Юрген Хабермас ( Великобритания : / ˈh ɑː b ər m æ s / , США : /- m ɑː s / ; [3] Немецкий: [ˈjʏʁɡn̩ ˈhaːbɐmaːs] ;[4][5]родился 18 июня 1929) — немецкий философ исоциальный теоретикв традициикритической теорииипрагматизма. Его работы посвященыкоммуникативной рациональностиипубличной сфере.
Связанные с Франкфуртской школой , работы Хабермаса сосредоточены на основах эпистемологии и социальной теории , анализе развитого капитализма и демократии, верховенстве права в критическом социально-эволюционном контексте , хотя и в рамках традиции естественного права , [6] и современной политике, в частности немецкой политике . Теоретическая система Хабермаса посвящена раскрытию возможности разума , эмансипации и рационально-критической коммуникации, скрытых в современных институтах и в человеческой способности обдумывать и преследовать рациональные интересы. Хабермас известен своими работами о концепции современности , особенно в отношении дискуссий о рационализации, первоначально изложенных Максом Вебером . На него оказали влияние американский прагматизм , теория действия и постструктурализм .
Хабермас родился в Дюссельдорфе , Рейнская провинция , в 1929 году. [7] Он родился с расщелиной нёба и дважды перенес корректирующую операцию в детстве. [8] Хабермас утверждает, что его речевое расстройство заставило его по-другому думать о важности глубокой зависимости и общения. [9] Он вырос в Гуммерсбахе .
Будучи подростком, он был глубоко затронут Второй мировой войной . До окончания гимназии Хабермас жил в Гуммерсбахе , недалеко от Кельна . Его отец, Эрнст Хабермас, был исполнительным директором Кельнской торгово-промышленной палаты и был описан Хабермасом как сторонник нацистов и с 1933 года член нацистской партии НСДАП . Сам Хабермас был юнгфолькфюрером , лидером немецкого Юнгфолька , который был секцией Гитлерюгенда . Он был воспитан в стойкой протестантской среде , его дед был директором семинарии в Гуммерсбахе. Он учился в университетах Гёттингена (1949/50), Цюриха (1950/51) и Бонна (1951–54) и получил докторскую степень по философии в Бонне в 1954 году, защитив диссертацию о конфликте между «Абсолютом» и историей в учении Шеллинга под названием « Das Absolute und die Geschichte». Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken («Абсолют и история: о расколе в учении Шеллинга»). [10] В его диссертационный комитет входили Эрих Ротакер и Оскар Беккер . [10]
С 1956 года он изучал философию и социологию под руководством критических теоретиков Макса Хоркхаймера и Теодора В. Адорно в Институте социальных исследований Франкфуртского университета имени Гёте , но из-за разногласий между ними по поводу его диссертации (Хоркхаймер выдвинул неприемлемые требования о пересмотре), а также из-за его собственного убеждения в том, что Франкфуртская школа была парализована политическим скептицизмом и презрением к современной культуре , [11] он закончил свою хабилитацию по политологии в Марбургском университете под руководством марксиста Вольфганга Абендрота . Его хабилитационная работа называлась Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (опубликована в английском переводе в 1989 году под названием The Structural Transformation of the Public Sphere : An Inquiry into a Category of Bourgeois Society ). Это подробная социальная история развития буржуазной публичной сферы от ее истоков в салонах 18 века до ее трансформации под влиянием капиталистических средств массовой информации . В 1961 году он стал приват-доцентом в Марбурге, и — в шаге, который был весьма необычным для немецкой академической сцены того времени — ему предложили должность «экстраординарного профессора» (профессора без кафедры) философии в Гейдельбергском университете (по инициативе Ганса-Георга Гадамера и Карла Лёвита ) в 1962 году, которую он принял. В том же году он получил свое первое серьезное общественное внимание в Германии, опубликовав свою хабилитацию. В 1964 году, при активной поддержке Адорно, Хабермас вернулся во Франкфурт, чтобы занять кафедру Хоркхаймера по философии и социологии. Философ Альбрехт Веллмер был его ассистентом во Франкфурте с 1966 по 1970 год.
Он принял должность директора Института Макса Планка по изучению научно-технического мира в Штарнберге (недалеко от Мюнхена ) в 1971 году и работал там до 1983 года, два года после публикации его главного труда « Теория коммуникативного действия» . Он был избран иностранным почетным членом Американской академии искусств и наук в 1984 году. [12]
Затем Хабермас вернулся на свою кафедру во Франкфурте и стал директором Института социальных исследований. После ухода из Франкфурта в 1993 году Хабермас продолжил активно публиковаться. В 1986 году он получил премию Готфрида Вильгельма Лейбница Немецкого исследовательского сообщества , которая является высшей наградой, присуждаемой в немецких исследованиях. Он также занимает должность «постоянного приглашенного» профессора в Северо-Западном университете в Эванстоне, штат Иллинойс, и « профессора Теодора Хойса » в Новой школе в Нью-Йорке .
Хабермас был награжден Премией принца Астурийского в области социальных наук 2003 года. Хабермас также был Лауреатом Киотского протокола 2004 года [13] в секции «Искусства и философия» . Он отправился в Сан-Диего и 5 марта 2005 года в рамках симпозиума в Киото в Университете Сан-Диего выступил с речью под названием « Публичная роль религии в светском контексте », посвященной эволюции разделения церкви и государства от нейтралитета к интенсивному секуляризму . Он получил Международную мемориальную премию Хольберга 2005 года (около 520 000 евро). В 2007 году Хабермас был назван седьмым наиболее цитируемым автором в области гуманитарных наук (включая социальные науки ) по версии The Times Higher Education Guide , опередив Макса Вебера и уступив Эрвингу Гоффману . [14] Библиометрические исследования демонстрируют его продолжающееся влияние и растущую актуальность. [15]
Юрген Хабермас был отцом Ребекки Хабермас (1959–2023), историка немецкой социальной и культурной истории и профессора современной истории в Гёттингенском университете .
Хабермас был знаменитым учителем и наставником. Среди его наиболее выдающихся учеников были прагматичный философ Герберт Шнедельбах (теоретик дискурсивного различия и рациональности), политический социолог Клаус Оффе (профессор Школы управления Херти в Берлине), социальный философ Иоганн Арнасон (профессор Университета Ла Троуб и главный редактор журнала Thesis Eleven ), социальный философ Ганс-Герберт Кёглер (кафедра философии Университета Северной Флориды ), социолог-теоретик Ганс Йоас (профессор Университета Эрфурта и Чикагского университета ), теоретик общественной эволюции Клаус Эдер, социальный философ Аксель Хоннет , политический теоретик Дэвид Расмуссен (профессор Бостонского колледжа и главный редактор журнала Philosophy & Social Criticism ), специалист по экологической этике Конрад Отт , анархо-капиталистический философ Ганс-Герман Хоппе (который в конечном итоге отверг большую часть Хабермаса), [16] американский философ Томас Маккарти , один из создателей осознанного исследования в социальных исследованиях Джереми Дж. Шапиро , политический философ Кристина Лафонт (профессор философии имени Гарольда Х. и Вирджинии Андерсон в Северо-Западном университете ) и убитый премьер-министр Сербии Зоран Джинджич .
Хабермас создал всеобъемлющую структуру философии и социальной теории, опираясь на ряд интеллектуальных традиций: [17]
Юрген Хабермас считает своим главным вкладом разработку концепции и теории коммуникативного разума или коммуникативной рациональности, которая отличается от рационалистической традиции тем, что помещает рациональность в структуры межличностной языковой коммуникации , а не в структуру космоса . Эта социальная теория продвигает цели человеческой эмансипации , сохраняя при этом инклюзивную универсалистскую моральную структуру. Эта структура опирается на аргумент, называемый универсальной прагматикой — что все речевые акты имеют неотъемлемый телос ( греческое слово, означающее «цель») — цель взаимопонимания , и что люди обладают коммуникативной компетенцией, чтобы осуществить такое понимание. Хабермас построил эту структуру на основе философии речевого акта Людвига Витгенштейна , Дж. Л. Остина и Джона Сёрла , социологической теории интеракционного устройства разума и Я Джорджа Герберта Мида , теорий морального развития Жана Пиаже и Лоуренса Кольберга и этики дискурса своего франкфуртского коллеги и сокурсника Карла-Отто Апеля .
Работы Хабермаса перекликаются с традициями Канта, Просвещения и демократического социализма благодаря его акценту на возможности преобразования мира и достижения более гуманного, справедливого и эгалитарного общества посредством реализации человеческого потенциала разума, отчасти через этику дискурса. Хотя Хабермас и заявил, что Просвещение — это «незавершенный проект», он утверждает, что его следует исправить и дополнить, а не отбрасывать. [19] В этом он дистанцируется от Франкфуртской школы, критикуя ее, а также большую часть постмодернистской мысли, за чрезмерный пессимизм, радикализм и преувеличения. [19]
В социологии основным вкладом Хабермаса стала разработка всеобъемлющей теории общественной эволюции и модернизации, фокусирующейся на различии между коммуникативной рациональностью и рационализацией с одной стороны и стратегической/ инструментальной рациональностью и рационализацией с другой. Это включает в себя критику с коммуникативной точки зрения теории социальных систем , основанной на дифференциации, разработанной Никласом Луманом , учеником Толкотта Парсонса .
Его защита современности и гражданского общества стала источником вдохновения для других и считается важной философской альтернативой разновидностям постструктурализма. Он также предложил влиятельный анализ позднего капитализма .
Хабермас воспринимает рационализацию, гуманизацию и демократизацию общества с точки зрения институционализации потенциала рациональности, присущего коммуникативной компетентности , уникальной для человеческого вида . Хабермас утверждает, что коммуникативная компетентность развивалась в ходе эволюции, но в современном обществе она часто подавляется или ослабляется тем, как основные сферы социальной жизни, такие как рынок , государство и организации , были переданы или захвачены стратегической/инструментальной рациональностью, так что логика системы вытесняет логику жизненного мира .
Хабермас вводит понятие «реконструктивной науки» с двойной целью: поместить «общую теорию общества» между философией и социальной наукой и восстановить разрыв между «великой теоретизацией» и «эмпирическим исследованием». Модель « рациональных реконструкций » представляет собой основную нить исследований о «структурах» мира жизни («культура», «общество» и «личность») и их соответствующих «функциях» (культурное воспроизводство, социальная интеграция и социализация). Для этой цели необходимо рассмотреть диалектику между «символическим представлением» «структур, подчиненных всем мирам жизни» («внутренние отношения») и «материальным воспроизводством» социальных систем в их комплексе («внешние отношения» между социальными системами и окружающей средой).
Эта модель находит применение, прежде всего, в «теории социальной эволюции», начиная с реконструкции необходимых условий филогении социокультурных форм жизни («гоминизации») и заканчивая анализом развития «социальных формаций», которые Хабермас подразделяет на примитивные, традиционные, современные и новейшие формации. «Эта статья является попыткой, прежде всего, формализовать модель «реконструкции логики развития» «социальных формаций», обобщенную Хабермасом через дифференциацию жизненного мира и социальных систем (и, внутри них, через «рационализацию мира жизни» и «рост сложности социальных систем»). Во-вторых, она пытается предложить некоторые методологические разъяснения относительно «объяснения динамики» «исторических процессов» и, в частности, относительно «теоретического значения» положений эволюционной теории. Даже если немецкий социолог считает, что «рациональные реконструкции ex-post» и «модели система/среда» не могут иметь полного «историографического применения», они, безусловно, выступают в качестве общей предпосылки в аргументативной структуре «исторического объяснения». [20]
В «Структурной трансформации публичной сферы » Хабермас утверждает, что до XVIII века в европейской культуре доминировала «репрезентативная» культура, где одна сторона стремилась «представить» себя своей аудитории, подавляя своих подданных. [21] В качестве примера «репрезентативной» культуры Хабермас утверждал, что Версальский дворец Людовика XIV был призван показать величие французского государства и его короля, подавляя чувства посетителей дворца. [21] Хабермас определяет «репрезентативную» культуру как соответствующую феодальной стадии развития согласно марксистской теории, утверждая, что наступление капиталистической стадии развития ознаменовало появление Öffentlichkeit (публичной сферы). [22] В культуре, характеризуемой Öffentlichkeit , возникло публичное пространство вне контроля государства, где люди обменивались взглядами и знаниями. [23]
По мнению Хабермаса, рост газет , журналов , читательских клубов, масонских лож и кофеен в Европе XVIII века, каждый по-своему, ознаменовал постепенную замену «репрезентативной» культуры культурой Öffentlichkeit . [23] Хабермас утверждал, что важнейшей характеристикой культуры Öffentlichkeit была ее «критическая» природа. [23] В отличие от «репрезентативной» культуры, где только одна сторона была активной, а другая пассивной, культура Öffentlichkeit характеризовалась диалогом, когда люди либо встречались в разговоре, либо обменивались мнениями через печатные СМИ. [23] Хабермас утверждает, что, поскольку Великобритания была самой либеральной страной в Европе, культура публичной сферы появилась там впервые около 1700 года, а рост культуры Öffentlichkeit происходил на протяжении большей части XVIII века в континентальной Европе. [23] По его мнению, Французская революция в значительной степени была вызвана крахом «репрезентативной» культуры и ее заменой культурой Öffentlichkeit . [23] Хотя главной заботой Хабермаса в «Структурной трансформации публичной сферы » было разоблачение того, что он считал обманчивой природой свободных институтов на Западе, его книга оказала большое влияние на историографию Французской революции. [22]
По мнению Хабермаса, к окончательному упадку публичной сферы привели различные факторы, включая рост коммерческих средств массовой информации , которые превратили критическую общественность в пассивную потребительскую общественность; и государство всеобщего благосостояния, которое слило государство с обществом настолько основательно, что публичная сфера была вытеснена. Оно также превратило «публичную сферу» в место корыстного оспаривания ресурсов государства, а не в пространство для развития общественно-ориентированного рационального консенсуса .
Его самая известная работа на сегодняшний день, Теория коммуникативного действия (1981), основана на адаптации парадигмы AGIL Талкотта Парсонса . В этой работе Хабермас высказал критику процесса модернизации, который он рассматривал как негибкое направление, навязанное экономической и административной рационализацией. [24] Хабермас обрисовал, как наша повседневная жизнь пронизывается формальными системами параллельно с развитием государства всеобщего благосостояния , корпоративного капитализма и массового потребления . [24] Эти усиливающиеся тенденции рационализируют общественную жизнь. [24] Лишение избирательных прав граждан происходит по мере того, как политические партии и группы интересов становятся рационализированными, а представительная демократия заменяет партисипативную . [24] В результате границы между общественным и частным, индивидуумом и обществом, системой и жизненным миром ухудшаются. [24] Демократическая общественная жизнь не может развиваться там, где вопросы общественной важности не обсуждаются гражданами. [25] « Идеальная речевая ситуация » [26] требует, чтобы участники имели одинаковые способности к дискурсу, социальное равенство, а их слова не были искажены идеологией или другими ошибками. [25] В этой версии консенсусной теории истины Хабермас утверждает, что истина — это то, о чем будет достигнуто согласие в идеальной речевой ситуации.
Хабермас выразил оптимизм относительно возможности возрождения публичной сферы. [27] Он видит надежду на будущее, в котором национальное государство , основанное на представительной демократии, будет заменено политическим организмом, основанным на совещательной демократии , основанным на равных правах и обязанностях граждан. [27] В такой системе, основанной на прямой демократии, активистская публичная сфера необходима для дебатов по вопросам, имеющим общественное значение, а также для механизма такого обсуждения, который мог бы повлиять на процесс принятия решений .
Хабермас предложил некоторые ранние критические замечания в эссе «Современность против постмодерна» (1981), [28] которое получило широкое признание. В этом эссе Хабермас поднимает вопрос о том, следует ли нам, в свете неудач двадцатого века, «пытаться держаться за намерения Просвещения , какими бы слабыми они ни были, или же нам следует объявить весь проект современности безнадежным делом?» [29] Хабермас отказывается отказываться от возможности рационального, «научного» понимания жизненного мира.
У Хабермаса есть несколько основных критических замечаний к постмодернизму :
Спор о позитивизме был политико-философским спором между критическими рационалистами ( Карл Поппер , Ганс Альберт ) и Франкфуртской школой ( Теодор Адорно , Юрген Хабермас) в 1961 году о методологии социальных наук. Он перерос в широкую дискуссию в немецкой социологии с 1961 по 1969 год.
Между Хабермасом и Гансом-Георгом Гадамером существует спор о пределах герменевтики . Гадамер завершил свой главный труд « Истина и метод » в 1960 году и вступил в дискуссию с Хабермасом о возможности выхода за рамки истории и культуры с целью найти по-настоящему объективную позицию для критики общества.
В 1960-х годах Гадамер поддерживал Хабермаса и выступал за то, чтобы ему предложили работу в Гейдельберге до того, как он получит степень доктора философии, несмотря на возражения Макса Хоркхаймера. Хотя они оба критиковали позитивизм, в 1970-х годах между ними возникло философское разногласие. Это разногласие расширило сферу философского влияния Гадамера. Несмотря на фундаментальные соглашения между ними, такие как начало от герменевтической традиции и возвращение к греческой практической философии, Хабермас утверждал, что акцент Гадамера на традиции и предрассудках ослепил его по отношению к идеологическому действию власти. Хабермас считал, что подход Гадамера не позволил критически осмыслить источники идеологии в обществе. Он обвинил Гадамера в поддержке догматической позиции по отношению к традиции, что затрудняло выявление искажений в понимании. Гадамер возражал, что отказ от универсальной природы герменевтики был более догматической позицией, поскольку он утверждал обман, что субъект может освободиться от прошлого. [30]
Существует спор относительно того, являются ли идеи Мишеля Фуко о «аналитике власти» и « генеалогии » или идеи Юргена Хабермаса о « коммуникативной рациональности » и « этике дискурса » лучшей критикой природы власти в обществе. Дебаты сравнивают и оценивают центральные идеи Хабермаса и Фуко, поскольку они относятся к вопросам власти , разума , этики , современности , демократии , гражданского общества и социального действия .
Никлас Луман предположил, что общество можно успешно анализировать с помощью теории систем . Существует конфликт между теорией коммуникативного действия Юргена Хабермаса и теорией систем Лумана.
Хабермас и Карл-Отто Апель оба поддерживают постметафизическую, универсальную моральную теорию, но они не согласны относительно природы и обоснования этого принципа. Хабермас не согласен с точкой зрения Апеля, что принцип является трансцендентальным условием человеческой деятельности, в то время как Апель утверждает, что это так. Каждый из них критикует позицию другого. Хабермас утверждает, что Апель слишком озабочен трансцендентальными условиями, в то время как Апель утверждает, что Хабермас недостаточно ценит критический дискурс. [31]
Существует спор между Хабермасом и Джоном Роулзом . Спор вращается вокруг вопроса о том, как заниматься политической философией в условиях культурного плюрализма, если целью политической философии является раскрытие нормативной основы современной либеральной демократии. Хабермас считает, что взгляд Роулза несовместим с идеей народного суверенитета, в то время как Роулз утверждает, что политическая легитимность является исключительно вопросом здравого морального обоснования или что демократическое формирование воли было неоправданно принижено в его теории. [32] [33]
Хабермас известен как публичный интеллектуал , а также как ученый; в частности, в 1980-х годах он использовал популярную прессу для нападок на немецких историков Эрнста Нольте , Михаэля Штюрмера , Клауса Хильдебранда и Андреаса Хиллгрубера . Хабермас впервые выразил свои взгляды на вышеупомянутых историков в Die Zeit 11 июля 1986 года в фельетоне (тип эссе о культуре и искусстве в немецких газетах) под названием «Своего рода урегулирование ущерба». Хабермас критиковал Нольте, Хильдебранда, Штюрмера и Хиллгрубера за «апологетическое» историческое написание в отношении нацистской эпохи и за стремление «закрыть открытие Германии на Запад», которое, по мнению Хабермаса, существовало с 1945 года. [34]
Хабермас утверждал, что Нольте, Штюрмер, Хильдебранд и Хиллгрубер пытались отделить нацистское правление и Холокост от основного течения немецкой истории , оправдать нацизм как реакцию на большевизм и частично реабилитировать репутацию вермахта (германской армии) во время Второй мировой войны . Хабермас писал, что Штюрмер пытался создать «замещающую религию» в немецкой истории, которая вместе с работой Хиллгрубера, прославляющего последние дни немецкой армии на Восточном фронте, должна была служить «своего рода философией НАТО, окрашенной немецким национализмом». [35] О заявлении Хиллгрубера о том, что Адольф Гитлер хотел уничтожить евреев, «потому что только такая «расовая революция» могла бы обеспечить постоянство статуса мировой державы его Рейха », Хабермас писал: «Поскольку Хиллгрубер не использует глагол в сослагательном наклонении, неизвестно, принял ли историк на этот раз перспективу частностей». [36]
Хабермас писал: «Безусловное открытие Федеративной Республики политической культуре Запада является величайшим интеллектуальным достижением нашего послевоенного периода; мое поколение должно особенно гордиться этим. Это событие не может и не должно быть стабилизировано своего рода философией НАТО, окрашенной немецким национализмом. Открытие Федеративной Республики было достигнуто именно путем преодоления идеологии Центральной Европы, которую наши ревизионисты пытаются подогреть для нас своим геополитическим барабанным боем о «старом географически центральном положении немцев в Европе» (Штюрмер) и «восстановлении разрушенного Европейского центра» (Хилльгрубер). Единственный патриотизм, который не отдалит нас от Запада, — это конституционный патриотизм». [34]
Так называемый Historikerstreit («Ссора историков») вовсе не был односторонним, поскольку Хабермас сам подвергался нападкам со стороны таких ученых, как Иоахим Фест , [37] [38] Хаген Шульце , [39] Хорст Мёллер, [40] Имануэль. Гейсс [41] и Клаус Хильдебранд. [42] В свою очередь, Хабермаса поддержали такие историки, как Мартин Бросзат , [43] Эберхард Йекель , [44] Ганс Моммзен , [45] и Ганс-Ульрих Велер . [46]
Хабермас и Жак Деррида вступили в ряд споров, начавшихся в 1980-х годах и завершившихся взаимопониманием и дружбой в конце 1990-х годов, которые продолжались до смерти Деррида в 2004 году. [47] Первоначально они познакомились, когда Хабермас пригласил Деррида выступить в Университете Франкфурта в 1984 году. В следующем году Хабермас опубликовал статью «За пределами темпорализованной философии истоков: Деррида» в «Философском дискурсе современности» , в которой он описал метод Деррида как неспособный обеспечить основу для социальной критики. [48] Деррида, ссылаясь на Хабермаса в качестве примера, заметил, что «те, кто обвинял меня в сведении философии к литературе или логики к риторике... явно и старательно избегали читать меня». [49] После окончательного опровержения Деррида в 1989 году два философа не продолжили, но, как описал это Деррида, группы в академии «вели своего рода «войну», в которой мы сами никогда не принимали участия, ни лично, ни напрямую». [47]
В конце 1990-х годов Хабермас познакомился с Деррида на вечеринке в американском университете, где оба читали лекции. Затем они встретились в Париже за ужином и впоследствии участвовали во многих совместных проектах. В 2000 году они провели совместный семинар по проблемам философии, права, этики и политики во Франкфуртском университете. [47] В декабре 2000 года в Париже Хабермас прочитал лекцию под названием «Как ответить на этический вопрос?» на конференции Judeities. Вопросы к Жаку Деррида , организованной Джозефом Коэном и Рафаэлем Загури-Орли. После лекции Хабермаса оба мыслителя вступили в очень жаркую дискуссию о Хайдеггере и возможности Этики. Том конференции был опубликован в Editions Galilée (Париж) в 2002 году, а затем на английском языке в Fordham University Press (2007).
После атак 11 сентября Деррида и Хабермас изложили свои индивидуальные мнения по поводу 11 сентября и войны с террором в книге Джованны Боррадори « Философия во времена террора: диалоги с Юргеном Хабермасом и Жаком Деррида» . В начале 2003 года и Хабермас, и Деррида активно выступали против грядущей войны в Ираке ; в манифесте, который позже стал книгой « Старая Европа, Новая Европа, Центральная Европа» , они призвали к более тесному объединению государств Европейского Союза с целью создания силы, способной противостоять американской внешней политике . Деррида написал предисловие, в котором выразил свою безоговорочную поддержку декларации Хабермаса от февраля 2003 года («15 февраля, или Что объединяет европейцев: призыв к общей внешней политике, начинающейся в Центральной Европе») в книге, которая была реакцией на требования администрации Буша к европейским странам о поддержке в предстоящей войне в Ираке. [50]
Отношение Хабермаса к религии менялось на протяжении многих лет. Аналитик Филипп Портье выделяет три фазы в отношении Хабермаса к этой социальной сфере: первая, в десятилетие 1980-х годов, когда младший Юрген, в духе Маркса, выступал против религии, видя в ней «отчуждающую реальность» и «инструмент контроля»; вторая фаза, с середины 1980-х до начала 21-го века, когда он перестал обсуждать ее и, как светский комментатор, отнес ее к вопросам частной жизни; и третья, с тех пор и до настоящего времени, когда Хабермас увидел позитивную социальную роль религии. [51]
В интервью 1999 года Хабермас заявил:
Для нормативного самопонимания современности христианство функционировало как нечто большее, чем просто предшественник или катализатор. Универсалистский эгалитаризм , из которого возникли идеалы свободы и коллективной жизни в солидарности, автономное поведение в жизни и эмансипация, индивидуальная мораль совести, права человека и демократия, является прямым наследием иудейской этики справедливости и христианской этики любви. Это наследие, по существу не изменившееся, было объектом постоянного критического переосмысления и переосмысления. До сих пор ему нет альтернативы. И в свете нынешних вызовов постнациональной констелляции мы должны черпать пропитание сейчас, как и в прошлом, из этой субстанции. Все остальное — пустые постмодернистские разговоры. [52] [53] [54]
Оригинальная немецкая версия (с сайта Форума Хабермаса) спорной цитаты выглядит следующим образом:
Das Christentum — это нормативный Selbstverständnis der Moderne nicht nur eine Vorläufergestalt или ein Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und Solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christli чен Либесетик. В der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeignet und neu интерпретировать слова. Dazu gibt es bis heute keine Alternative. Auch angesichts der aktuellen Herausforderungen einer postnationalen Constellation zehren wir nach wie vor von dieser Substanz. Alles andere ist postmodernes Gerede.
- Юрген Хабермас, Zeit der Übergänge (2001), с. 174ф.
Это утверждение было неверно процитировано в ряде статей и книг, где вместо этого цитируют Хабермаса, говорящего:
Христианство, и ничто иное, является конечной основой свободы, совести, прав человека и демократии, эталонов западной цивилизации. По сей день у нас нет других вариантов. Мы продолжаем питаться из этого источника. Все остальное — постмодернистская болтовня. [55] [56]
В своей книге «Между натурализмом и религией» (2005) Хабермас заявил, что религиозные силы, как результат мультикультурализма и иммиграции, сильнее, чем в предыдущие десятилетия, и, следовательно, существует необходимость в толерантности, которую следует понимать как улицу с двусторонним движением: светские люди должны терпеть роль религиозных людей в общественной жизни и наоборот. [57] [58]
В начале 2007 года издательство Ignatius Press опубликовало диалог между Хабермасом и тогдашним префектом Конгрегации доктрины веры Священной канцелярии Йозефом Ратцингером (избранным Папой Бенедиктом XVI в 2005 году) под названием «Диалектика секуляризации» . Диалог состоялся 14 января 2004 года по приглашению обоих мыслителей Католической академией Баварии в Мюнхене. [59] В нем рассматривались такие современные вопросы, как:
В этом споре стал очевиден сдвиг Хабермаса — в частности, его переосмысление публичной роли религии. Хабермас заявил, что он писал как «методологический атеист», что означает, что, занимаясь философией или социальными науками, он ничего не предполагал о конкретных религиозных верованиях. Тем не менее, хотя он писал с этой точки зрения, его развивающаяся позиция по отношению к роли религии в обществе привела его к некоторым сложным вопросам, и в результате к некоторой уступке в его диалоге с будущим Папой, что, по-видимому, имело последствия, которые еще больше усложнили его позиции относительно коммуникативно-рационального решения проблем современности. Хабермас считает, что даже для самоидентифицированных либеральных мыслителей «исключать религиозные голоса с общественной площади крайне нелиберально ».
Кроме того, Хабермас популяризировал концепцию « постсекулярного » общества, чтобы обозначить нынешнее время, в котором идея современности воспринимается как неудачная и порой морально провалившаяся, так что вместо расслоения или разделения следует искать новый мирный диалог и сосуществование между верой и разумом, чтобы учиться друг у друга. [60]
Хабермас встал на сторону других комментаторов Маркса 20-го века, таких как Ханна Арендт , которые указали на озабоченность ограничениями тоталитарных перспектив, часто связанных с переоценкой Марксом освободительного потенциала производительных сил. Арендт представила это в своей книге « Истоки тоталитаризма» , а Хабермас расширяет эту критику в своих работах о функциональном редукционизме в жизненном мире в своей книге « Жизненный мир и система: критика функционалистского разума» . Как утверждает Хабермас:
... традиционный марксистский анализ ... сегодня, когда мы используем средства критики политической экономии ... больше не может делать ясных предсказаний: для этого все равно пришлось бы предположить автономию самовоспроизводящейся экономической системы. Я не верю в такую автономию. Именно по этой причине законы, управляющие экономической системой, больше не идентичны тем, которые анализировал Маркс. Конечно, это не означает, что было бы неправильно анализировать механизм, который движет экономической системой; но для того, чтобы ортодоксальная версия такого анализа была действительной, влияние политической системы должно было бы игнорироваться. [17]
Хабермас повторил позиции, что то, что опровергает Маркса и его теорию классовой борьбы , было «умиротворением классового конфликта» государством всеобщего благосостояния , которое развивалось на Западе «с 1945 года», благодаря «реформисту, опирающемуся на инструменты кейнсианской экономики ». [61] [62] Итальянский философ и историк Доменико Лосурдо критиковал главный пункт этих утверждений как «отмеченный отсутствием вопроса, который должен быть очевиден: — Было ли появление государства всеобщего благосостояния неизбежным результатом тенденции, присущей капитализму ? Или это было результатом политической и социальной мобилизации подчиненных классов — в конечном счете, классовой борьбы? Если бы немецкий философ поставил этот вопрос, возможно, он бы избежал предположения о постоянстве государства всеобщего благосостояния, шаткость и прогрессирующий демонтаж которого теперь очевидны всем». [62]
В 1999 году Хабермас обратился к войне в Косово . Хабермас защищал вмешательство НАТО в статье для Die Zeit , которая вызвала споры. [63]
В 2001 году Хабермас утверждал, что Соединённые Штаты не должны вступать в войну в Ираке . [64]
13 ноября 2023 года Хабермас выступил с заявлением в поддержку военного ответа Израиля на нападение ХАМАС на Израиль , отвергнув термин «геноцид» в отношении его действий в секторе Газа . [65]
Во время европейского долгового кризиса Хабермас критиковал лидерство Ангелы Меркель в Европе. В 2013 году Хабермас столкнулся с Вольфгангом Штреком , который утверждал, что тот тип европейского федерализма, который поддерживал Хабермас, был корнем кризиса на континенте. [66]
{{cite web}}: Проверить |url=значение ( помощь ){{cite news}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
Медиа из Commons
Цитаты из Викицитатника
Данные из Викиданных