В буддизме вера ( саддха , шраддха ) относится к безмятежной приверженности практике учения Будды и доверию просветленным или высокоразвитым существам, таким как будды или бодхисаттвы (те , кто стремится стать Буддой). Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно преданы одному конкретному, например одному конкретному Будде. Вера может быть не только преданностью человеку, но существует в связи с буддийскими концепциями, такими как эффективность кармы и возможность просветления .
Вера в раннем буддизме была сосредоточена на Тройной Драгоценности , то есть: Будде; его учение ( дхарма ); и сообщество духовно развитых последователей или монашеское сообщество, ищущее просветления (сангха ) .
Верного преданного называли упасакой или упасика — статусом, для которого не требовалось формального посвящения. Ранний буддизм ценил личное подтверждение духовной истины как лучший способ достижения такой истины и по сравнению с этим считал священные писания, разум или веру в учителя менее ценными источниками авторитета. Какой бы важной ни была вера, она была всего лишь первым шагом на пути к мудрости и просветлению ; на заключительном этапе этого пути вера устареет или будет пересмотрена. Ранний буддизм морально не осуждал мирные подношения божествам . На протяжении всей истории буддизма поклонение божествам, часто добуддийского и анимистического происхождения, присваивалось или трансформировалось в буддийские практики и верования. В рамках этого процесса такие божества считались подчиненными Тройной Драгоценности, которая по-прежнему сохраняла центральную роль.
На более поздних этапах буддийской истории, особенно в буддизме Махаяны , вере отводилась гораздо более важная роль. Махаяна представила преданность буддам и бодхисаттвам , проживающим в Чистых Землях . С ростом преданности Будде Амитхабе в Чистой Земле буддийская вера приобрела центральную роль в буддийской практике. Японская форма буддизма Чистой Земли под руководством учителей Хонена и Синрана считала, что только вверение веры Будде Амитабхе является плодотворной формой практики; он отверг целибат, медитацию и другие буддийские практики как более неэффективные или противоречащие добродетели веры. Буддисты Чистой Земли определяли веру как состояние, подобное просветлению, с сопутствующим чувством самоотрицания и смирения. Сутры Махаяны, такие как « Лотосовая сутра» , стали объектами поклонения, и считалось, что чтение и копирование этих сутр приносят большие заслуги. Влияние веры в буддийскую религиозность стало решающим в милленаристских движениях в нескольких буддийских странах, что иногда приводило к разрушению королевских династий и другим важным политическим изменениям.
Таким образом, роль веры возрастала на протяжении всей истории буддизма. Однако, начиная с девятнадцатого века, в таких странах, как Шри-Ланка и Япония, а также на Западе, буддийский модернизм преуменьшал и критиковал роль веры в буддизме. Вера в буддизм по-прежнему играет роль в современной Азии и на Западе, но понимается и определяется иначе, чем традиционные интерпретации, при этом современные ценности и эклектика становятся более важными. Буддийское сообщество далитов , особенно движение Наваяна , интерпретировало буддийские концепции в свете политической ситуации далитов , в которой существует противоречие между модернистским рационализмом и местной преданностью.
Вера определяется как безмятежная уверенность в том, что практика учения Будды принесет плоды. [1] Это доверие и подчинение просветленным или высокоразвитым существам, таким как будды или бодхисаттвы , или даже некоторым весьма уважаемым монахам или ламам , которых иногда считают живыми Буддами. [2] Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно преданы одному конкретному объекту веры, например одному конкретному Будде. [3] Однако буддизм никогда не был организован вокруг одного центрального авторитета, ни как личность, ни как священное писание. Священные Писания обычно служили руководством, а консенсус относительно практик достигался посредством дебатов и дискуссий. [4]
В буддизме для обозначения веры используется несколько терминов, которые имеют как когнитивный, так и аффективный аспекты: [5]
Вера обычно связана с Тройной Драгоценностью, то есть с Буддой, дхармой (его учением) и сангхой (сообществом). Таким образом, вера часто может иметь своим объектом определенных людей, но отличается от преданности в других индийских религиях ( бхакти ) тем, что связана с безличными объектами, такими как действие кармы и эффективность передачи заслуг . [14] Считается, что оно фокусируется на правильном взгляде или понимании основных аспектов учения Будды, таких как действие кармы , заслуг и перерождения , или приводит к ним . [15] Что касается Тройной Драгоценности, вера сосредотачивается на характеристиках Будды, Дхармы и Сангхи и радуется им. [16] Что касается действия кармы, вера означает убежденность в том, что поступки имеют последствия, добрые дела имеют положительные последствия, а неправильные поступки — отрицательные. [17] Таким образом, вера дает руководство к жизни, наполненной милосердием, нравственностью и религиозными качествами. [18] Вера также охватывает такие идеи, как природа существования, его непостоянство и обусловленная природа и, наконец, просветление Будды или Нирвана и путь практики, ведущий к Нирване. [15] Вера предполагает веру в то, что есть люди, достигшие нирваны и способные научить ей. [19]
Хадзиме Накамура различает два течения в буддизме, которые он описывает как религиозный подход и подход «внутреннего знания». [4] Антрополог Мелфорд Спиро обсуждает бхакти (преданность), с одной стороны, и маггу (путь к освобождению), с другой стороны. [20] В развитии понимания веры можно выделить два исторических пласта: ранний буддизм и поздний махаянский буддизм. Некоторые ученые начала двадцатого века, такие как Луи де ла Валле-Пуссен , Артур Берридейл Кит и Кэролайн Рис Дэвидс , подверглись критике со стороны шри-ланкийских ученых за то, что они недостаточно различали эти два понятия. [21]
В ранних буддийских текстах, таких как тексты на Пали , саддха обычно переводится как «вера», но с другим подтекстом, чем английское слово. [22] Иногда его также переводят как «уверенность», то есть уверенность в учении. [23] Вера в раннем буддизме, по словам ученого Джона Бишопа, по существу «религиозна, но не теистична». [24] Он не фокусируется на Боге как центре религии . [25] В отличие от ведического брахманизма , который предшествовал буддизму, ранние буддийские идеи веры больше связаны с учениями, которые изучаются и практикуются, а не сосредоточены на внешнем божестве. [26] Это не означает, что подход буддизма к реальности не находился под влиянием других традиций: в то время, когда возник буддизм, несколько индийских религиозных общин учили критическому подходу к пониманию истины . [27]
Вера – это не просто мысленная приверженность набору принципов [28] , но она также имеет аффективное качество. [29] Ученые раннего буддизма различают веру как радость и спокойствие, поднимающее разум на более высокий уровень; [30] и вера как энергия, порождающая уверенность в себе, необходимую для борьбы с искушениями и для самообладания. [31] Поскольку вера помогает устранить недоумение, она вдохновляет и придает энергию преданному. [32]
Таким образом, буддист стремится к вере в Тройную Драгоценность и ценит дисциплину. Однако в ранних буддийских текстах вера не означает враждебную реакцию или непризнание других божеств. Хотя Будда и опровергает кровавое жертвоприношение животных, он не осуждает мирные подношения божествам, а считает их гораздо менее полезными, чем подношения милостыни монашеской сангхе. [33] Всему отведено свое место в иерархии полезности, в которой моральное поведение ценится гораздо выше, чем обряды и ритуалы. [34]
Вера — следствие непостоянства и мудрого восприятия страданий ( дуккха ). Размышление о страдании и непостоянстве приводит преданных к чувству страха и беспокойства ( самвега ), которое побуждает их принять прибежище в Трех Драгоценностях и развивать веру. [35] Вера затем приводит ко многим другим важным умственным качествам на пути к нирване , таким как радость, концентрация и проницательность. [36] Однако вера сама по себе никогда не считается достаточной для достижения нирваны . [37]
Верного буддийского мирянина или мирянку называют упасака или упасика соответственно. Чтобы стать мирянином, не требуется никакого формального ритуала. [39] Некоторые отрывки из Палийского канона , а также более поздние комментаторы, такие как Буддхагхоша , утверждают, что буддийский мирянин может попасть на небеса только благодаря силе своей веры и любви к Будде, однако в других отрывках вера упоминается вместе с другими отрывками. добродетели, такие как нравственность, как качества, ведущие преданного на небеса. [40] Тем не менее, вера является важной частью идеала буддийских мирян, поскольку они имеют привычку видеть сангху, слушать их учения и, что наиболее важно, оказывать благотворительную помощь сангхе. Саддха в мирской жизни тесно связана с даной (щедростью) : дар верности — самый духовно важный дар. [41]
Вера включена в списки добродетелей для мирян и описывается как прогрессивное качество для [ необходимо разъяснение ] преданных, поскольку преданный, впервые приобщившийся к буддийской религии, характеризуется как «молодой в преданности». [42] Таким образом, существуют различные списки добродетелей, в которые включена вера, [43] и другие ранние традиции, такие как традиция Сарвастивада , также отводили вере заметную роль . [5] Более того, ранний буддизм описывает веру как важное качество вошедших в поток , тех, кто достигает состояния, предшествующего просветлению. [44] В стандартных описаниях людей, идущих в путь (принимающих монашество), вера упоминается как важная мотивация. Несмотря на эту роль, некоторые индологи, такие как Андре Баро и Лили Де Сильва, полагали, что ранний буддизм не придавал вере такого же значения, как в некоторых других религиях, таких как христианство. Андре Баро утверждал, что «в буддизме нет сопоставимой [идеи] чистой веры, как в христианстве ... Идея слепой веры, абсолютной веры в слово мастера, полностью противоречит духу раннего буддизма». [45] Переводчик Кэролайн Рис Дэвидс не согласилась с такими утверждениями, однако, заявив, что «вера не менее важна, чем для всех религий, достойных этого имени». [46]
Индолог Ричард Гомбрич утверждает, что буддизм не предписывает верить в кого-то или что-то до такой степени, чтобы идти против разума . [47] Он также считает, что Будда не стремился создать религию, ориентированную на преданность своей личности, хотя он признает, что такая преданность началась еще при жизни Будды. [48] Он отмечает, что в ранних писаниях есть много материала, подчеркивающего важность веры, [49] но утверждает, что «рост буддийских обрядов и литургий, несомненно, был совершенно непреднамеренным последствием проповеди Будды». [50]
Со времен раннего буддизма преданные выражали свою веру посредством принятия прибежища, которое имеет тройное значение . Он сосредоточен на авторитете Будды как высочайшего пробужденного существа, признавая роль Будды как учителя как людей, так и дэвов (небесных существ). Сюда часто входят и другие будды из прошлого, а также будды, которые еще не возникли. Во-вторых, принятие прибежища подтверждает истинность и эффективность духовного учения Будды в таких вопросах, как характеристики явлений ( санкхара ), такие как их непостоянство ( аничча ), и путь к освобождению. [52] Принятие прибежища заканчивается признанием достоинства сообщества духовно развитых последователей (сангхи), которое в основном определяется как монашеское сообщество, но может также включать мирян и даже дэвов , при условии, что они почти или полностью просветлены. . [53] Ранний буддизм не включал бодхисаттв в «Три прибежища», поскольку считалось, что они все еще находятся на пути к просветлению. [54]
Ранние тексты описывают сангху как « поле заслуг », поскольку ранние буддисты считали подношения им особенно кармически плодотворными. [38] Преданные-миряне поддерживают и почитают сангху и верят, что это принесет им заслуги и приблизит к просветлению. [55] В то же время буддийскому монаху отводится значительная роль в продвижении и поддержании веры среди мирян. Хотя в каноне упоминается множество примеров хорошего поведения монахов, есть и случаи плохого поведения монахов. В таких случаях в текстах говорится, что Будда с большой чувствительностью реагирует на восприятие мирян. Когда Будда устанавливает в монашеском кодексе новые правила , касающиеся правонарушений своих монахов, он обычно заявляет, что такое поведение следует обуздать, поскольку оно не «убеждает неверующих» и «верующие отвернутся». Он ожидает, что монахи, монахини и послушницы не только будут вести духовную жизнь ради собственной пользы, но и поддерживать веру народа. С другой стороны, им не следует брать на себя задачу внушения веры до степени лицемерия или неуместности, например, беря на себя другие профессии помимо монашества, или добиваясь благосклонности, раздавая предметы мирянам. [51]
Таким образом, принятие прибежища — это форма стремления вести жизнь, в основе которой лежит Тройная Драгоценность. Принятие прибежища осуществляется с помощью короткой формулы, в которой человек называет Будду, Дхарму и Сангху прибежищами. [56] В ранних буддийских писаниях принятие прибежища является выражением решимости следовать путем Будды, но не отказом от ответственности. [57]
Вера может побудить практикующих найти прибежище в Тройной Драгоценности, которая открывает им новый духовный опыт, ранее им неизвестный. Это религиозный или мистический аспект веры. Но есть и рациональный аспект: ценность принятия прибежища коренится в личном подтверждении. [4] В дискурсе ( сутте ), называемом Калама Сутта , Будда выступает против следования священному авторитету, традиции или логическому учению, а также против уважения учителей просто потому, что они являются его учителями. [58] Знания, поступающие из таких источников, основаны на жадности, ненависти и заблуждениях, и преданные буддизма должны рассматривать такие знания беспристрастно, а не слепо. Однако не следует все это опровергать. Им следует выяснить, истинно ли учение, путем личной проверки, различая, что ведет к счастью и выгоде, а что нет. [59] Приводя пример такого подхода, Будда утверждает, что практика отказа от жадности, ненависти и заблуждений принесет пользу практикующему, независимо от того, существует ли такая вещь, как кармическое возмездие и перерождение. [60] Таким образом, при принятии Будды и буддизма особое внимание уделяется личному опыту и суждениям. Однако человеку следует также прислушаться к советам мудрых. [61]
В беседе под названием « Чанки Сутта» Будда указывает, что убеждения людей могут проявляться двумя разными способами: они могут быть подлинными, основанными на фактах и не ошибочными; или тщеславное, пустое и ложное. [62] Таким образом, когда человек придерживается определенного убеждения, он не должен делать вывод: «Только это правда, все остальное ложно», а вместо этого «сохранять истину», осознавая: «Это мое убеждение». [63] Таким образом, дискурс критикует, среди прочего, божественное откровение , традицию и сообщения как ведущие к «безосновательной вере» и как неполные средства приобретения духовного знания или истины. [64] Но в Сандака-сутте Будда также критикует простое рассуждение или логику как средство достижения истины. [65] Вместо этого для достижения истины требуется личное и прямое интуитивное знание, если на такое знание не влияет предвзятость. [66] Таким образом, вера и вера не считаются достаточными для достижения истины, даже в духовных вопросах, где другие религиозные традиции подчиняются вере. Будда не согласен с традициями, требующими слепой веры в писания или учителей. [67] В одном из выступлений, когда его спросили, на каком авторитете Будда основывает свои учения, он ответил, что он основывает их не на традиции, вере или разуме, а скорее на личном опыте как источнике авторитета. [68]
Буддийский преданный должен проверять моральные суждения и истину на личном опыте. Это приводит к предварительному принятию, называемому «сохранением истины». Вера идет рука об руку с открытой готовностью учиться и экспериментировать, знакомясь с учением. Благодаря личной проверке вера человека углубляется, в конечном итоге меняясь от «сохранения» к «открытию» истины. [70] Этот процесс проверки включает в себя обычный опыт, а также йогический опыт развития ума. [71] Более того, Будда применяет эти критерии к своему собственному учению: он имеет право преподавать свою дхарму, потому что он проверил ее на себе, а не узнал ее от кого-то другого или не обосновал ее. [72] Будда утверждает в нескольких беседах, включая Вимамсака Сутту , что его ученики должны исследовать даже его самого на предмет того, действительно ли он просветлен и чист в поведении, наблюдая за ним в течение длительного времени. [69] В Палийском каноне описано несколько людей, которые наблюдали за Буддой таким образом и тем самым пришли к прочной вере. [73] Однако это не означает, что Будда не принимает никаких актов почтения к своей личности: он учит, что действия преданности могут помочь поднять умы практикующих-мирян и помочь им на пути к лучшему перерождению и просветлению. . [74] Таким образом, преданность – это предмет, требующий серьезного интереса практикующего. [75]
Вера — это первоначальное доверие к Будде как духовному учителю и первоначальное принятие учения Будды. Считается, что вера приносит огромную пользу начинающему практикующему. [76] В «Чула-хаттипадопама-сутте» Будда описывает путь просветления как начинающийся с веры в него, но продолжающийся практикой добродетели, медитации и мудрости, завершающийся достижением просветления. Таким образом, первоначальная вера обеспечивает уверенность в продолжении пути к конечной цели. [77] По этой причине в ранних буддийских учениях вера обычно ставится на первое место в прогрессивных списках добродетелей. [42]
Помимо саддхи , еще одно слово, пасада , и родственные ему синонимы пасанна и пасидати иногда также переводятся как «вера», но им придается более высокое значение, чем саддха . Саддха углубляется, когда кто-то продвигается по духовному пути, и ранние тексты иногда описывают это как пасада , [78] , а иногда как бхакти . [18] Пасада – это вера и влечение к учителю, но сопровождающиеся ясностью ума, спокойствием и пониманием. [79] Практикующий ученик развивает и стабилизирует свою веру, основывая ее на духовном прозрении. [80] Это приводит к тому, что его вера становится «непоколебимой». [81]
Таким образом, веры самой по себе недостаточно для достижения освобождения, она является первым шагом на пути, ведущем к мудрости и просветлению. [82] Во многих учениях раннего буддизма вера упоминается как первый шаг, а мудрость – как последний. [83] На последнем этапе буддийского пути, достижении араханта , практикующий полностью заменил веру мудростью: архат вообще больше не полагается на веру, [84] хотя на этом этапе иногда возникает форма реализованной веры. описано. [85] Поэтому Будда хвалит большинство своих учеников за мудрость, а не за веру. Исключением является монах Ваккали, которого Будда восхваляет как «высший из тех, кто имел веру», также учит Будда концентрироваться на учении, а не на личности Будды. [86] Подобным же образом Будда увещевает своего ученика Ананду. [87]
В Палийском каноне описаны различные подходы веры. Развитие веры в чью-либо личность, даже в самого Будду, бесполезно, когда она слишком сильно связана с поверхностными особенностями, такими как внешний вид, и слишком мало с учением Будды. Говорят, что такой подход к вере приводит к привязанности и гневу и имеет другие недостатки. Это препятствие для того, чтобы идти по стопам Будды и достичь просветления, как в случае с Ваккали. Вера и преданность всегда должны идти рука об руку с чувством невозмутимости . [88]
В период правления императора Ашоки (третий-второй век до нашей эры ) буддисты уделяли больше внимания вере, поскольку Ашока помог развить буддизм как популярную религию для объединения своей империи. Эта новая тенденция привела к увеличению поклонения ступам и увеличению количества религиозной литературы Аваданы . [89] Во втором веке нашей эры стало более распространенным изображать Будду через изображения, и в индийской религии произошел сдвиг акцента в сторону эмоциональной преданности . Это привело к появлению новых перспектив в буддизме, которые ученый -буддист Питер Харви охарактеризовал как «сострадание, вера и мудрость». Эти перспективы проложили путь к возникновению буддизма Махаяны . [90]
Роль веры в буддизме Махаяны аналогична роли веры в Тхераваде [91] — в обоих случаях вера является неизбежной частью практики. [60] Даже в современном буддизме Тхеравады, берущем начало от палийского буддизма, вера важна. Тхеравадины рассматривают веру в Тройную Драгоценность как защитную силу в повседневной жизни, особенно в сочетании с нравственной жизнью . [92] Однако с появлением буддизма Махаяны глубина и диапазон учений о вере усилились. Большое количество бодхисаттв стали средоточиями преданности и веры, придав буддизму Махаяны «теистическую» сторону. [93] В ранней буддийской литературе уже были некоторые отрывки, которые предполагали, что Будда и другие просветленные существа обладали превосходящей мир природой. Позже тхеравадины верили, что Майтрейя , будущий Будда, ждет их на небесах, и они все больше почитали его. Однако махаянисты пошли в этой идее гораздо дальше. [94]
После смерти Будды среди буддийских общин возникло чувство сожаления по поводу отсутствия Будды в мире и желание «увидеть» Будду ( даршан ) и получить его силу. [95] Махаянисты расширили значение Тройной Драгоценности, включив в нее будд, обитающих на небесах, и позже назвали этих Будд самбхогакая («воплощение наслаждения Дхармой»). [96] Повышенное внимание к этим небесным Буддам, проявляющимся постоянно и повсюду, начало затмевать роль Гаутамы Будды в буддийской вере. [97] Буддизм Чистой Земли в основном сосредоточил свою веру на этих небесных Буддах, особенно на Будде Амитабхе. [98]
Начиная с этой преданности небесным Буддам, [98] продвинутые существа -бодхисаттвы , представляющие идеалы Махаяны, постепенно стали центром обширного культового поклонения. [99] К шестому веку изображение бодхисаттв в буддийской иконографии стало обычным явлением, [100] таких как бодхисаттва Авалокитешвара (олицетворяющий сострадание) и Манджушри (мудрость). [101] Рассказы о бодхисаттвах и их добрых делах часто включали действия с большими ставками, и вполне вероятно, что авторы считали эти рассказы скорее религиозными, чем образцовыми. [102]
В двенадцатом и тринадцатом веках акцент в японском буддизме сместился с личного просветления на соединение с универсальной природой Будды и сферами, в которых живут Будды. [103] С развитием системы мышления Мадхьямаки Будда больше не рассматривался только как историческая личность, и идея сущностного единства всех живых существ стала неотъемлемой частью буддийской теории и практики. [104] По мнению буддийского ученого Минору Киёты, это развитие привело к движению преданности буддизму Чистой Земли, а в рамках дзен-буддизма - к акценту на поиске природы Будды внутри себя. [105]
Термины веры, которые в основном используются в буддизме Махаяны, — это синь (китайский) и шин (японский). Эти термины могут относиться как к доверию, так и к безоговорочному принятию объекта своей преданности. Они также используются, как в чань- буддизме, так и в дзен-буддизме , в отношении уверенности в том, что природа Будды ( татхагатагарбха ) скрыта в уме человека и может быть найдена, если отказаться от привычек ума. [106] Таким образом, чань-буддисты и дзэн-буддисты рассматривают веру как одну из «трех основ» в практике медитации, наряду с решимостью и сомнением. [107] Буддисты Чистой Земли, с другой стороны, проводят различие между тем аспектом ума, который верен и который пробуждается практикой преданности и смирения Будде Амитабхе , известным как синьцзи (китайский) или синдзин (японский). ; а также радость и уверенность от возможности встретить Будду Амитабху, известного как синфа (по-китайски) или шингё (по-японски). [108] Традиции Чистой Земли описывают пробуждение веры как трансцендентный опыт вне времени, подобный состоянию, предшествующему просветлению. [109] В учении японского учителя Чистой Земли Синрана такой опыт веры, который он назвал «Светом» ( комьё ), включал в себя преданных не только с ощущением полной уверенности в Будде Амитабхе, его решимости и мудрости, направленной на их спасение, но также чувствуют себя полностью зависимыми от Амитабхи из-за своей личной неспособности. [110]
Несмотря на важные события, произошедшие во время зарождения буддизма Махаяны, было бы упрощением утверждать, что до Махаяны не существовало никакого религиозного движения. Преданный дух стал обычным явлением в текстах и практиках в тот же период, когда были составлены тексты Абхидхаммы , даже до того, как развилась Махаяна. [111] Более того, позже буддизм Тхеравады начал уделять больше внимания агиографическим описаниям Будды и бодхисаттв , и во многих случаях Будда играл важную роль в просветлении других людей. [112]
Лотосовая сутра , один из наиболее почитаемых текстов ( сутр ) в Юго-Восточной Азии, [113] охватывает идеал веры. [114] В средневековом Китае и Японии с Лотосовой сутрой было связано множество чудесных легенд, что способствовало ее популярности. Ученые предположили, что акцент в сутре на Будде как на отце помог сделать сутру популярной. [115]
Лотосовая Сутра была составлена в первые два столетия нашей эры . Являясь частью «Культа Книги», махаянисты заменили поклонение реликтовым ступам поклонением Дхарме, представленной в сутре . Они почитали Лотосовую сутру и поклонялись ей, как и многим другим сутрам Махаяны , подобно поклонению ступам до возникновения буддизма Махаяны. Они поклонялись Лотосовой сутре больше, чем большинству сутр . Сама сутра описывает различные типы преданности ей — получение и хранение, чтение , декламирование, обучение и запись — и ей поклонялись самыми разными способами. В некоторых экземплярах писцы изображали каждую букву, похожую на Будду, закрепленную в ступе . [116]
Хотя теоретические выводы Лотосовой сутры повлияли на традиционных ученых, религиозные практики, связанные с сутрой, повлияли на буддизм еще больше. [117] Китайская школа Тяньтай (6 век) и ее более поздняя японская форма, Тендай , еще больше способствовали поклонению Лотосовой сутре в сочетании с преданностью Будде Амитабхе. [118] Эти школы верят, что сутра является высшим среди всех учений Будды и ведет к просветлению в настоящей жизни. [119] Некоторые школы периода Камакура (12–14 века) почитали Лотосовую сутру до такой степени, что видели в ней единственное средство передвижения или путь дхармы , а японский учитель Нитирэн (1222–1282) считал только эта практика привела общество к идеальной стране Будды. [120]
По этой причине Ничирен пропагандировал веру в сутру и поклонение ей , резко критикуя другие школы и виды поклонения. [121] Рассматривая сутру как пророчество о миссии своего собственного движения, [122] Ничирен считал, что благодаря преданности сутре на земле может быть реализована Чистая Земля , которая отражает идеал просветления в буддизме Махаяны. [123] Он учил, что поклонение сутре привело практикующего к объединению с изначальным Буддой , проявлениями которого, как он считал, являются все Будды. [117] Ничирен продвигал обращение к названию сутры, основанное «только на вере». [124] Несмотря на такую большую преданность Лотосовой сутре, Ничирен преуменьшил значение изучения сутры, полагая, что повторение названия сутры было наиболее эффективной практикой для людей, живущих в «Эру упадка Дхармы» [125] .
Сегодня традицию Нитирэн продолжают более сорока организаций, некоторые из которых являются мирскими организациями. [126]
Возможно, именно в сутрах «Чистой Земли» вера и преданность достигают вершины сотериологического значения. Когда в буддизме Махаяны развилась преданность небесным Буддам, возникла идея, что эти Будды способны создавать «Поля Будд» ( Будда-кшетра ) или Чистые Земли ( сукхавати ). [127] В буддизме Чистой Земли вера в спасительное сострадание Будды Амитабхи, [128] в сочетании с искренним желанием войти в его Чистую Землю, как говорят, приносит туда освобождение. Эта Чистая Земля готовит преданного к пробуждению и Нирване. [129] Буддизм Чистой Земли во многом отличался от большинства форм буддизма того времени, которые основывались на личных усилиях и методах самообладания. [130]
Буддисты-махаянисты считали Амитабху (санскрит: «безграничный свет») одним из небесных Будд. [131] В «Более длинной сутре Сукхавативьюха» Будда Амитабха описывается как монах, который, практикуя под руководством Будды в предыдущую эпоху, поклялся создать землю с помощью своих духовных сил. Через эту идеальную землю он легко сможет привести множество живых существ к окончательному просветлению. [132] Поэтому он поклялся, что, как только он достигнет состояния Будды , просто произнести его имя будет достаточно, чтобы живые существа родились в этой Чистой Земле. [133] Широко распространенная в Японии, Корее, Китае и Тибете преданность Будде Амитабхе возникла в Индии примерно в начале нашей эры. [134] Центральное место в буддизме Чистой Земли занимает идея о том, что нынешняя эпоха, в которой живут люди, — это эпоха упадка Дхармы ( мофа , маппо ), заключительная стадия нынешнего замысла Будды . [129] Буддисты Чистой Земли верят, что в этот период люди сильно ограничены в своих возможностях достижения спасения. Поэтому они должны полагаться на внешнюю силу (Будду Амитабху), чтобы найти спасение, и отложить достижение Нирваны до другой жизни (во время своего перерождения в Чистой Земле). [129] Это общее мнение могло быть связано с жестокими гражданскими конфликтами, голодом, пожарами и упадком монастырских учреждений. [135] Но идея полагаться на внешнюю силу также могла быть следствием учения Махаяны о природе Будды, которое значительно увеличило расстояние между непросветленным и состоянием будды . [136]
.jpg/1280px-Two_Patriarchs_-_Shandao_(Otani_University_Museum).jpg)
Буддизм Чистой Земли был основан как учреждение учителем Хуэйюанем (334–416 гг. н.э. ) на горе Лу вместе с основанием Общества Белого Лотоса . [137] Шандао (613–681) начал делать упор на чтение мантр в честь Будды Амитабхи ( нянфо ; нэмбуцу ) в сочетании с некоторыми другими практиками. [138] Кажется, с самого начала в вере Чистой Земли существовал парадокс, заключающийся в том, что одновременно защищались два идеала: с одной стороны, учителя Чистой Земли учили, что бодхисаттвы, создавшие свои Чистые Земли, были образцовыми в своих собственных усилиях по восстановлению Чистой Земли. творите заслуги, из которых можно создать Чистую Землю, вдохновляя преданного следовать этому примеру. С другой стороны, учили, что практикующие должны полагаться исключительно на свою преданность Буддам Чистой Земли, в частности Амитабхе, который придет им на помощь. В японском буддизме Чистой Земли последний идеал стал преобладать. [139] Но даже в Японии было много споров о том, какой акцент следует уделять активным усилиям преданного, с одной стороны, и пассивному доверию к Будде Амитабхе и его обету, с другой стороны. [140]
Ситуация еще больше усложнялась тем, что помимо основного направления буддизма Чистой Земли среди мирян, существовали также школы, ориентированные на монахов. В них больше внимания уделялось визуализации, чем повторению имени Будды Амитабхи , и больше подчеркивалось просветление в настоящей жизни, чем достижение Чистой Земли после смерти. [141]
Буддизм Чистой Земли в настоящее время по-прежнему остается одной из самых популярных форм религии в Восточной Азии, и его практикуют большинство восточноазиатских монахов. [142] По состоянию на 1990-е годы старшее поколение китайцев все еще использовало мантру Амитабхи в повседневных приветствиях. [143]
Ученый Тэндай Генсин (942–1017), священник Тэндай Хонен (1133–1212) и его ученик Синран (1173–1262) применили учение Шандао в Японии, впервые создав там буддизм Чистой Земли как отдельную школу. [144] Они верили и учили, что осознанного чтения нэмбуцу будет достаточно, чтобы обеспечить вход верующего человека в Западный рай. [145] Хотя Хонен первоначально заявлял, что частое повторение мантры сделает спасение более верным, Синран позже сказал, что одного произнесения будет достаточно для спасения ( итиненги ). (В некоторых текстах Синран утверждал, что количество повторений нэмбуцу , будь то один или несколько раз, не дает полного ответа на вопрос о спасении. [146] ) Последующие повторения были бы простым выражением благодарности Будде Амитабхе, то же самое справедливо и для других религиозных обрядов и практик. Глубокое понимание учения Будды, моральная практика и медитация не были необходимы, заключил Шинран, [147] и даже считал некоторые практики, такие как медитация, вредными для зависимости от Будды Амитабхи. [148]
Концепция веры, которую принял Синран, возникла у Шандао: [149] во-первых, искренняя вера в личность Будды Амитабхи; во-вторых, глубокое доверие к обету, который принял Будда Амитабха, и убежденность в своей низкой природе; и, наконец, желание посвятить заслуги, полученные от совершения добрых дел, рождению в Чистой Земле, где, как считалось, жил Будда Амитабха. Эти трое вместе были известны как «единство сердца» ( иссин ). [150] Синран далее учил, что такая полная вера сделает людей равными Майтрейе , грядущему Будде, потому что их полное просветление будет необратимо гарантировано. [151]
Синран довел учение Хонена до крайности: поскольку он был убежден, что ему суждено попасть в ад без помощи Будды Амитабхи, преданность Будде Амитабхе и доверие его обету были единственным путем к спасению. [152] Хотя Хонен подчеркивал главным образом преданность Будде Амитабхе, он не делал этого исключительно: Синран, с другой стороны, учил пути преданности только Будде Амитабхе. [153] Таким образом, буддизм Чистой Земли Синрана сосредоточился на ограниченном наборе практик, в отличие от многих практик буддизма Тендай. Характерной чертой этого периода в японском буддизме был избирательный характер веры: японские учителя Чистой Земли, такие как Синран, учили, что Чистая Земля была единственной формой буддизма, которая была правильным путем; другие формы буддизма подвергались критике как неэффективные в эпоху упадка Дхармы. (Такое развитие «избирательного буддизма», сенчаку буккё , также повлияло бы на буддизм Нитирэн. [154] ) Хотя ранний буддизм уже подчеркивал отказ от самомнения посредством практики дхармы, в более поздней традиции Чистой Земли это было продолжено заявляя, что люди должны отказаться от всей «самосилы» и позволить целительной силе Амитабхи сделать за них работу по достижению спасения. [155] Считалось даже, что эта сила превосходит закон кармы. [156] Более того, в то время как Хонен учил, что вера может быть построена с помощью практики нэмбуцу , Синран заявил, что вера должна предшествовать практике и не может быть построена посредством нее. [157] Другой характеристикой движения был его демократический характер: [158] в некоторых отрывках Синран утверждал, что «злые» люди имеют столько же шансов достичь Чистой Земли, как и «хорошие» люди, идея, схожая с христианской концепцией. о « спасении грешников ». [159] [примечание 2]
Старые буддийские ордена осуждали движение за открытие новой школы, искажение буддийских учений и оскорбление Гаутамы Будды. Когда император почувствовал, что некоторые из монахов Хонена действовали ненадлежащим образом, Хонен был сослан в отдаленную провинцию на четыре года. [161] Когда Шинран начал учить против обычая безбрачия, заявив, что это указывает на недостаток доверия к Будде Амитабхе, он также был изгнан. [162] Помимо Синрана, были изгнаны и другие священники, которые подчеркивали веру в своих интерпретациях, поскольку их учения часто принимались последователями, которые не признавали авторитет находящихся у власти аристократов. [163]
В пятнадцатом веке Реннё (1415–1499 гг.) — ученик Синрана, считающийся вторым основателем школы Дзёдо Синсю в Синране — попытался реформировать школу. Он выступал против идеи Синрана о том, что мораль не требуется для входа в Чистую Землю и встречи с Буддой Амитабхой. Он считал, что мораль должна идти рука об руку с верой и быть способом выразить благодарность Амитабхе. [164] Дзёдо Синсю — самая популярная и крупнейшая буддийская секта в Японии сегодня, [165] сохранившаяся как традиции Ниси Хунванджи и Хигаси Хунванджи . [166]
Как и в случае с Дзёдо Синсю, некоторые формы дзэн-буддизма возникли как реакция на буддизм Тэндай. И, как и в случае с буддизмом Чистой Земли, вера также играла роль в Сото Дзэн . Эта форма дзэн, также известная как «фермерский дзэн» из-за ее популярности в аграрном обществе, была разработана Догэном ( 1200–1253 гг.). Помимо сосредоточения внимания на практике медитации, которая была распространена в дзен-буддизме, Догэн возглавил возрождение интереса к изучению сутр , которые, как он учил, вдохновят на веру, основанную на понимании. Вдохновленный китайским чань-буддизмом , Догэна привлекло возвращение к простой жизни, примером которой является Будда в сутрах . Он также считал, что сидячая медитация — это не только путь к просветлению, но и способ выразить внутреннюю природу Будды. Практикующий должен иметь веру в то, что природа Будды уже находится внутри, учил Догэн, хотя Догэн не верил, что это было в форме постоянного « я» . [167] Догэн верил, что просветление возможно в этой жизни – даже в светской жизни – и он не верил в идею Эры Упадка Дхармы. [168]
,_Indian_Museum,_Kolkata,_India_-_20150807.jpg/1280px-Sculpture_of_Khasarpana_Lokeshvara_(c_11th%E2%80%9312th_century),_Indian_Museum,_Kolkata,_India_-_20150807.jpg)
В восточноазиатском буддизме большое внимание уделялось поклонению бодхисаттве Авалокитешваре . Его культ зародился на северных границах Индии, но за его сострадание его уважали во многих странах, таких как Китай, Тибет, Япония, Шри-Ланка и другие части Юго-Восточной Азии, а также среди различных слоев общества. [169]
В тексте под названием «Авалокитешвара-сутра» говорится, что Авалокитешвара поможет любому, кто произносит его имя с верой, исполняя множество желаний и пробуждая в людях их сострадательную природу Будды. [170] Авалокитешвара тесно связан с Буддой Амитабхой, поскольку считается, что он живет в той же Чистой Земле и придет на помощь тем, кто призывает имя Будды Амитабхи. [171] Сосредоточение внимания как на мирских благах, так и на спасении, преданность Авалокитешваре способствовала распространению Лотосовой сутры , которая включает главу о нем, [172] а также сутр Совершенства мудрости . [173] Преданные Авалокитешвары часто изображают его как женщину, и в этой женской форме она известна в Китае как Гуаньинь , происходящая из-за ассоциации с женским буддийским божеством Тарой . [174] Авалокитешвара и его женская форма Гуаньинь являются одними из наиболее изображаемых фигур в буддизме, а Гуаньинь также поклоняются даосам . [175]
В буддизме будды и другие просветленные существа являются предметом почитания, сравнимого с богами в других религиях. Хотя буддизм признает существование божеств, будды и другие просветленные существа считаются другими, поскольку рассматриваются как находящиеся вне цикла существования . Это не означает, что в буддизме не существовало поклонения божествам. Однако поклонение божествам часто считалось формой суеверия или формой искусных средств , ведущих непросвещенных к лучшей жизни, и не более того. [176]
В истории распространения буддизма отношения между буддизмом и местными божествами были важным аспектом его успеха, но буддисты часто отрицали это из-за местных движений за ортодоксальность. [ нужна цитата ] Кроме того, ученые мало интересовались ролью местных божеств, поскольку она не охвачена ни одной из стандартных академических дисциплин, изучающих буддизм, таких как буддийские исследования или антропология. [ нужна цитата ] Тем не менее, божества играли роль в буддийской космологии с первых дней ее существования. Однако буддийские традиции считали их подчиненными Будде и рассказывали множество историй о том, как они приняли буддийское учение и даже стали его защитниками. Когда буддийские учителя приняли существующие космологии, но поместили Будду поверх этих систем, возникла буддийская космология . [177] Частью этого процесса было изображение этих божеств жестокими и неорганизованными, в отличие от буддизма и его практиков – это было недалеко от истины, поскольку буддийские миссионеры часто происходили из более упорядоченных и менее жестоких культур. Таким образом змееподобные божества ( наги ), птицеподобные божества и жестокие духи , которые ранее были в центре внимания добуддийских культов, стали хранителями буддийского учения. [178] Этот процесс принятия божеств в буддизм часто происходил, когда буддийские преданные или монахи не полностью отказывались от своей прежней преданности, принимая буддизм. [179] В ранних палийских писаниях, а также в некоторых обычаях традиционных буддийских обществ все еще можно найти следы периода, в течение которого буддизм конкурировал с поклонением нагам и ассимилировал некоторые его особенности. [180]
В некоторых буддийских странах, например в Японии, возникла точка зрения на человеческий мир как на микрокосм макрокосмических царств будд. Это позволило повысить терпимость к местным традициям и народной религии , которые считались связанными с этим макрокосмом и, следовательно, частью буддизма. [181] Все эти события привели буддизм к включению многих божеств в свою систему веры, но каждому божеству было отведено свое место и роль, подчиненная Будде. [182] Даже эксклюзивный Дзёдо Синсю учил не очернять поклонение синтоистским божествам, называемым ками , хотя школа также не разрешала их поклонение. [183] Кроме того, во многих буддийских странах специалисты по ритуалам добуддийских традиций выполняли обязанности рядом с буддийскими монахами. Этими специалистами обычно были миряне, выполнявшие эти функции помимо своей обычной светской жизни. [184]
Буддизм не только включил божеств в свою религию, но и адаптировал свои собственные учения. По мнению религиоведа Дональда Свирера, бодхисаттвы , поклонение реликвиям и жития буддийских мастеров были для буддизма способами адаптации к добуддийским божествам и анимистическим верованиям, вписывая их в буддийскую систему мышления. Восточноазиатские буддийские движения, такие как китайский Белый Лотос, были трансформацией таких анимистических верований. Такая трансформация добуддийских верований также объясняет популярность таких движений, как японский буддизм Чистой Земли при Хонен и Синране, хотя в своих учениях они выступали против анимизма. [185] [ нужны разъяснения ]
Буддизм – это сильнейшая незападная форма милленаризма. [186] Во многих буддийских традициях существует концепция времени, когда наступит конец света . Концепция милленаристской фигуры, возникшей в мире в апокалиптический век, существует во многих буддийских традициях. В буддизме считается, что рост и упадок мира происходят циклично , а период упадка заканчивается возникновением чакравартина и , наконец, приходом будущего Будды, который положит начало новому периоду процветания. Преданность такой мессианской фигуре Будды была частью почти каждой буддийской традиции. [187] Милленаристские движения, как правило, представляют собой форму культурного неповиновения доминирующей культуре, сопротивляясь «попыткам поставить разум и логику выше веры», по словам политолога Уильяма Майлза. [188]
Традиции Восточной Азии особенно связывали конец света с приходом будущего Будды, то есть Майтрейи. В ранних палийских текстах он упоминается лишь вкратце, но он занимает видное место в более поздних санскритских традициях, таких как Махасангхика . Китай, Бирма и Таиланд пришли почтить его в рамках милленаристских движений и верили, что Будда Майтрейя восстанет во времена страданий и кризиса, чтобы возвестить новую эру счастья. [189] Начиная с четырнадцатого века, в Китае возникло сектантство Белого Лотоса , которое включало в себя веру в пришествие Майтрейи в апокалиптический век. [190] Приверженцы обществ Белого Лотоса верили, что их вера в правильное учение спасет их, когда наступит новая мировая эра. [191] Милленаристские верования Белого Лотоса оказались стойкими и сохранились до девятнадцатого века, когда китайцы связали наступление эпохи Майтрейи с политической революцией. Но девятнадцатый век был не первым столетием, в котором милленаристские убеждения вызвали политические изменения: на протяжении большей части истории Китая вера в Будду Майтрейю и поклонение ему часто вдохновляли восстания, направленные на изменение общества к лучшему, в ожидании Майтрейи. [192] Некоторые из этих восстаний привели к революциям и разрушению королевских династий. [186] Тем не менее, вера в наступление новой эры Майтрейи была не просто политической пропагандой, направленной на подстрекательство к восстанию, но, по словам ученого-китаиста Дэниела Овермайера, «укоренена в постоянно существующей культовой жизни». [193]
В Японии милленаристские тенденции можно наблюдать в идее эпохи упадка Дхармы, которая была наиболее заметной в буддизме Нитирэн. Однако более полноценные формы милленаризма развились начиная с девятнадцатого века, с появлением новых религий . [194]
Хотя в досовременные времена некоторые школы буддизма преуменьшали значение веры в буддийской практике, [195] роль веры на самом деле широко критиковалась только в наше время. В эпоху Просвещения восемнадцатого века западные интеллектуалы стали рассматривать религию как культурно относительную вещь, противостоящую единственной истине, различимой разумом. К концу девятнадцатого века этот взгляд на религию повлиял на то, как Запад отреагировал на буддизм. Западные писатели, такие как Эдвин Арнольд, начали представлять буддизм как ответ на противоречие между наукой и религией, как рациональную религию, не обремененную культурой. По мере того как западная наука и рационализм распространялись в Азии, интеллектуалы в азиатских странах, таких как Шри-Ланка, развивали аналогичные идеи. [196] Из-за угрозы со стороны колониальных держав и христианства, а также роста городского среднего класса, в конце девятнадцатого века буддизм Шри-Ланки начал меняться. В движении, которое современные ученые называют «буддийским модернизмом» или «протестантским буддизмом» , жители Запада и получившие образование в Британии жители Шри-Ланки пропагандировали буддизм как рациональную философию, свободную от слепой веры и идолопоклонства, соответствующую науке и современным идеям. [197] Они рассматривали традиционные практики, такие как поклонение реликвиям и другие религиозные обряды, как искажение идеальной, рациональной формы буддизма, [198] ассимилируя викторианские и другие современные ценности и называя их традиционными буддийскими, часто не осознавая их корней. [199]
Начиная с периода Мэйдзи , буддизм в Японии подвергался нападкам как иностранная и суеверная система верований. В ответ на это буддийские школы, такие как Дзен, разработали движение под названием «Новый буддизм» ( син буккё ), которое делало упор на рационализм, модернизм и идеалы воина. [200]
В японском буддизме в двадцатом веке возникла критическая реакция на традиционный буддизм, возглавляемая двумя академиками Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро, названная критическим буддизмом . Школа мысли Нориаки и Широ критиковала китайские и японские буддийские идеи за подрыв критического мышления, пропаганду слепой веры и небрежность в улучшении общества. Исследователь Восточной Азии Питер Грегори, однако, отмечает, что попытка критических буддистов найти чистый, неподдельный буддизм, по иронии судьбы, пахнет тем же эссенциализмом, который они критикуют. [201] Другие учёные приводили аналогичные аргументы. Критический буддизм критикует слепую веру и веру в природу Будды, но оставляет место для веры: буддийская вера, утверждает Нориаки, — это бескомпромиссная критическая способность различать истинный и ложный буддизм и придерживаться того, что является истинным буддизмом. Нориаки противопоставляет такую истинную веру японскому идеалу гармонии ( ва ), который, по его мнению, идет рука об руку с некритическим принятием небуддийских идеалов, включая насилие. [202]
Несмотря на эти широко распространенные модернистские тенденции в Азии, ученые также наблюдают упадок рационализма и возрождение досовременных религиозных учений и практик: начиная с 1980-х годов они заметили, что в шри-ланкийском буддизме религиозная религиозность, магические практики, почитание божеств и моральная двусмысленность получили более широкое распространение, поскольку влияние «протестантского буддизма» становилось слабее. Поэтому Ричард Гомбрич и антрополог Гананат Обейсекере, чтобы описать эту тенденцию, говорили о постпротестантском буддизме . [203]
С распространением буддизма на Запад в двадцатом веке религиозные практики по-прежнему играли важную роль среди азиатских этнических сообществ, хотя в гораздо меньшей степени — в западных «обращенных» сообществах. Влияние буддийского модернизма также можно было почувствовать на Западе, где мирянские организации часто предлагали курсы медитации без особого акцента на преданности. Такие писатели, как Д.Т. Судзуки, описывали медитацию как транскультурную и нерелигиозную практику, которая нравилась жителям Запада (хотя Судзуки в некоторых своих произведениях подчеркивал, что дзэн нельзя отделить от буддизма). [204] Таким образом, в западном, светском буддизме медитации уделялось больше внимания, чем в традиционных буддийских общинах, а вере или преданности – меньше. [205] Как и в современной Азии, на Западе в основном подчеркивались рациональные и интеллектуальные аспекты буддизма, и в этом отношении буддизм часто выгодно сравнивали с христианством. [206] Автор и учитель буддизма Стивен Бэтчелор , например, защищает форму буддизма, которую он считает оригинальным, древним буддизмом, каким он был до того, как он стал «институционализированным как религия». [207]
В отличие от этих типичных модернистских тенденций, некоторые западные буддийские общины демонстрируют большую приверженность своей практике и вере и по этой причине являются более традиционно религиозными, чем большинство форм духовности Нью-Эйдж . [208] Кроме того, несколько буддийских учителей высказались против интерпретаций буддизма, которые покончили со всякой верой и преданностью, в том числе переводчик и монашествующий бхиккху Бодхи . Бхиккху Бодхи утверждает, что многие жители Запада неправильно поняли Калама-сутту , поскольку буддизм учит, что вера и личное подтверждение должны идти рука об руку, и от веры нельзя отказываться. [209]
Во второй половине двадцатого века, впервые с тех пор, как буддизм покинул Индию, многие буддийские традиции смогли общаться на одном языке. Это привело к усилению эклектизма между различными традициями. [210] Более того, с увеличением научных исследований в области методов медитации видные буддийские авторы указывают на научные доказательства, чтобы проверить, действительно ли буддийская практика эффективна или нет, вместо того, чтобы ссылаться на священные писания или монастырский авторитет. [211]
В 1956 году индийский далит (неприкасаемый) и икона Амбедкар (1891–1956) возглавили массовое обращение в буддизм, положив начало новому буддийскому движению ( Наваяна ). Это новое движение привело к массовому обращению, в некоторых из которых одновременно обращалось до 500 000 человек. Далиты , недовольные индийской кастовой системой, как выход нашли убежище в буддизме. В 2010-х годах инциденты с применением насилия, затронувшие далитов , привели к возобновлению массового обращения в другую веру в Гуджарате и других штатах. Некоторые новообращенные признают, что обращение - это политический выбор, направленный на реорганизацию, поскольку обращение может помочь им больше не относиться к индуистской кастовой системе. [212]
Ученые описали взгляд Амбедкара на буддизм как светский и модернистский, а не религиозный, поскольку он подчеркивал атеистические аспекты буддизма и рациональность и отвергал индуистскую сотериологию и иерархию. [213] Другие ученые интерпретировали амбедкаризм как форму критического традиционализма, в которой Амбедкар переосмысливает традиционные индуистские концепции, а не отвергает их полностью. В частности, ученый Гаури Вишванатан утверждает, что обращение Амбедкара в далитов придает вере более центральную, мирскую роль, чем она имела раньше. Однако межкультурный исследователь Гангули Деджани указывает на религиозные элементы в описании Амбедкаром жизни и учения Будды и заявляет, что Амбедкар обожествляет Будду как «источник рациональности». Некоторые ученые утверждают, что его последователи почитают Будду и Амбедкара через традиционные практики религиозного поклонения ( бхакти ), такие как рассказывание историй, песни и поэзия, фестивали и изображения, несмотря на отказ Амбедкара от таких практик. [214]
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )