Жак Эллюль ( / ɛ ˈ l uː l / ; фр. [ɛlyl] ; 6 января 1912 — 19 мая 1994) был французским философом, социологом, светским теологом и профессором. Известный как христианский анархист , Эллюль долгое время был профессором истории и социологии институтов на факультете права и экономических наук в Университете Бордо . Будучи плодовитым писателем, он написал более 60 книг и более 600 статей за свою жизнь [1] , многие из которых обсуждали пропаганду , влияние технологий на общество и взаимодействие религии и политики .
Доминирующей темой работ Эллюля оказалась угроза человеческой свободе и религии, создаваемая современными технологиями . Он не стремился устранить современные технологии или технику, но стремился изменить наше восприятие современных технологий и техники, сделав их инструментом, а не регулятором статус -кво . [2] Среди его наиболее влиятельных книг — «Технологическое общество и пропаганда: формирование человеческих установок» .
Считающийся многими философом, Эллюль получил образование социолога и подошел к вопросу технологий и человеческой деятельности с диалектической точки зрения. Его труды часто касаются возникновения технологической тирании над человечеством. Как философ и теолог, он далее исследовал религиозность технологического общества. В 2000 году группой бывших студентов Эллюля было основано Международное общество Жака Эллюля. Общество, в которое входят ученые из различных дисциплин, посвящено продолжению наследия Эллюля и обсуждению современной актуальности и последствий его работы. [3]
Жак Эллюль родился в Бордо , Франция, 6 января 1912 года в семье Марты Мендес (протестантка; франко-португальского происхождения) и Жозефа Эллюля (первоначально православный христианин , но затем вольтарианский деист по убеждениям; родился на Мальте от отца итало-мальтийца и матери сербки). В подростковом возрасте он хотел стать морским офицером, но отец заставил его изучать право. Он женился на Иветте Ленсвельт в 1937 году. [4]
Эллюль получил образование в университетах Бордо и Парижа . Во время Второй мировой войны он был лидером французского сопротивления . [5] За свои усилия по спасению евреев он был удостоен звания Праведника народов мира от Яд Вашем в 2001 году. [6] Он был мирянином в Реформатской церкви Франции и достиг в ней высокого положения, войдя в состав Национального совета. [7]
Эллюль был лучшим другом Бернара Шарбонно , который также был писателем из региона Аквитания и сторонником французского движения персонализма . Они познакомились через Протестантскую студенческую федерацию в течение учебного года 1929–1930. Оба мужчины признавали большое влияние друг на друга.
К началу 1930-х годов тремя основными источниками вдохновения Эллюля были Карл Маркс , Сёрен Кьеркегор и Карл Барт . Эллюль впервые познакомился с идеями Карла Маркса во время курса лекций по экономике, который читал Йозеф Бензакар в 1929–30 годах; Эллюль изучал Маркса и стал плодовитым толкователем его теорий. В этот же период он также столкнулся с христианским экзистенциализмом Кьеркегора. По словам Эллюля, Маркс и Кьеркегор были двумя его величайшими влияниями и единственными двумя авторами, чьи работы он прочитал полностью. [8] Кроме того, он считал Карла Барта, который был лидером сопротивления немецкой государственной церкви во Второй мировой войне, [9] величайшим теологом 20-го века. [10] В дополнение к этим интеллектуальным влияниям Эллюль также сказал, что его отец сыграл большую роль в его жизни и считал его своим образцом для подражания. [11]
В значительной степени, и особенно в тех из его книг, которые посвящены теологическим вопросам, Эллюль перефразирует взгляды Барта, чья полярная диалектика Слова Божьего , в котором Евангелие и судит, и обновляет мир, сформировала теологическую точку зрения Эллюля. [12] В книге Жак Эллюль: Системное изложение Даррелл Дж. Фашинг утверждал, что Эллюль верил, что «то, что десакрализует данную реальность, само в свою очередь становится новой священной реальностью». [13]
В 1932 году, после того, что он описывает как «очень жестокое и очень внезапное обращение», Эллюль объявил себя христианином. [14] Эллюль считает, что ему было около 17 лет (1929–30), и он проводил лето с друзьями в Бланкфоре , Франция. Переводя Фауста в одиночестве в доме, Эллюль знал (не видя и не слыша ничего), что он находится в присутствии чего-то столь ошеломляющего, столь подавляющего, что вошло в самый центр его существа. Он вскочил на велосипед и убежал, в конце концов придя к выводу, что он был в присутствии Бога. Этот опыт положил начало процессу обращения, который, по словам Эллюля, продолжался в течение нескольких лет после этого. [15] Хотя Эллюль идентифицировал себя как протестанта, он критиковал церковную власть в целом, потому что считал, что церковные догмы не уделяют достаточного внимания учению Иисуса или христианскому писанию. [16]
Эллюль также был видным деятелем всемирного экуменического движения , хотя позже он стал резко критиковать движение за то, что он считал неразборчивой поддержкой политических учреждений. [17] Эллюль пришел к симпатии к Пьеру-Жозефу Прудону , [18] который убедил его, что создание новых институтов на низовом уровне было лучшим способом создания анархистского общества. Он заявил, что его взгляд близок взглядам анархо-синдикализма , [19] однако тип изменений, которого хотел Эллюль, был эволюционным подходом посредством «... прудоновского социализма... путем преобразования прессы, средств массовой информации и экономических структур... посредством федеративного кооперативного подхода» [20] , что привело бы к анархистскому обществу, основанному на федерации и мутуалистической экономике Прудона. Что касается Иисуса и анархизма, он считал, что Иисус был не просто социалистом, но и анархистом, и что «анархизм является наиболее полной и серьезной формой социализма». [21]
Эллюлю приписывают создание фразы «Думай глобально, действуй локально». [22] Он часто говорил, что родился в Бордо по воле случая, но что он по собственному выбору провел там почти всю свою академическую карьеру. [23]
Эллюль впал в глубокую скорбь после смерти своей жены Иветт 16 апреля 1991 года. [24] Он умер три года спустя, 19 мая 1994 года в Пессаке . [25]
Хотя Эллюль был в первую очередь социологом, сосредоточенным на обсуждениях технологий, он считал свою теологическую работу существенным аспектом своей карьеры. Он начал публиковать теологические дискуссии рано, в таких книгах, как « Присутствие Царства» (1948).
Хотя Эллюль был сыном меньшинства французской реформаторской традиции и, таким образом, духовным наследником таких мыслителей, как Жан Кальвин и Ульрих Цвингли , он существенно отошел от реформаторских доктринальных традиций, но в отличие от других европейских протестантских мыслителей полностью отверг влияние философского идеализма или романтизма на свои убеждения о Боге и человеческой вере. При формулировании своих теологических идей он в основном опирался на корпус работ швейцарско-немецкого теолога Карла Барта и критику европейского государственного христианства, сделанную датчанином Сёреном Кьеркегором . Таким образом, некоторые считали его одним из самых ярых толкователей диалектической теологии [26] , которая находилась в упадке в других местах на западной теологической сцене во время расцвета Эллюля. Подобно Барту, Эллюль не питал никакой пользы ни к либеральному богословию (в котором, по его мнению, доминировали представления эпохи Просвещения о благости человечества, и которое, таким образом, казалось ребяческим из-за своей наивности), ни к ортодоксальному протестантизму (например, к фундаментализму или схоластическому кальвинизму , [27] [28] оба из которых, по его мнению, отказывались признавать радикальную свободу Бога и человечества) и придерживался весьма некатолического [29] взгляда на Библию, богословие и церкви.
Одним из конкретных теологических движений, вызвавших его гнев, была теология смерти Бога . Некоторые в этом движении придерживались убеждения, что традиционные христианские концепции Бога и человечества возникают из примитивного сознания, которое большинство цивилизованных людей вполне преодолели. Это направление мысли подтверждало этические учения Иисуса, но отвергало идею о том, что он представлял собой нечто большее, чем высокоразвитое человеческое существо. Эллюль нападал на эту школу и ее практиков, таких как Харви Кокс , как на противоречащие не христианским доктринальным традициям, а самой реальности, а именно тому, что он воспринимал как непреодолимую религиозность человеческой расы, преданность, которая поклонялась идолам, таким как правители, нации , а в более поздние времена материализму , сциентизму , технологиям и экономике . По мнению Эллюля, люди используют такие падшие образы или силы в качестве замены Бога и, в свою очередь, используются ими, без возможности апелляции к невинности или нейтралитету, которые, хотя и возможны теоретически, на самом деле не существуют. Таким образом, Эллюль обновляет нелегалистским образом традиционное христианское понимание первородного греха и поддерживает радикальный пессимизм относительно человеческих возможностей, взгляд, наиболее ярко продемонстрированный в его «Значении города ». Эллюль заявил, что одной из проблем этих «новых теологий» является:
В результате желания сделать послание ( керигму ) действительным для всех, видеть всех людей как находящихся в присутствии Бога, увеличивать универсальность господства Иисуса Христа, настаивать на ценности человечества в целом (в ущерб христианству), настаивать на ценности мира (в ущерб Церкви), человек приходит к точке отрицания всего, что может быть только специфически христианским. [30]
Конечная цель всей системы смерти Бога — оправдать определенный тип поведения христиан по отношению к обществу — тип поведения, который диктуется конформизмом современного мира. Так создается оправдательная формула; и увы, часто оказывается, что теология просто сводится к оправданию поведения притворных христиан. Теология смерти Бога усиливает эту злую тенденцию. Она оправдывает социологический импульс. Это тот тип теологии, которым она на самом деле является, бессознательно. И чудесные интеллектуальные операции, которые ее сторонники выполняют с видимостью серьезности, не делают ее менее глубоко ложной. [31]
Эллюль придерживается взглядов на спасение , суверенитет Бога и этические действия, которые, по-видимому, занимают намеренно противоположную позицию по отношению к устоявшемуся, «основному» мнению. Например, в книге « Во что я верю» он объявил себя христианским универсалистом , написав, «что все люди с начала времен спасены Богом в Иисусе Христе , что все они были получателями Его благодати, независимо от того, что они сделали». [32] Эллюль сформулировал эту позицию не из каких-либо либеральных или гуманистических симпатий, а в основном из чрезвычайно высокого взгляда на трансцендентность Бога , что Бог полностью свободен делать то, что Богу угодно. Любые попытки изменить эту свободу с чисто человеческих стандартов праведности и справедливости равносильны греху , постановке себя на место Бога, что именно то, что Адам и Ева стремились сделать в мифах о сотворении мира в Книге Бытия . Это весьма необычное сопоставление первородного греха и всеобщего спасения оттолкнуло как либеральных, так и консервативных критиков и комментаторов, которые заявляют, что такие взгляды равносильны антиномизму , отрицая, что законы Бога обязательны для людей. В большинстве своих теологически ориентированных трудов Эллюль эффективно отвергает эти обвинения как вытекающие из радикальной путаницы между религиями как человеческими феноменами и уникальными требованиями христианской веры, которые не основаны ни на человеческих достижениях, ни на моральной целостности.
В Библии, однако, мы находим Бога, который полностью от нас ускользает, на которого мы абсолютно не можем влиять или доминировать, не говоря уже о том, чтобы наказывать; Бога, который открывает Себя, когда Он хочет открыть Себя, Бога, который очень часто находится в месте, где Его не ждут, Бога, который действительно находится за пределами нашего понимания. Таким образом, человеческое религиозное чувство совсем не удовлетворяется этой ситуацией... Бог спускается к человечеству и присоединяется к нам там, где мы есть. [33]
...присутствие веры в Иисуса Христа изменяет реальность. Мы также верим, что надежда никоим образом не является бегством в будущее, но что она является активной силой, сейчас, и что любовь ведет нас к более глубокому пониманию реальности. Любовь, вероятно, является наиболее реалистичным возможным пониманием нашего существования. Это не иллюзия. Напротив, это сама реальность. [34]
Эллулианская концепция техники кратко определена в разделе «Заметки для читателя» книги «Технологическое общество» (1964). Это «совокупность методов, рационально достигнутых и имеющих абсолютную эффективность (для данной стадии развития) в каждой области человеческой деятельности». [35] Здесь он также утверждает, что термин «техника» — это не только машины, технология или процедура, используемая для достижения цели.
.jpg/1280px-Jacques_Ellul_(cropped).jpg)
То, что многие считают самой важной работой Эллюля, «Технологическое общество» (1964), первоначально было опубликовано на французском языке под названием «La Technique: L'enjeu du siècle» (дословно «Ставка века»). [36] В ней Эллюль изложил семь характеристик современной технологии, которые делают эффективность необходимостью: «рациональность , искусственность, автоматизм технического выбора, самоувеличение, монизм , универсализм и автономия ». [37] Рациональность техники навязывает логическую и механическую организацию посредством разделения труда, установления производственных стандартов и т. д. И она создает искусственную систему, которая «устраняет или подчиняет естественный мир».
Что касается технологий, то вместо того, чтобы подчиняться человечеству, «люди должны адаптироваться к ним и принять тотальные изменения». [38] В качестве примера Эллюль предложил уменьшить ценность гуманитарных наук для технологического общества. Когда люди начинают сомневаться в ценности изучения древних языков и истории, они подвергают сомнению те вещи, которые на первый взгляд мало способствуют улучшению их финансового и технического состояния. По словам Эллюля, этот неуместный акцент является одной из проблем современного образования, поскольку он создает ситуацию, в которой огромное внимание уделяется информации в наших школах. В этих школах основное внимание уделяется подготовке молодых людей к вхождению в мир информации, чтобы они могли работать с компьютерами, но знали только свои рассуждения, свой язык, свои комбинации и связи между ними. Это движение вторгается во всю интеллектуальную сферу, а также в сферу совести.
Приверженность Эллюля пристальному вниманию к технологическому развитию выражается следующим образом:
[В] этом вопросе речь идет об оценке опасности того, что может случиться с нашим человечеством в нынешние полвека, и о различии между тем, что мы хотим сохранить, и тем, что мы готовы потерять, между тем, что мы можем приветствовать как законное человеческое развитие, и тем, что мы должны отвергнуть всеми силами как дегуманизацию. Я не могу думать, что выбор такого рода не важен. [39]
Священное тогда, как классически определено, является объектом как надежды, так и страха, как очарования, так и ужаса. [40] [41] Когда-то природа была всеобъемлющей средой и силой, от которой люди зависели в жизни и смерти, и поэтому воспринималась как священная. Реформация десакрализовала церковь во имя Библии , и Библия стала священной книгой. [42] Но с тех пор сциентизм (через теорию эволюции Чарльза Дарвина ) и разум ( высшая критика и либеральная теология ) десакрализовали писания, и науки, особенно прикладные науки, которые подчиняются целям коллективного экономического производства (будь то капиталистическое , социалистическое или коммунистическое ), были возведены в положение священного в западной культуре. [43] [44] Сегодня, утверждает он, технологическое общество, как правило, считается священным. Поскольку он определяет технику как «совокупность рационально достигнутых методов, имеющих абсолютную эффективность (для данной стадии развития) в каждой области человеческой деятельности» [35] , то ясно, что его социологический анализ фокусируется не на обществе машин как таковом, а на обществе «эффективных методов»:
Современные технологии стали тотальным явлением для цивилизации, определяющей силой нового социального порядка, в котором эффективность больше не является опцией, а необходимостью, налагаемой на всю человеческую деятельность. [45]
Он утверждает, что бесполезно думать, что можно провести различие между техникой и ее использованием, поскольку у техник есть определенные социальные и психологические последствия, не зависящие от человеческих желаний. В их использовании не может быть места для моральных соображений:
Даже моральное обращение техников не могло бы изменить ситуацию. В лучшем случае они перестали бы быть хорошими техниками. В конце концов, у техники есть только один принцип — эффективный порядок. [46]
Каково решение проблемы техники по Эллюлю? Решение состоит в том, чтобы просто рассматривать технику как объекты, которые могут быть полезны нам, и признавать ее такой, какая она есть, просто еще одной вещью среди многих других, вместо того, чтобы верить в технику ради нее самой или ради общества. Если мы сделаем это, мы «...уничтожим основу власти техники над человечеством». [2]
Эллюль назвал себя христианским анархистом . Эллюль объяснил свою точку зрения следующим образом: «Под анархией я подразумеваю прежде всего абсолютное неприятие насилия». [47] И, «... Иисус был не только социалистом, но и анархистом — и я хочу подчеркнуть здесь, что я считаю анархизм самой полной и серьезной формой социализма». [48] Для него это означало, что национальные государства , как основные источники насилия в современную эпоху, не следует ни восхвалять, ни бояться, но постоянно подвергать сомнению и оспаривать. [49] Для Эллюля человеческое правительство в значительной степени не имеет значения, поскольку откровение Бога, содержащееся в Писании, является достаточным и исключительным. То есть быть христианином означает давать клятву абсолютной преданности Христу, что делает другие законы в лучшем случае излишними или в худшем случае противоречащими откровению Бога. Несмотря на первоначальное притяжение некоторых евангелистов к его мышлению из-за его высокого взгляда на библейские тексты (т. е., как правило, воздерживаясь от историко-критического метода ), эта позиция оттолкнула некоторых консервативных протестантов. Позже он привлечёт последователей среди приверженцев более этически совместимых традиций, таких как анабаптисты и движение домашних церквей . Похожие политические идеи Эллюля появляются в трудах его друга по переписке, американца Уильяма Стрингфеллоу , и давнего поклонника Вернарда Эллера , автора «Христианской анархии» . Эллюль определил государство и политическую власть как Зверя в Книге Откровения . [50] [51]
Жак Эллюль обсуждает анархию на нескольких страницах в «Этике свободы» [52] и более подробно в своей более поздней работе «Анархия и христианство» . [53] Хотя он и признает, что анархия, по-видимому, не является прямым выражением христианской свободы, он приходит к выводу, что на абсолютную власть, которую он видит в нынешнем (по состоянию на 1991 год) национальном государстве, можно ответить только абсолютной негативной позицией (т. е. анархией). Он заявляет, что его намерением не является создание нереалистично чистого анархистского общества или полное разрушение государства. Его исходная точка в «Анархии и христианстве» заключается в том, что его ведет к реалистичной форме анархии его приверженность абсолютному отказу от насилия посредством создания альтернативных низовых институтов в манере, схожей с анархо-синдикализмом . [19] Однако Эллюль не поддерживает идею о том, что все христиане во всех местах и во все времена будут воздерживаться от насилия. Напротив, он настаивал на том, что насилие не может быть примирено с Богом Любви, и, таким образом, с истинной свободой. Христианин, который выбирает путь насилия, должен признать, что он или она отказывается от пути свободы и вступает на путь необходимости. [54]
Во время гражданской войны в Испании испанские анархисты, друзья будущей жены Эллюля, приехали во Францию в поисках оружия. Он пытался раздобыть для них немного оружия через своего старого школьного друга и утверждал, что это был, вероятно, единственный раз в его жизни, когда он был достаточно мотивирован, чтобы совершить акт насилия. Он не пошел с анархистами, прежде всего потому, что только недавно встретил женщину, которая стала его женой, и не хотел ее оставлять. [55]
Эллюль утверждает в «Подрыве христианства» [56] , что он думает, «что библейское учение ясно. Оно всегда оспаривает политическую власть. Оно подстрекает к «контрвласти», к «позитивной» критике, к неустранимому диалогу (как между царем и пророком в Израиле), к антиэтатизму, к децентрализации отношений, к крайней релятивизации всего политического, к антиидеологии, к сомнению всего, что претендует на власть или господство (другими словами, всего политического), и, наконец, если можно использовать современный термин, к своего рода «анархизму» (пока мы не связываем этот термин с анархистским учением девятнадцатого века)». [57] Как выразился Патрик Шастене, Эллюль «с богом, без господина». [58]
Эллюль в своей книге «Насилие» утверждает , что идеализм служит оправданием применения насилия, в том числе:
... есть великодушный идеализм стольких молодых людей, которые рискуют тюремным заключением или смертью, вместо того чтобы участвовать в войне, которую они осуждают только потому, что они идеализируют и обеляют врага своей страны. Эти молодые люди — герои и глупцы одновременно. Их отвращает насилие, которое они видят — огромное, колоссальное насилие, которое вопиет к небесам. И они правы. Но видя это явное насилие, они тут же делают из его жертв агнцев, святых и мучеников. Ибо они закрывают глаза на то, каков на самом деле враг, на его жестокость, его насилие, его ложь. Они упускают из виду его истинные намерения; они упускают из виду тот факт, что он применил бы ужасное насилие, если бы пришел к власти. Бедные молодые люди, совершенно ничего не знающие, не понимающие, слепые, воспринимающие только то, что происходит сейчас! Поэтому они встают на сторону врага и поощряют насилие врага. Во Франции перед Второй мировой войной очень много людей встали на сторону нацистов. Разве нацисты, по великодушию своему, не протестовали против насилия, творимого над судетскими немцами, хорватами, немцами Данцига? Разве они не заявляли, что будут защищать права бедных и безработных, жертв, эксплуатируемых капиталистами? Их восхищение нацистами дорого обошлось этим людям. Опять же, после войны многие французы встали на сторону коммунизма, «партии бедных, пролетариата». Несколько лет спустя они были ошеломлены декларациями XX Коммунистического съезда и подавлением Москвой венгерского восстания. Это тот идеализм, с которым нужно бороться и который нужно радикально осуждать».
3. пацифистский идеализм (убеждения и образ жизни, которые возможны только в более крупном обществе, основанном на насилии)
4. Христианский идеализм (который всегда озабочен моральной добротой человеческого мира). Это приводит к концепциям прогрессивности и безоговорочного участия с чистой совестью в политической или научной деятельности. «В их идиллическом мире жестокость, пытки и война кажутся ненормальными и почти непостижимыми. Но только грубое, очень заметное, неоспоримое насилие вызывает эту шокирующую реакцию. Они отрицают существование замаскированного, тайного, скрытого насилия — насколько это можно скрыть...» [59]
Конечной целью Эллюля было создание эволюционным путем «...прудоновского социализма... путем преобразования прессы, средств массовой информации и экономических структур... посредством федеративного кооперативного подхода...» [20] анархистского общества , основанного на федерации и мутуалистической экономике Прудона. [20] [19]
Эллюль считал, что социальная справедливость и истинная свобода несовместимы. Он отвергал любые попытки примирить их. Он считал, что христианин может выбрать присоединение к движению за справедливость, но при этом должен признать, что эта борьба за справедливость является обязательной и в то же время борьбой против всех форм свободы. [60] Хотя социальная справедливость гарантирует отсутствие риска рабства, она одновременно подчиняет жизнь потребностям. Эллюль считал, что когда христианин решает действовать, он должен действовать специфически христианским образом. «Христиане никогда не должны отождествлять себя с тем или иным политическим или экономическим движением. Напротив, они должны привносить в социальные движения то, что могут дать только они. Только так они могут знаменовать царство. Поскольку они действуют как другие — даже для продвижения социальной справедливости, равенства и т. д. — я говорю, что нет никакого смысла и ничего специфически христианского в том, чтобы действовать как другие. Фактически политическая и революционная позиция, присущая христианину, радикально отличается от позиции других; она специфически христианская или же она ничто». [61]
В «Насилии» Эллюль заявляет о своей вере в то, что только Бог способен установить справедливость, и только Бог установит царство в конце времен. Он признает, что некоторые использовали это как оправдание бездействия, но также указывает на то, как некоторые сторонники смерти Бога используют это, чтобы заявить, что «мы сами должны взяться за установление социальной справедливости». [62] Эллюль утверждал, что без веры в традиционную иудео-христианскую концепцию Бога любовь и стремление к справедливости становятся избирательными, поскольку единственное оставшееся отношение — горизонтальное. [63] Эллюль спрашивает, как нам следует определять справедливость, и утверждает, что последователи теологии и/или философии смерти Бога цеплялись за Матфея 25, утверждая, что справедливость требует от них кормить бедных. Эллюль говорит, что многие европейские христиане устремились в социалистические круги (и вместе с этим начали принимать тактику насилия, пропаганды и т. д. этого движения), ошибочно полагая, что социализм обеспечит справедливость, когда на самом деле он стремится к справедливости только для избранных и/или интересных бедняков, чье положение (как жертвы капитализма или какого-либо другого социалистического врага) соответствует социалистической идеологии. [64] : 76–77
... Иисус Христос пришел не для того, чтобы установить социальную справедливость, как и не для того, чтобы установить власть государства или господство денег или искусства. Иисус Христос пришел, чтобы спасти людей, и все, что имеет значение, это то, чтобы люди могли узнать его. Мы искусны в поиске причин — хороших теологических, политических или практических причин, чтобы скрыть это. Но настоящая причина в том, что мы позволяем себе быть впечатленными и подчиненными силам мира, прессе, общественному мнению, политической игре, призывам к справедливости, свободе, миру, бедности третьего мира и христианской цивилизации Запада, которые играют на наших наклонностях и слабостях. Современные протестанты в основном готовы быть всем для всех людей, как Святой Павел, но, к сожалению, это не для того, чтобы они могли спасти некоторых, а для того, чтобы они могли быть как все люди. [60] : 254–255
Эллюль утверждает в «Подрыве христианства» , что «провозглашать классовый конфликт и «классическую» революционную борьбу — значит останавливаться на том же, на чем и те, кто защищает свои блага и организации. Это может быть полезно в социальном плане, но это совсем не христианство, несмотря на сбивающие с толку усилия теологий революции. Откровение требует этого отречения — отречения от иллюзий, исторических надежд, от ссылок на наши собственные способности, численность или чувство справедливости. Мы должны говорить людям и таким образом повышать их осведомленность (преступление правящих классов заключается в том, что они пытаются ослепить и притупить осведомленность тех, над кем они господствуют). Откажитесь от всего, чтобы быть всем. Не доверяйте никаким человеческим средствам, ибо Бог обеспечит (мы не можем сказать, где, когда или как). Доверьтесь Его Слову, а не рациональной программе. Вступите на путь, на котором вы постепенно найдете ответы, но без гарантированного содержания. Все это трудно, гораздо труднее, чем вербовка партизан, подстрекательство к терроризму или возбуждение масс. И вот почему Евангелие так невыносимо, невыносимо для меня, когда я говорю, когда я говорю все это себе и другим, невыносимо для читателей, которые могут только пожать плечами». [56]
Если бы ученики хотели, чтобы их проповедь была эффективной, чтобы они вербовали хороших людей, двигали толпы, чтобы начиналось движение, они бы сделали послание более материальным. Они бы сформулировали материальные цели в экономической, социальной и политической сферах. Это бы взволновало людей; это был бы легкий путь. Однако заявлять, что царство не от мира сего, что свобода не достигается восстанием, что восстание бесполезно, что нет и не будет рая на земле, что нет социальной справедливости, что единственная справедливость пребывает в Боге и исходит от него, что мы не должны искать ответственности и виновности в других, но прежде всего в себе, все это значит просить поражения, потому что это значит говорить невыносимые вещи. [65]
Эллюль подробно обсуждает эти темы в своей знаковой работе «Пропаганда: формирование человеческих установок» . Он рассматривал силу СМИ как еще один пример того, как технологии осуществляют контроль над судьбой человека. [66] Как механизм изменений, СМИ почти всегда манипулируются особыми интересами, будь то рынок или государство. [67]
Также в Пропаганде Эллюль утверждает, что «фактом является то, что избыточные данные не просвещают читателя или слушателя; они топят его. Он не может запомнить их все, или скоординировать их, или понять их; если он не хочет рисковать потерять рассудок, он просто нарисует из них общую картину. И чем больше фактов предоставлено, тем более упрощенным будет изображение». [68] Кроме того, люди «попадают в паутину фактов, которые им были предоставлены. Они даже не могут сформировать выбор или суждение в других областях или по другим предметам. Таким образом, механизмы современной информации вызывают своего рода гипноз у человека, который не может выйти из поля, которое было разложено для него информацией». [68] «Неправда, что он может свободно выбирать в отношении того, что представлено ему как истина. И поскольку рациональная пропаганда таким образом создает иррациональную ситуацию, она остается, прежде всего, пропагандой, то есть внутренним контролем над человеком со стороны социальной силы, что означает, что она лишает его самого себя». [68]
Эллюль соглашался с Жюлем Моннеро, который утверждал, что «Всякая индивидуальная страсть ведет к подавлению всякого критического суждения по отношению к объекту этой страсти» [69] .
Индивид, который горит желанием действовать, но не знает, что делать, является обычным типом в нашем обществе. Он хочет действовать ради справедливости, мира, прогресса, но не знает как. Если пропаганда может показать ему это «как», то она выиграла игру; действие обязательно последует». [70]
В ответ на приглашение протестантских ассоциаций Эллюль дважды посетил Германию (1934 и 1935). Во время второго визита он посетил нацистскую встречу из любопытства, что повлияло на его более позднюю работу по пропаганде и ее способности объединять группу. [71]
«Чтобы придать этому пари или светской вере максимально смелую форму, Эллюль помещает ее в диалектическую противоположность библейской вере. Например, в качестве диалектической противоположности «La Technique» Эллюль пишет Sans feu ni lieu (опубликованную в 1975 году, хотя написанную гораздо раньше)» [72]
Объясняя значение свободы и цель сопротивления порабощению людей посредством аккультурации (или социологического рабства), Эллюль отвергает представление о том, что это связано с некой предполагаемой высшей важностью, связанной с человечеством. Он утверждает, что современное рабство выражает то, как власть, значение и ценность придаются человечеству и верованиям и институтам, которые оно создает. Это приводит к превознесению нации или государства , денег , технологий , искусства , морали , партии и т. д. Труд человечества прославляется и почитается, одновременно порабощая человечество.
... сам человек возвышен, и как бы парадоксально это ни звучало, это означает сокрушение человека. Порабощение человека — это обратная сторона славы, ценности и важности, которые ему приписываются. Чем больше общество превозносит человеческое величие, тем больше людей в нем будут отчуждены, порабощены, заключены в тюрьму и подвергнуты пыткам. Гуманизм готовит почву для античеловеческого. Мы не говорим, что это интеллектуальный парадокс. Все, что нужно сделать, это прочитать историю. Никогда люди не были так угнетены, как в обществах, которые ставят человека на вершину ценностей и превозносят его величие или делают его мерой всех вещей. Ибо в таких обществах свобода отделена от своей цели, которая, как мы утверждаем, есть слава Божия. [73]
Перед Богом я человек... Но я попал в ситуацию, из которой нет настоящего и радикального выхода, в паутину, которую я не могу разорвать. Если я хочу продолжать быть живым человеком, кто-то должен прийти и освободить меня. Другими словами, Бог не пытается унизить меня. В этой ситуации смертельно оскорблена не моя человечность или мое достоинство. Это моя гордость, тщеславное заявление, что я могу сделать все это сам. Этого мы не можем принять. В наших собственных глазах мы должны объявить себя праведными и свободными. Мы не хотим благодати. По сути, мы хотим самооправдания. Так начинается терпеливая работа по переосмыслению откровения, чтобы сделать из него христианство, которое прославит человечество и в котором человечество сможет присвоить себе заслугу за свою собственную праведность. [74]
Интервью
Переводы на английский
Медиа из Commons
Цитаты из Викицитатника
Данные из Викиданных
