В ведической религии , Ṛta ( /ɹ̩t̪ɐ/ ; санскрит ऋत ṛta «порядок, ритм, правило; истина; логос») является принципом естественного порядка, который регулирует и координирует работу вселенной и всего, что в ней находится. [1] [ примечание 1] В гимнах Вед Ṛta описывается как то, что в конечном итоге отвечает за надлежащее функционирование естественного, морального и жертвенного порядков. Концептуально он тесно связан с предписаниями и таинствами, которые, как считается, поддерживают его, в совокупности именуемыми Дхармой , и действием индивидуума в отношении этих таинств, именуемыми Кармой — два термина, которые в конечном итоге затмили Ṛta по важности, как обозначающие естественный, религиозный и моральный порядок в позднем индуизме . [2] Ученый-санскритолог Морис Блумфилд назвал Риту «одной из важнейших религиозных концепций Ригведы » , отметив далее, что «с точки зрения истории религиозных идей мы можем, фактически должны, начать историю индуистской религии, по крайней мере, с истории этой концепции». [3]
Ведическое ṛtá и его авестийский эквивалент aṣ̌a оба происходят от протоиндоиранского *Hr̥tás «истина», [4] которое в свою очередь продолжает протоиндоевропейское * h 2 r-tós «правильно соединенный, правильный, истинный», от предполагаемого корня * h 2 er- , что делает его отдаленным родственником латинского ordo и, таким образом, английского order. Производное существительное ṛta определяется как «фиксированный или устоявшийся порядок, правило, божественный закон или истина». [5]
Как отмечает Махони (1998), этот термин можно перевести как «то, что переместилось надлежащим образом». Хотя это значение фактически не цитируется в авторитетных санскритских словарях, это обычное происхождение от глагольного корня ṛ, «перемещаться» с ta, суффиксом, который образует причастие прошедшего времени, поэтому его можно рассматривать как предполагаемое происхождение слова. Более абстрактно, его переводят как «универсальный закон» или «космический порядок», или просто как «истина». [6] Последнее значение доминирует в авестийском, родственном Ṛta , aṣ̌a . [7]
Правильное санскритское произношение этого слова — ṛta, где ṛ — гласный r, как в словах pert или dirt, когда произносится с ротическим r, например, как в американском, за которым следует краткое a. Наиболее распространенное произношение носителей современных индийских языков — «rita», с кратким i и кратким a, из-за потери гласного r языками-преемниками санскрита, пракритами и современными индоарийскими языками .
Термин появляется в ведических текстах и в постведических текстах, как Ṛta, так и производные от этого термина. Например, в тексте Махабхашья Патанджали II века до н. э . он объясняет , что Ṛtaka — это грамматически правильная форма имени для сына, тогда имя будет означать «правдивый». [8]
В науке нет единой позиции относительно происхождения концепции Ṛta . Аналогичные концепции существуют во многих индоевропейских культурах, и имена могут быть получены из идентичного корневого слова * h 2 r-tós . Вот почему некоторые ученые придерживаются позиции, что концепции в индоевропейских дочерних культурах имеют общего предка в протоиндоевропейской культуре . [9]
Напротив, Герман Ольденберг (1894) предположил, что концепция Ṛta изначально возникла в индоарийский период из рассмотрения естественного порядка мира и событий, происходящих в нем, как происходящих с некой причинной необходимостью. [10] Как ведическая Ṛta , так и авестийская aša были задуманы как имеющие тройственную функцию, которая проявлялась в физической, этической и ритуальной областях. [11] В контексте ведической религии те черты природы, которые либо остаются постоянными, либо происходят на регулярной основе, рассматривались как проявление силы Ṛta в физическом космосе. [12] В человеческой сфере Ṛta понималась как проявляющая себя как императивная сила, стоящая как за моральным порядком общества, так и за правильным выполнением ведических ритуалов. [13] Понятие универсального принципа естественного порядка ни в коем случае не является уникальным для Вед, и Рита сравнивалась с похожими идеями в других культурах, такими как Маат в древнеегипетской религии , Мойра и Логос в греческом язычестве , а также Дао . [14]
Из-за природы ведического санскрита такой термин, как Ṛta, может использоваться для обозначения множества вещей, как напрямую, так и косвенно, и как индийские, так и европейские ученые испытывали трудности в достижении подходящих толкований для Ṛta во всех его различных использованиях в Ведах , хотя лежащий в основе смысл «упорядоченного действия» остается повсеместно очевидным. [15] В Ригведе термин Ṛta появляется около 390 раз и характеризуется как «единая концепция, которая пронизывает всю ригведическую мысль». [16] Космический порядок, Ṛta , имеет три характеристики: [17]
Ṛta чаще всего появляется как представляющий абстрактные концепции, такие как «закон», «заповедь», «порядок», «жертвоприношение», «истина» и «регулярность», но также иногда как физические явления, такие как воды, небеса или солнце, как проявления действия Ṛta . Ṛta также часто используется в отношении различных ведических божеств. Так, Брихаспати упоминается как обладающий мощным луком с « Ṛta в качестве тетивы» и как тот, кто готов «сесть на колесницу Ṛta »; Агни описывается как тот, кто «желает Ṛta », тот, кто « умеет Ṛta » и как тот, кто «распространяет Небеса и Землю с помощью Ṛta »; Маруты упоминаются как «радующиеся в доме Ṛta » и как «знающие Ṛta »; Ушас описывается как «помещенный в корень Рта »; Варуна восхваляется как «имеющий форму Рта » и, вместе с Митрой как Митра-Варуна , как «уничтожающий врагов Рта » и как «исповедующий Рта Рта » . Такие эпитеты, как «рожденный Рта » и «защитник Рта » часто применяются к многочисленным божествам, а также к жертвенному огню и самому жертвоприношению. [18]
Несмотря на обилие таких ссылок, боги никогда не изображаются как имеющие власть над Ṛta . Вместо этого боги, как и все сотворенные существа, остаются подчиненными Ṛta , и их божественность в значительной степени заключается в их служении ему в роли исполнителей, агентов или инструментов его проявления. [19] Как отмечает Дэй (1982), боги «не столько управляют Ṛta , сколько имманентализируют его через особенности божественных постановлений и воздаяний, касающихся как наград, так и наказаний. В этом смысле они не «управляют» Ṛta ; они служат ему как агенты и министры». [20]
В то время как концепция Рты как абстрактного, универсального принципа в целом оставалась устойчивой к антропоморфным тенденциям ведийского периода, она стала все больше ассоциироваться с действиями отдельных божеств, в частности с действиями бога Варуны как всеведущего, всеохватывающего неба. [21] Хотя адитьи как группа связаны с Ртой , упоминаясь как «возничие Рты , обитающие в доме Рты », именно Варуна в частности идентифицируется как «друг Рты ». [22] Связь Варуны и Рты простиралась за пределы физической сферы и в сферу ритуального поклонения, при этом сам жертвенный огонь восхвалялся как то, что «запрягает коней и держит поводья Рты , становясь Варуной, когда он стремится к Рте ». [23] Как отмечает Джеймс (1969), Варуна достиг положения «универсальной Силы, по преимуществу поддерживающей Рта » и прославляется как «разделивший и установивший небо и землю, распространивший их как верхние и нижние небесные своды, сам воссевший над ними как вселенский царь, устанавливающий непреложный моральный закон, осуществляющий свое правление посредством верховенства Рта» . [24]
Уже в самых ранних ведических текстах Ṛta как этический принцип связан с понятием космического возмездия. Центральная концепция Ṛgveda заключается в том, что сотворенные существа реализуют свою истинную природу, когда следуют пути, установленному для них предписаниями Ṛta , и несоблюдение этих предписаний считалось ответственным за появление различных форм бедствий и страданий. [25] Поэтому подчинение своих действий управлению Ṛta , называемое его « Дхармой », понималось как обязательное условие для обеспечения собственного благополучия. [26] В этом ключе человек, который следует предписаниям природы, может быть описан как тот, кто действует в соответствии с « Дхармой Ṛta » . [27] Дхарма , таким образом, изначально была задумана как «конечное или частное проявление Риты , поскольку она представляет собой тот аспект универсального Порядка, который конкретно касается мирских, природных, религиозных, социальных и моральных сфер, выраженных в ритуальных предписаниях, общественных законах, моральных принципах и законах природы». [28]
Хотя изначально Дхарма понималась как подчиненный компонент по сути метафизической концепции Рта , в конечном итоге она затмила Рта в выдающейся роли в поздней ведической и ранней индуистской литературе. Согласно Дэю (1982), концепция Дхармы ,
...стала настолько полезной для формулирования религиозных, моральных и социальных предписаний, что интерес к ней и обсуждение ее применения к социальному и моральному порядку затмили все обсуждения метафизических и теологических идей. Поскольку, кроме того, Дхарма стала центральной темой литературной традиции, которая должна была стать обширной и распространенной по всей Индии, в то время как концепция Рты оставалась в значительной степени ограниченной Ведами и их комментариями, она естественным образом овладела брахманическим мышлением даже за счет более старых, возвышенных концепций и представлений. [29]
Поскольку понятие Дхармы сместило акцент с богов как исполнителей Рты на индивидуума как поддерживающего Рту своими действиями, этическая ответственность и виновность индивидуума стали приобретать все большее значение к концу ведического периода. [30] Центральным в обсуждении такой виновности является понятие Кармы . Карма (дословно «действие») относится к работам, которые человек совершает, которые могут происходить как в соответствии с Дхармой , так и вопреки ей — и, таким образом, Рте — и которые, как утверждается, находятся в причинно-следственной связи с болью и удовольствием, которые человек испытывает в жизни. [31]
Появление Кармы как центральной доктрины поздней ведической и ранней индуистской традиции отчасти связано с проблемой теодицеи . Учитывая присущую Рите доброту и ее абсолютную власть над действием вселенной, наличие грубого неравенства и несправедливости в мире представляло собой серьезную религиозную, философскую и этическую дилемму. Понятие Кармы помогло преодолеть эту проблему, поскольку оно было задумано как «закон моральной причинности», который фактически оправдывал богов и Рите от появления зла в мире, возлагая ответственность за него непосредственно на индивидуума. [32]
Будучи расширением Ṛta , Карма мыслилась как действующая с той же абсолютной эффективностью. [33] Как отмечает Дэй (1982), «действия являются причинно-определяющими в соответствии с их доброй или злой природой, и их проявления неумолимы; нет никакого навязчивого или произвольного фактора, который мог бы преодолеть их потенциал для возникновения возмездия или иным образом помешать строго механической эффективности Кармы . Поскольку, кроме того, удачи и неудачи человека являются исключительно результатом его прошлых действий, у него нет оснований полагать, что жизнь добрее или суровее, чем он заслуживает. У него нет причин ни восхвалять благосклонность Бога, ни сетовать на гнев Бога». [34]
Ṛta- или arta- иногда появляется как элемент в ведических и индийских личных именах, как и в иранских. [35]
В Индии вокалическое «ṛ» санскрита трансформируется в современное «ri», или в Южной Индии «ru». Индийские имена включают:
Митанни (неиндийские, ведические) имена включают:
