даже после Хань Фэйцзы, они могут иметь гораздо более раннее происхождение.
Когда ваше тело не выровнено,
Внутренняя сила не придет.
Когда вы не спокойны внутри,
Ваш ум не будет хорошо упорядочен.
Выровняйте свое тело, помогите внутренней силе,
Тогда она постепенно придет сама по себе.[20]
Хотя, все еще требуя когнитивных усилий, возможно, не разрешая парадокс неделания, концентрация на достижении у вэй через физиологию повлияла на более поздних мыслителей. [21] Даодэцзин стал влиятельным в интеллектуальных кругах около 250 г. до н. э. (1999: 26–27). Включенный в Гуаньцзы 2-го века, вероятно, более старый Нейе (или Внутреннее обучение ) может быть самым старым восстановленным китайским текстом, описывающим то, что станет даосскими техниками медитации на дыхание и циркуляцией ци, при этом Гарольд Д. Рот считал его подлинным текстом 4-го века до н. э. [22]
Когда вы расширяете свой разум и отпускаете его,
Когда вы расслабляете свое ци ; жизненное дыхание и расширяете его,
Когда ваше тело спокойно и неподвижно:
И вы можете поддерживать Единое и отбрасывать бесчисленные беспокойства.
Вы увидите выгоду и не будете соблазнены ею,
Вы увидите вред и не будете напуганы ею.
Расслабленный и расслабленный, но остро чувствительный,
В одиночестве вы наслаждаетесь своей собственной персоной.
Это называется «вращением жизненного дыхания»:
Ваши мысли и дела кажутся небесными.[23]
В стихе 13 описываются аспекты шэнь : «нумен», «божественный», достигаемый посредством расслабленных усилий.
Есть numen [ shén ]; естественно пребывающий внутри;
В один момент он уходит, в следующий момент он приходит,
И никто не может постичь его.
Если вы потеряете его, вы неизбежно будете в беспорядке;
Если вы достигнете его, вы неизбежно будете хорошо упорядочены.
Старательно очищайте его место обитания;
И его жизненная сущность естественным образом прибудет.
Успокойте свои попытки вообразить и постичь его.
Расслабьте свои усилия, чтобы размышлять о нем и контролировать его.
Будьте почтительны и усердны
, И его жизненная сущность естественным образом стабилизируется.
Ухватитесь за него и не отпускайте
, Тогда глаза и уши не будут переполнены
, И уму не будет ничего другого, что нужно искать.
Когда правильно выровненный ум пребывает внутри вас,
Мириады вещей будут видны в их правильной перспективе.[24]
Не найдя своего философа-царя, Конфуций возлагал надежды на добродетельных министров. [25] Помимо «божественной сущности» ( ling ) конфуцианского правителя, «обеспечивающей плодовитость его народа» и плодородие почвы, Криль отмечает, что ему также помогали «пять слуг», которые «выполняли активные функции управления». [15] « Сюньцзы » Сюнь Куана , конфуцианская адаптация легизма Цинь , определяет правителя во многом в том же смысле, говоря, что правителю «нужно только исправлять свою личность», потому что «способности правителя проявляются в назначении им людей на должности»: а именно, в оценке добродетели и побуждении других к исполнению.
Важная информация содержится в восстановлении фрагментов администратора Шэнь Бухая . Шэнь изображает Яо как использующего Фа (административный метод) при выборе и оценке мужчин. [26] Хотя это и не является убедительным аргументом против протодаосского влияния, даосские термины Шэня не показывают доказательств даосского использования (конфуцианство также использует такие термины, как «Дао», что означает «Путь» правления), не имея какой-либо метафизической коннотации. [27] Более поздняя книга легистов, Хань Фэйцзы , имеет комментарий к Даодэцзин , но ссылается на Шэнь Бухая, а не на Лаоцзы для этого использования. [28]
Шэню приписывают изречение: «Мудрый правитель полагается на метод и не полагается на мудрость; он полагается на технику, а не на убеждения» [29] , и он использовал термин у вэй, чтобы обозначить, что правитель, хотя и бдительный, не должен вмешиваться в обязанности своих министров, говоря: «Тот, кто имеет правильный способ правления, не выполняет функции пяти (т. е. различных) чиновников, и все же является хозяином правительства». [30] [31]
Поскольку большая часть « Даодэ цзин» и «Чжуанцзы» , по-видимому, была составлена в более позднее время, Крил утверждал, что можно предположить, что Шэнь оказал на них влияние, [30] [31] большая часть обоих, по-видимому, является контраргументами против контроля легистов. [28] Глава «Путь Небес» в « Чжуанцзы», похоже, следует Шэнь Бухаю вплоть до деталей, говоря: «Начальники должны быть бездеятельными, чтобы контролировать мир; подчиненные должны быть активными, чтобы быть занятыми в мирском бизнесе...» и, перефразируя, что основа и принцип являются обязанностью начальника, надстройка и детали — министра, но затем переходит к нападкам на административные детали Шэня как несущественные. [32]
В другом месте «Чжуанцзы» упоминает другого легиста, Шэнь Дао , как беспристрастного и лишенного эгоизма, чей «великий путь охватывает все вещи» [33] .
Шэнь Бухай утверждал, что если правительство организовано и контролируется с опорой на правильный метод (Фа), правителю нужно делать немного – и он должен делать мало. [34] [35] Видимо, перефразируя « Лунь Юй» , Шэнь не считал отношения между правителем и министром обязательно антагонистическими, [36] но все же верил, что самые способные министры правителя представляют для него наибольшую опасность, [37] и был убежден, что невозможно сделать их лояльными без методов. [38] Синолог Херрли Г. Крил объясняет: «Подданные правителя столь многочисленны и так настороже, чтобы обнаружить его слабости и взять над ним верх, что для него в одиночку как для одного человека безнадежно пытаться изучить их характеристики и контролировать их с помощью своих знаний... правитель должен воздерживаться от проявления инициативы и от того, чтобы сделать себя заметным – и, следовательно, уязвимым – предпринимая какие-либо открытые действия». [39]
Подчеркивая использование административных методов ( Фа ) в тайне, Шэнь Бухай изображает правителя, который выставляет себя напоказ, чтобы скрыть свои слабости и зависимость от своих советников. [40] Поэтому Шэнь советует правителю держать свой собственный совет, скрывать свои мотивы и скрывать свои следы в бездействии, пользуясь видом глупости и несостоятельности. [39] [37] Шэнь говорит:
Если проявится интеллект правителя, люди будут готовиться к нему; если проявится его недостаток интеллекта, они введут его в заблуждение. Если проявится его мудрость, люди будут замалчивать (свои недостатки); если проявится его недостаток мудрости, они будут прятаться от него. Если проявится его недостаток желаний, люди будут выслеживать его истинные желания; если его желания проявятся, они будут искушать его. Поэтому (разумный правитель) говорит: «Я не могу знать их; только посредством недеяния я контролирую их». [41] [42]
Действуя через Фа , правитель скрывает свои намерения, симпатии и антипатии, навыки и мнения. Не действуя сам, он может избежать манипуляций. [31] Правитель не играет активной роли в государственных функциях. Он не должен использовать свой талант, даже если он у него есть. Не используя свои собственные навыки, он может лучше обеспечить услуги способных функционеров. Крил утверждает, что невмешательство в детали позволило правителю Шена «по-настоящему править», потому что это оставляет ему свободу контролировать правительство, не вмешиваясь, сохраняя свою точку зрения. [43] Видя и слыша независимо, правитель способен самостоятельно принимать решения и, как говорит Шень, способен таким образом править миром. [44]
Правитель подобен зеркалу, отражающему свет, ничего не делающему, и все же красота и уродство проявляются; (или) подобно весам, устанавливающим равновесие, ничего не делающим, и все же заставляющим легкость и тяжесть обнаружить себя. (Административный) метод (Фа) — это полное согласие. (Сливая свои) личные (заботы) с общественным (благом), он не действует. Он не действует, и все же сам мир является полным.
— Шэнь Бухай [26]
Можно сказать, что этот у вэй завершает политическую теорию «легистов» , если не становится их общим термином для обозначения политической стратегии, играя «решающую роль в продвижении автократической традиции китайской политики». (Квалифицированное) бездействие правителя обеспечивает его власть и стабильность политики. [10]
Шэнь Бухай настаивал на том, что правитель должен быть полностью информирован о состоянии своего государства, но не мог позволить себе увлекаться подробностями и в идеальной ситуации не должен был никого слушать. Слушание своих придворных могло бы помешать продвижению по службе, и у него, как говорит синолог Херрли Г. Крил , нет времени делать это. Способ видеть и слышать независимо — это группирование частностей в категории с использованием механического или операционного метода (Фа). Напротив, глаза и уши правителя сделают его «глухим и слепым» (неспособным получить точную информацию). [48] [49] [50] [51] Видя и слыша независимо, правитель способен принимать решения независимо и, как говорит Шэнь, способен управлять миром таким образом. [44]
Несмотря на это, метод назначения Шэня, Мин-ши , рекомендует особый метод для прослушивания просителей в окончательном анализе, который будет сформулирован как Син-Мин Хань Фэем . В династии Хань секретари правительства, которые отвечали за записи решений по уголовным делам, назывались Син-Мин, что Сыма Цянь (145 или 135 – 86 до н. э.) и Лю Сян (77–6 до н. э.) приписывали доктрине Шэнь Бухая (400 – ок. 337 до н. э. ). Лю Сян заходит так далеко, что определяет доктрину Шэнь Бухая как Син-Мин. [52] Вместо того, чтобы искать «хороших» людей, Мин-ши или Син-мин могут искать подходящего человека на определенную должность, сравнивая его репутацию с реальным поведением (син «форма» или ши «реальность»), хотя это подразумевает полное организационное знание режима. [53]
Хотя проще, можно позволить министрам «называть» себя через счета конкретных затрат и временных рамок, оставляя их определение конкурирующим министрам. Заявления или высказывания «обязывают говорящего к выполнению работы (Makeham)». Это была доктрина, с тонкими различиями, которую поддерживал Хань Фэй. Отдавая предпочтение точности, она борется с тенденцией обещать слишком много. [54] Правильная артикуляция名; míng ; 'имя'', ''речь'', ''титул'' считается решающей для реализации проектов. [55] [56]
Шэнь разрешил мелкие тяжбы посредством у вэй , или невмешательства, сделав слова чиновника своей ответственностью. [55] Шэнь Бухай говорит: «Правитель контролирует политику, министры управляют делами. Говорить десять раз и десять раз быть правым, действовать сто раз и сто раз преуспевать — это дело того, кто служит другому министру; это не способ править». [57] Соотношение между у вэй и мин-ши, вероятно, повлияло на даосскую концепцию бесформенного Дао, которое «порождает десять тысяч вещей». [58]
Приверженность использованию техники в управлении требует от правителя не вмешиваться и не принимать субъективных решений. [59] Синолог Джон Мейкхэм объясняет: «Оценка слов и поступков требует беспристрастного внимания правителя; (инь) — это навык или техника превращения ума в tabula rasa , необязательный учет всех деталей заявлений человека, а затем объективное сравнение его достижений с первоначальными заявлениями». [59]
В комментарии к «Шицзи» цитируется ныне утерянная книга, в которой Шэнь Бухай говорит: «Используя (инь), «пассивную осознанность», в наблюдении и учете своих вассалов, отчетность глубоко запечатлевается». В « Гуаньцзы » также говорится: «Инь — это путь недеяния. Инь — это не добавлять и не убавлять ничего. Давать чему-либо имя строго на основе его формы — это Метод Инь». [59] [60] Инь также был направлен на сокрытие намерений, симпатий и мнений правителя. [59]
Шэнь Дао поддерживает безличное управление во многом в том же смысле, что и Шэнь Бухай, и выступает за у вэй , или бездействие правителя, в том же ключе, говоря:
Дао правителя и министров заключается в том, что министры трудятся над своими задачами, в то время как у принца нет никаких задач; принц расслаблен и счастлив, в то время как министры несут ответственность за задачи. Министры используют весь свой интеллект и силу, чтобы удовлетворительно выполнять свою работу, в которой правитель не принимает никакого участия, а просто ждет, когда работа будет завершена. В результате каждая задача выполняется. Таков правильный способ правления. [61] [62]
Шэнь Дао избегает назначения по собеседованию в пользу механического распределения, распределяя каждого человека в соответствии с его достижениями. [63] [64] Связывая административные методы или стандарты с понятием беспристрастной объективности, связанной с всеобщим интересом, и переосмысливая язык старого ритуального порядка, чтобы он соответствовал всеобщему, имперскому и высоко бюрократизированному государству, [65] Шэнь предостерегает правителя от опоры на собственное личное суждение, [66] противопоставляя личные мнения достоинствам объективного стандарта, как препятствующего осуществлению личных суждений или мнений. Личные мнения разрушают стандарты, и правитель Шэнь Дао поэтому «не проявляет фаворитизма по отношению к одному человеку». [65]
Когда просвещенный правитель устанавливает [гун] («герцог» или «общественный интерес»), [личные] желания не противостоят правильному распределению [вещей], фаворитизм не нарушает закон, знатность не преобладает над правилами, жалованье не превышает [того, что положено] положению, [отдельный] чиновник не занимает несколько должностей, а [отдельный] ремесленник не берется за несколько направлений работы... [Такой правитель] не перегружал свое сердце-ум знаниями и не истощал себя личным интересом (си), но, скорее, полагался на законы и методы для урегулирования вопросов порядка и беспорядка, на награды и наказания для решения вопросов правильного и неправильного, на весы и противовесы для решения вопросов тяжелого или легкого... [65]
Причина, по которой те, кто распределяет лошадей, используют ce-lots, а те, кто распределяет поля, используют gou-lots, заключается не в том, что они считают ce и gou-lots выше человеческой мудрости, а в том, что с помощью этих средств можно устранить личный интерес и прекратить негодование. Поэтому говорится: «Когда великий господин полагается на fa и не действует лично, дела судятся в соответствии с (объективным) методом (fa)». Преимущество fa в том, что каждый человек получает свою награду или наказание в соответствии с тем, что ему причитается, и нет никаких дальнейших ожиданий от господина. Таким образом, негодование не возникает, и начальники и подчиненные находятся в гармонии.
Если господин людей откажется от метода (Фа) и будет править своей собственной персоной, то наказания и награды, изъятия и дары — все это возникнет из ума господина. Если это так, то те, кто получает награды, даже если они соразмерны, будут беспрестанно ожидать большего; те, кто получает наказания, даже если они соразмерны, будут бесконечно ожидать более снисходительного обращения... люди будут вознаграждены по-разному за одни и те же заслуги и наказаны по-разному за одни и те же проступки. Из этого возникает обида». [67]
Посвятив всю главу 14, «Как любить министров», «убеждению правителя быть безжалостным к своим министрам», просвещенный правитель Хань Фэй вселяет ужас в своих министров, ничего не делая (у вэй). Качества правителя, его «умственная сила, моральное превосходство и физическая доблесть» не имеют значения. Он отбрасывает свой личный разум и мораль и не проявляет никаких личных чувств. Важен его метод правления. Фа (административные стандарты) не требуют совершенства со стороны правителя. [68]
Если использование Хань Фэем у вэй было производным от прото-даосской народной религии , его Дао, тем не менее, подчеркивает автократию («Дао не отождествляет себя ни с чем, кроме себя, правитель не отождествляет себя с министрами»). Признавая, что Хань Фэй применяет у вэй конкретно к государственному управлению, профессора Син Лу утверждают, что Хань Фэй все еще считал у вэй добродетелью. Как говорит Хань Фэй, «благодаря добродетели (Дэ) покоя пустым и отдохнувшим он ждет, пока течение природы не заставит себя или не развернется». [69] [70]
Дао — начало мириадов вещей, стандарт правильного и неправильного. Если так, то разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего, а придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, в силу покоя пустым и умиротворенным, он ждет, когда течение природы укрепится, так что все имена будут определены сами собой, и все дела будут урегулированы сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: умиротворенный, он становится корректором движения. Тот, кто произносит слово, создает себе имя; тот, у кого есть дело, создает себе форму. Сравнивайте формы и имена и смотрите, идентичны ли они. Тогда правитель не найдет ничего, о чем бы беспокоился, поскольку все сводится к своей реальности...
Дао существует в невидимости; его функция - в непонятности. Будь пустым и отдохнувшим и не имей ничего делать - Тогда из темноты увидь недостатки в свете. Видь, но никогда не будь увиденным. Слыши, но никогда не будь услышанным. Знай, но никогда не будь узнанным. Если ты услышишь какое-либо произнесенное слово, не меняй его и не перемещай, а сравни с делом и посмотри, совпадают ли слово и дело друг с другом. Поставь каждого чиновника с цензором. Не позволяй им говорить друг с другом. Тогда все будет приложено максимально. Заметай следы и скрывай источники. Тогда министры не смогут отследить происхождение. Оставь свою мудрость и прекрати свои способности. Тогда твои подчиненные не смогут догадаться о твоих ограничениях. [71] [72] [73] [74] [75] [76]
В комментарии Хань Фэйцзы к «Даодэцзин» утверждается , что знание без перспективы – абсолютная точка зрения – возможно. [77]
Легизм доминировал в интеллектуальной жизни Цинь и ранней Хань вместе с даосизмом. Ранние императоры династии Хань, такие как император Цзин (р. 157–141 до н. э.), были погружены в даосскую политику невмешательства. [78] Но книга Шэнь Бухая широко изучалась даже с начала эпохи Хань. [37] В «Синь-шу» Цзя И (200–168 н. э.), несомненно, на которую повлияли «легисты», описываются методы Шэнь Бухая как методы применения Дао, или добродетели, объединяющие конфуцианские и даосские рассуждения под образами Чжуанцзы. [74] : стр. 49, 65 Многие более поздние тексты, например, в «Хуан-Лао» , используют похожие образы для описания спокойного отношения правителя. [74] : стр. 55
Текст Хуан-Лао « Хуайнаньцзы» (династия Западная Хань, 206 г. до н. э. – 9 г. н. э.), хотя и ориентированный на государственные интересы, продолжает включать натуралистические аргументы в пользу правления достойных людей на том основании, что для таких вещей, как дипломатия, необходимы их компетенции, и определяет у вэй следующим образом:
«Под у-вэй подразумевается, что никакие личные предрассудки [частная или общественная воля] не мешают всеобщему Дао [законам вещей], и никакие желания и навязчивые идеи не уводят с истинного пути... в сторону. Разум должен направлять действия, чтобы власть могла осуществляться в соответствии с внутренними свойствами и естественными тенденциями вещей». [79]
В тексте Хуан-Лао «Цзин фа» говорится:
Правильный способ понять все эти (вещи) — оставаться в состоянии [пустоты,] бесформенности и небытия. Только если человек остается в таком состоянии, он может тем самым узнать, что (все вещи) обязательно обладают своими формами и именами, как только они начинают существовать, даже если они столь же малы, как осенний пух. Как только формы и имена устанавливаются, различие между черным и белым становится явным... не будет способа уйти от них бесследно или скрыть их от регулирования... [все вещи] исправятся сами собой. [80]
Философ Алан Уоттс считал, что у вэй можно описать как «непринуждение». [81] Уоттс также понимал у вэй как «искусство уйти с собственного пути» и предложил следующую иллюстрацию: «Реку не толкают сзади и не тянут спереди. Она падает под действием силы тяжести». [82]
Лев Толстой находился под сильным влиянием даосской философии и дал собственную интерпретацию у-вэй в своей работе «Бездеятельность» .
Психоаналитик Робин С. Браун исследовал у вэй в контексте западной психотерапии. [83] Браун связывает у вэй с психоаналитическим понятием разыгрывания .