Дерек Энтони Парфит FBA ( / ˈ p ɑːr f ɪ t / ; 11 декабря 1942 – 2 января 2017 [3] [4] ) был британским философом, который специализировался на личной идентичности , рациональности и этике . Он широко считается одним из самых важных и влиятельных моральных философов конца 20-го и начала 21-го веков. [5] [6] [7]
Парфит обрел известность в 1971 году с публикацией своей первой статьи «Личная идентичность». Его первая книга « Причины и личности » (1984) была описана как самая значительная работа по моральной философии с 1800-х годов. [6] [7] Его вторая книга « О том, что имеет значение » (2011) широко распространялась и обсуждалась в течение многих лет до ее публикации.
Всю свою академическую карьеру Парфит работал в Оксфордском университете , где на момент своей смерти был старшим научным сотрудником All Souls College . Он также был приглашенным профессором философии в Гарвардском университете , Нью-Йоркском университете и Ратгерском университете . В 2014 году он был награжден премией Рольфа Шока «за новаторский вклад в изучение личной идентичности , заботы о будущих поколениях и анализа структуры моральных теорий». [8]
Парфит родился в 1942 году в Чэнду , Китай , в семье Джесси (урожденной Браун) и Нормана Парфита, врачей, которые переехали в Западный Китай, чтобы преподавать профилактическую медицину в миссионерских больницах. Семья вернулась в Соединенное Королевство примерно через год после рождения Парфита, поселившись в Оксфорде. Парфит получил образование в школе Дракона и колледже Итон , где он почти всегда был на верхних строчках рейтингов по всем предметам, кроме математики. [9] С раннего возраста он стремился стать поэтом, но бросил поэзию к концу своей юности. [7]
Затем он изучал современную историю в колледже Баллиол в Оксфорде , который окончил в 1964 году. В 1965–66 годах он был стипендиатом Харкнесса в Колумбийском университете и Гарвардском университете . Во время стипендии он оставил исторические исследования ради философии. [10]
Парфит вернулся в Оксфорд, чтобы стать членом All Souls College , где он оставался до 67 лет, когда обязательная политика университета по выходу на пенсию потребовала от него покинуть и колледж, и факультет философии. Он сохранил свои должности постоянного приглашенного профессора в Гарварде, Нью-Йоркском университете и Ратгерсе до своей смерти.
В «Причинах и лицах » Парфит предположил, что нерелигиозная этика — это молодая и плодородная область исследования. Он задавал вопросы о том, какие действия правильны или неправильны, и уклонялся от метаэтики , которая больше фокусируется на логике и языке.
В части I «Причин и личностей» Парфит обсуждал саморазрушительные моральные теории, а именно теорию рациональности, основанную на личном интересе («S»), и две этические структуры: мораль здравого смысла и консеквенциализм . Он утверждал, что личный интерес доминировал в западной культуре на протяжении более двух тысячелетий, часто совмещаясь с религиозной доктриной, которая объединяла личный интерес и мораль. Поскольку личный интерес требует, чтобы мы всегда делали личный интерес нашей высшей рациональной заботой, и предписывает нам гарантировать, что вся наша жизнь пройдет как можно лучше, личный интерес предъявляет временно нейтральные требования. Таким образом, было бы нерационально действовать способами, которые, как мы знаем, мы предпочли бы позже отменить.
Например, было бы нерационально, если бы четырнадцатилетний подросток слушал громкую музыку или был арестован за вандализм, если бы он знал, что такие действия существенно повредят его будущему благополучию и целям (например, хорошему слуху, хорошей работе или академической карьере в области философии).
В частности, теория личного интереса утверждает, что нерационально совершать какие-либо акты самоотречения или действовать в соответствии с желаниями, которые негативно влияют на наше благополучие. Можно рассмотреть начинающего автора, чье самое сильное желание — написать шедевр, но который, делая это, страдает от депрессии и недостатка сна. Парфит утверждает, что вполне вероятно, что у нас есть такие желания, которые конфликтуют с нашим собственным благополучием, и что не обязательно нерационально действовать, чтобы исполнить эти желания.
Помимо первоначального обращения к правдоподобности желаний, которые напрямую не способствуют тому, чтобы жизнь человека шла хорошо, Парфит придумал ситуации, в которых личный интерес косвенно саморазрушителен — то есть он выдвигает требования, которые изначально постулирует как иррациональные. Он не терпит неудачу на своих собственных условиях, но он рекомендует принять альтернативную структуру рациональности. Например, в моих личных интересах может быть стать заслуживающим доверия для участия во взаимовыгодных соглашениях, даже если при поддержании соглашения я буду делать то, что, при прочих равных условиях, будет хуже для меня. Во многих случаях личный интерес предписывает нам именно не следовать личному интересу, таким образом, подпадая под определение косвенно саморазрушительной теории. [11] : 163–165
Парфит утверждал, что быть косвенно индивидуально саморазрушающим и напрямую коллективно саморазрушающим не является фатально разрушительным для S. Чтобы еще больше похоронить личный интерес, он использовал его частичную относительность, сопоставляя нейтральные во времени требования с требованиями, ориентированными на агента. Обращение к полной относительности поднимает вопрос о том, может ли теория быть последовательно нейтральной в одной сфере актуализации, но полностью частичной в другой. Лишенный общепринятых покровов правдоподобия, которые могут быть показаны как непоследовательные, личный интерес может быть оценен по его собственным достоинствам. Хотя Парфит не предложил аргумент, чтобы полностью отвергнуть S, его изложение обнажает личный интерес и позволяет проявиться его собственным недостаткам. [ необходима цитата ] Это можно защитить, но защитник должен стиснуть зубы так много раз, что он может потерять свою репутацию в этом процессе. Таким образом, необходима новая теория рациональности. Парфит предложил «теорию критической настоящей цели», широкую всеобъемлющую формулировку, которая может быть сформулирована для того, чтобы приспособить любую конкурирующую теорию. Он сконструировал критическую настоящую цель, чтобы исключить личный интерес как нашу первостепенную рациональную заботу и позволить времени действия стать критически важным. Но он оставил открытым вопрос о том, следует ли включать «избегать неправильных действий» как нашу наивысшую заботу. Такое включение проложило бы путь этике. Генри Сиджвик жаждал слияния этики и рациональности, и хотя Парфит признавал, что многие будут избегать нерациональных действий более горячо, чем безнравственных, он не мог построить аргумент, который адекватно объединял бы эти два.
Там, где личный интерес слишком сильно подчеркивает обособленность людей, консеквенциализм не признает важность связей и эмоциональных реакций, которые возникают из-за предоставления некоторым людям привилегированных позиций в жизни. Если бы мы все были чистыми благодетелями, возможно, следуя Сиджвику, это не составило бы результата, который максимизировал бы счастье. Было бы лучше, если бы небольшой процент населения был чистыми благодетелями, но другие действовали из любви и т. д. Таким образом, консеквенциализм также предъявляет требования к агентам, которые он изначально считал безнравственными; он терпит неудачу не на своих собственных условиях, поскольку он по-прежнему требует результата, который максимизирует полное счастье, но требует, чтобы каждый агент не всегда действовал как беспристрастный промоутер счастья. Таким образом, консеквенциализм также нуждается в пересмотре.
Личный интерес и консеквенциализм терпят неудачу косвенно, в то время как мораль здравого смысла коллективно саморазрушительна. (Так же как и личный интерес, но личный интерес — это индивидуальная теория.) Парфит показал, используя интересные примеры и заимствуя из игр Нэшиан, что часто было бы лучше для всех нас, если бы мы не ставили благополучие наших близких выше всего остального. Например, мы должны заботиться не только о своих детях, но и о детях всех.
В своей второй книге Парфит выступает за моральный реализм , настаивая на том, что моральные вопросы имеют истинные и ложные ответы. Кроме того, он предполагает, что три наиболее выдающиеся категории взглядов в моральной философии — кантовская деонтология , консеквентализм и контрактарианство (или контрактуализм ) — сходятся на одних и тех же ответах на моральные вопросы.
В своей книге он утверждает, что у богатых есть серьезные моральные обязательства перед бедными:
«Одна из самых важных вещей — это неспособность нас, богатых людей, предотвратить, хотя мы могли бы это легко сделать, большую часть страданий и множество ранних смертей беднейших людей в мире. Деньги, которые мы тратим на вечерние развлечения, могли бы вместо этого спасти какого-нибудь бедняка от смерти, слепоты или хронической и сильной боли. Если мы верим, что в нашем обращении с этими беднейшими людьми мы не поступаем неправильно, мы подобны тем, кто считал, что они имеют право иметь рабов.
Некоторые из нас спрашивают, какую часть нашего богатства мы, богатые люди, должны отдать этим беднейшим людям. Но этот вопрос ошибочно предполагает, что наше богатство принадлежит нам и мы можем его отдать. Это богатство по закону наше. Но эти беднейшие люди имеют гораздо более веские моральные права на часть этого богатства. Мы должны передать этим людям [...] по крайней мере десять процентов того, что мы зарабатываем». [12]
В своей книге «О человеческой природе » Роджер Скратон раскритиковал использование Парфитом моральных дилемм, таких как проблема трамвая и этика спасательной шлюпки, для поддержки своих этических взглядов, написав: «Эти «дилеммы» имеют полезный характер устранения из ситуации почти всех морально значимых отношений и сведения проблемы к одной только арифметике». Скратон считал, что многие из них обманчивы; например, он не считает, что нужно быть консеквенциалистом, чтобы верить в то, что в проблеме трамвая необходимо дергать выключатель, как предполагает Парфит. Вместо этого он предполагает, что более сложные дилеммы, такие как выбор Анны Карениной оставить мужа и ребенка ради Вронского, необходимы для полного выражения различий между противоположными этическими теориями, и предполагает, что деонтология свободна от проблем, которые (по мнению Скратона) преследуют теорию Парфита. [13]
Парфит был исключительным в своих скрупулезно строгих и почти математических исследованиях личной идентичности. В некоторых случаях он использовал примеры, по-видимому, вдохновленные «Звездным путем» и другой научной фантастикой, например, телепортером , чтобы исследовать наши интуиции о нашей идентичности. Он был редукционистом , полагая, что, поскольку нет адекватного критерия личной идентичности, люди не существуют отдельно от своих компонентов. Парфит утверждал, что реальность может быть полностью описана безлично: не обязательно должен быть определенный ответ на вопрос «Буду ли я продолжать существовать?» Мы могли бы знать все факты о продолжающемся существовании человека и не иметь возможности сказать, выжил ли человек. Он пришел к выводу, что мы ошибаемся, предполагая, что личная идентичность имеет значение для выживания; важно скорее Отношение R: психологическая связанность (а именно, памяти и характера) и непрерывность (перекрывающиеся цепи сильной связанности).
По мнению Парфита, индивиды — это не более чем мозги и тела, но идентичность не может быть сведена ни к тому, ни к другому. (Парфит признает, что его теории редко конфликтуют с конкурирующими редукционистскими теориями в повседневной жизни, и что эти две теории сталкиваются только при появлении экстраординарных примеров, но он защищает использование таких примеров на том основании, что они вызывают сильные интуиции у многих из нас.) Идентичность не так определена, как мы часто предполагаем, но вместо этого такая определенность возникает в основном из того, как мы говорим. Люди существуют так же, как существуют нации или клубы.
Вслед за Дэвидом Юмом , Парфит утверждал, что ни одна уникальная сущность, такая как личность, не объединяет опыт и диспозиции человека с течением времени. Поэтому личная идентичность — это не «то, что имеет значение» для выживания. [14]
Ключевой вопрос Парфита: если бы вы выбирали между выживанием без психологической непрерывности и связанности (Отношение R) и смертью, но сохранением R через чье-то будущее существование, что бы вы выбрали? Парфит утверждает, что последнее предпочтительнее.
Парфит описал свою потерю веры в отдельное «я» как освобождение: [15]
Моя жизнь казалась мне стеклянным туннелем, по которому я двигался все быстрее с каждым годом, и в конце которого была темнота... Когда я изменил свой взгляд, стены моего стеклянного туннеля исчезли. Теперь я живу на открытом воздухе. Между моей жизнью и жизнью других людей все еще есть разница. Но разница меньше. Другие люди ближе. Я меньше беспокоюсь об остальной части своей жизни и больше беспокоюсь о жизни других.
Редукционист Марк Джонстон из Принстона отвергает конститутивное понятие идентичности Парфита, используя то, что он называет «Аргументом сверху». [16] Джонстон утверждает: «Даже если факты низшего уровня [составляющие идентичность] сами по себе не имеют значения, факт более высокого уровня может иметь значение. Если это так, факты более низкого уровня будут иметь производное значение. Они будут иметь значение не сами по себе, а потому что они составляют факт более высокого уровня». [17]
В этом Джонстон пытается сохранить значимость личности. Объяснение Парфита заключается в том, что важна не сама личность, а скорее факты, в которых состоит личность, которые придают ей значимость. Чтобы проиллюстрировать это различие между собой и Джонстоном, Парфит использовал пример пациента с повреждением мозга, который становится необратимо бессознательным. Пациент, безусловно, все еще жив, хотя этот факт отделен от того факта, что его сердце все еще бьется, а другие органы все еще функционируют. Но тот факт, что пациент жив, не является независимым или отдельно получаемым фактом. То, что пациент жив, даже если он необратимо бессознателен, просто состоит из других фактов. Парфит объясняет, что из этого так называемого «аргумента снизу» мы можем вынести решение о ценности сердца и других органов, которые все еще работают, без необходимости приписывать им производное значение, как того требует точка зрения Джонстона.
В четвертой части Reasons and Persons Парфит обсуждает возможные будущие для мира. [11] : 349–441 Парфит обсуждает возможные будущие и рост населения в главе 17 Reasons and Persons . Он показывает, что как средний, так и полный утилитаризм приводят к нежелательным выводам при применении к населению. [11] : 388
В разделе под названием «Перенаселение» Парфит различает средний утилитаризм и тотальный утилитаризм. Он формулирует средний утилитаризм двумя способами. Один из них — это то, что Парфит называет «Безличным средним принципом», который он формулирует так: «Если прочие условия равны, то наилучшим результатом является тот, при котором жизнь людей в среднем проходит наилучшим образом». [11] : 386 Другой — это то, что он называет «Гедонистической версией»; он формулирует это так: «Если прочие условия равны, то наилучшим результатом является тот, при котором достигается наибольшая средняя чистая сумма счастья за прожитую жизнь». [11] : 386 Затем Парфит дает две формулировки взгляда на тотальный утилитаризм. Первую формулировку Парфит называет «Гедонистической версией Безличного общего принципа»: «Если прочие условия равны, то наилучшим результатом является тот, при котором достигается наибольшее количество счастья — наибольшая чистая сумма счастья за вычетом несчастья». [11] : 387 Затем он описывает другую формулировку, «Негедонистический Безличный Тотальный Принцип»: «При прочих равных условиях наилучшим результатом будет тот, при котором будет наибольшее количество всего, что делает жизнь стоящей того, чтобы ее прожить». [11] : 387
Применение общих утилитарных стандартов (абсолютного полного счастья) к возможному росту населения и благосостоянию приводит к тому, что он называет отвратительным выводом : «Для любой возможной популяции, составляющей по крайней мере десять миллиардов человек, все с очень высоким качеством жизни, должно быть некоторое гораздо большее воображаемое население, существование которого, при прочих равных условиях, было бы лучше, даже если бы его члены имели жизнь, которая едва ли стоит того, чтобы жить». [11] : 388 Парфит иллюстрирует это простым мысленным экспериментом: представьте себе выбор между двумя возможными будущими. В A 10 миллиардов человек будут жить в следующем поколении, все с чрезвычайно счастливой жизнью, жизнью, намного счастливее, чем кто-либо сегодня. В B есть 20 миллиардов человек, все живущие жизнью, которая, хотя и немного менее счастлива, чем в A, все еще очень счастлива. При максимизации общей полезности мы должны предпочесть B миру A. Следовательно, посредством регрессивного процесса увеличения населения и уменьшения счастья (в каждой паре случаев уменьшение счастья перевешивается увеличением населения) мы вынуждены предпочесть Z, мир сотен миллиардов людей, все жизни которых едва ли стоят того, чтобы их прожить, миру A. Даже если мы не считаем, что появление на свет может принести пользу кому-то, мы все равно должны по крайней мере признать, что Z не хуже, чем A. Было несколько ответов на утилитаристское исчисление Парфита и его вывод относительно будущих жизней, включая вопросы о том, какой будет жизнь в мире A, и будет ли жизнь в мире Z сильно отличаться от нормальной привилегированной жизни; что движение из мира A в мир Z может быть заблокировано разрывом; что вместо того, чтобы принимать утилитаристскую предпосылку максимизации счастья, следует сделать акцент на обратном, минимизации страданий; оспаривая телеологическую структуру Парфита, утверждая, что «лучше, чем» является транзитивным отношением, и устраняя транзитивную аксиому отношения «все вещи считаются лучшими, чем»; предлагая минимальный порог свобод и основных социальных благ, которые должны быть распределены; и принимая деонтологический подход, который рассматривает ценности и их передачу во времени. [18]
Парфит приводит аналогичный аргумент против средних утилитаристских стандартов. Если все, что нас волнует, это среднее счастье, мы вынуждены заключить, что крайне малое население, скажем, десять человек, на протяжении человеческой истории является наилучшим результатом, если мы предположим, что эти десять человек ( Адам и Ева и др.) жили счастливее, чем мы могли себе представить. [11] : 420 Затем рассмотрим случай американской иммиграции. Предположительно, благосостояние пришельцев меньше, чем у американцев, но потенциальный иностранец получает огромную выгоду от того, что покидает свою родину. Предположим также, что американцы получают выгоду от иммиграции (по крайней мере, в небольших количествах), потому что они получают дешевую рабочую силу и т. д. При иммиграции обе группы становятся богаче, но если этот рост компенсируется ростом населения, то среднее благосостояние становится ниже. Таким образом, хотя все становятся богаче, это не предпочтительный результат. Парфит утверждает, что это просто абсурд.
Затем Парфит обсуждает идентичность будущих поколений. В главе 16 « Причин и личностей» он утверждает, что существование человека тесно связано со временем и условиями его зачатия. [11] : 351 Он называет это «Заявлениями о зависимости от времени»: «Если бы какой-либо конкретный человек не был зачат, когда он был фактически зачат, то на самом деле верно, что он никогда бы не существовал». [11] : 351
Изучение погодных условий и других физических явлений в 20 веке показало, что даже самые незначительные изменения условий в момент времени T оказывают кардинальное влияние на все время после T. Сравните это с романтическими отношениями будущих партнеров по деторождению. Любые действия, предпринятые сегодня, в момент времени T, повлияют на то, кто будет существовать всего через несколько поколений. Например, значительное изменение глобальной политики в области охраны окружающей среды настолько изменит условия процесса зачатия, что через 300 лет ни один из тех же людей, которые могли бы родиться, на самом деле не родится. Разные пары встречаются и зачинают в разное время, и поэтому появляются на свет разные люди. Это известно как «проблема неидентичности».
Таким образом, мы могли бы создать катастрофическую политику, которая не была бы хуже ни для кого, потому что ни один из тех же людей не существовал бы в рамках другой политики. Если мы рассмотрим моральные последствия потенциальной политики в терминах, влияющих на человека, у нас не будет причин предпочесть разумную политику неразумной, при условии, что ее последствия не будут ощущаться в течение нескольких поколений. Это проблема неидентичности в ее чистейшей форме: идентичность будущих поколений причинно зависит, причем весьма чувствительным образом, от действий нынешних поколений.
Парфит встретил Джанет Рэдклифф Ричардс в 1982 году, [5] и затем у них завязались отношения, которые продлились до его смерти. [19] Они поженились в 2010 году. [7] Ричардс считает, что у Парфита был синдром Аспергера . [19] [20]
Парфит поддерживал эффективный альтруизм . [20] Он был членом организации Giving What We Can и обещал жертвовать не менее 10% своего дохода на эффективные благотворительные цели. [21] [22]
Парфит был страстным фотографом, который регулярно ездил в Венецию и Санкт-Петербург, чтобы фотографировать архитектуру. [7]
