История плена в Вавилоне — псевдоэпиграфический текст Ветхого Завета , который, предположительно, содержит пропущенные подробности о пророке Иеремии . Он сохранился в коптских , арабских и гаршунийских рукописях. Скорее всего, он был первоначально написан на греческом языке где-то между 70 и 132 годами н. э. еврейским автором, а затем впоследствии переработан во второе, христианское издание в форме 4 Варуха . Он находится под номером 227 в Clavis apocryphorum Veteris Testamenti , где он упоминается как Apocryphon Jeremiae de captivitate Babylonis . [1] Однако следует избегать простой формы Апокриф Иеремии , которая иногда используется, поскольку последняя используется для описания фрагментов среди свитков Мертвого моря . [2]
За исключением Чарльзворта, большинство ученых считают, что « История плена в Вавилоне» существует в двух связанных между собой версиях. [3]
Первая версия, попавшая в поле зрения западных ученых (1888), сохранилась в арабских и гаршунийских рукописях. Французский ученый Эмиль Амелино перевел арабскую копию ( Британский музей Or. 3599) [4] в своем сборнике « Рассказы и повести христианского Египта». [5] В своих кратких вступительных комментариях Амелино утверждал, что некоторые выражения в рассказе (например, «вся земля» [la terre entière]) предлагают «убедительное доказательство того, что эта история была составлена в Египте» на коптском языке. [6] Однако эта точка зрения была оспорена на раннем этапе Эмилем Гальтье, который съязвил: «Одно несомненно — примитивное ядро рассказа не является ни коптским, ни народным». [7] В 1910 году еще два француза, Люсьен Леруа и Пьер Диб, перевели рукопись на гаршуни в Национальной библиотеке Франции в Париже (Syr. 65). [8] Наконец, в 1927 году Альфонс Мингана сделал английский перевод вышеупомянутого парижского BN Syr. 65 вместе с другой рукописью на Гаршуни (Syr. 240), которую Мингана недавно приобрел в Курдистане . [9] Он считал, что Syr. 65, «которая сейчас находится на Гаршуни, была переписана с рукописи, написанной арабскими буквами и выполненной в Египте. Однако этого нельзя сказать о Syr. 240». Это наблюдение, наряду с тем фактом, что две рукописи сохраняют разные редакции истории, привело Мингану к выводу, что сохранившиеся свидетели «можно условно разделить на египетскую редакцию и сирийскую, палестинскую или месопотамскую редакцию». [10]
В последнее время Рене-Жорж Кокен подтвердил идею Минганы о двух основных редакциях. Он изучил дополнительные рукописи и предложил следующую классификацию: [11]
1. Сирийский . Это в основном рукописи, написанные на гаршуни: A) три рукописи гаршуни в Национальной библиотеке Франции: Syr. 65, Syr. 273 и Syr. 276; [12] B) три рукописи гаршуни в коллекции Мингана, Университет Бирмингема : Syr. 240, Syr. 369 и Syr. 500 и Христианско-арабский 20 (28). [13] К последнему следует добавить арабскую рукопись Британского музея Or. 3599 и Американского университета Бейрута 280, № 26, 6. Сирийская версия особенно характеризуется заменой Астарты на Зевса в тексте, изменение, которое Кокин считает наиболее вероятным палестинским происхождением. [14]
2. Египетские . Это в основном рукописи, написанные арабскими буквами, и они также классифицируются в две группы: A) Библиотека Кембриджского университета , Syr. Add. 2886 (написана на гаршуни и неполная), [15] Библиотека Тринити-колледжа , Дублин 1531, 9, [16] и Национальная и университетская библиотека , Страсбург, Or. 4180 (Ar. 33); B) около двадцати рукописей в Коптском музее в Каире. [17]
Кокин утверждает, что особое место в этой классификации следует отвести Paris BN Syr. 238. [18] Эта версия написана арабскими буквами в первых двух третях, а затем сирийскими буквами в последней трети. Помимо предоставления более старой копии (датированной 1474 годом н. э.), она предлагает редакцию работы, гораздо более близкую к коптской форме. [19] Его изучение рукописи показало, что «многие прочтения соответствуют коптскому и противоречат рукописям Гаршуни или арабским рукописям». [20] Столетием ранее Зотенберг отметил в своем каталоге: «Эта копия отличается большим количеством вариантов слов и целыми отрывками от образца, содержащегося в рукописи № 65». [21] Хотя Мингана и отметил эту рукопись и описание у Зотенберга, он решил «не обращать на нее внимания», по-видимому, не осознавая ее особой природы. [22] «Из этого исследования», заключает Кокин, «теперь становится возможным определить, что архетип был египетским и что от него произошли две редакции: одна египетская, естественно, более верная оригиналу, а другая сирийская, подвергшаяся палестинскому и месопотамскому влияниям». [23]
Коптская версия обычно упоминается в научной литературе как Коптский Апокриф Иеремии, из-за editio princeps, опубликованного Карлом Хайнцем Куном в 1970 году. Первое свидетельство о коптской версии пришло из рукописного фолио (Vienna K. 9846), который был опубликован в 1909 году вместе с немецким переводом Карла Вессели . [24] В том же году Уолтер Э. Крам указал на его связь с арабской версией, переведенной Амелино, а также обнаружил, что другой отдельный фолио, который непосредственно предшествовал ему в оригинальной рукописи, можно найти в Paris BN copte 132 1 , 16. [25] Следующий фолио, 132 1 , 17, также содержит часть работы, хотя есть некоторые сомнения, что он изначально был из той же рукописи. [26] В следующем году была найдена коптская рукопись ( Библиотека Пьерпонта Моргана, М. 578) [27] , которая содержала полный текст, хотя существование этой версии не было широко известно до 1937 года. Именно Крам снова привлек внимание к рукописи и далее объявил, что остатки фаюмской версии сохранились на папирусе в Отделе египетских и ассирийских древностей Британского музея 10578. [28] Последняя рукопись важна, поскольку она датируется седьмым веком и, таким образом, служит terminus ante quem для работы. [29] Наконец, в 1970 году Кун выпустил критическое издание и английский перевод P. Morgan M. 578, включив в приложения другие коптские свидетельства. [30] В 1980 году Жан-Марк Розенштиль представил в Страсбургский университет диссертацию по коптской версии с французским переводом и примечаниями, которая, к сожалению, до сих пор остается неопубликованной. Название коптской версии — «Дополнения к книге пророка Иеремии» ( Paralipomena Jeremiae Prophetae ), то же самое, что и у греческого труда с таким же названием, также известного как 4 Варуха .
«Из сохранившихся версий работы», пишет Кун, «коптская, без сомнения, является основной». [31] Как отмечалось выше, первый переводчик работы на современный язык Амелино считал, что работа изначально была написана на коптском языке, [32] и Мингана в нескольких местах своего перевода обращает внимание на вероятного коптского предшественника. [33] Тем не менее, именно Кокин провел наиболее тщательное исследование зависимости арабской версии от коптской. Хотя практически все сохранившиеся рукописи арабские, ни одна из них не датируется ранее пятнадцатого века. Самая старая датированная рукопись из этих свидетелей, Paris BN Syr. 238 (датированная 1474 годом н. э.), о которой упоминалось выше, демонстрирует явную задолженность коптской версии. Среди прочего, она дважды воспроизводит, довольно неловко, число 40, используя курсивный коптский символ, а не слово, что ясно указывает на отсутствие понимания египетской модели. [34] Амелино уже заметил, что в BM Or. 3599 арабский переводчик переносит хорошо известную топографию Александрии на топографию древнего Иерусалима; таким образом, вместо «Врат Вениамина» можно найти «Врата Солнца». [35] Кроме того, многие рукописи Гаршуни ссылаются на египетский месяц Пармут (= Бармудах), и делая это, как замечает Кокин, они «выдают свой источник, если не непосредственный, то, по крайней мере, источник своего архетипа, потому что, никто не прочтет такое название месяца в тексте, написанном христианином, говорящим на сирийском языке». [36] Также есть странная ошибка переписчика в парижском BN Syr. 65, которая дает любопытное прочтение, что «Царь Седекия снова впал в грех перед Господом; он вошел в дом Господень и вынул две мраморные колонны, которые освещают без факела, и поставил их в бассейне , который был перед идолами Ваала и Зевса». После чего «он поставил себе стол около бассейна Ваала и Зевса». [37] Слово «бассейн» ( бирка ) здесь неуместно и является результатом того, что писец не понял слова бирба , редкого слова, заимствованного из коптского в христианском арабском языке Египта (= Π (коптский артикль мужского рода) + Ρ Π Ε (= храм)), которое не египетский арабоговорящий человек не мог понять, и поэтому немного изменил, оставив довольно странное повествование. [38] Несмотря на подробную работу Кокина, Куна и Пиованелли, именно поздняя и неточная арабская версия до сих пор используется многими исследователями. [39]
Хотя у нас нет никаких рукописных свидетельств, коптская версия, скорее всего, происходит от греческого оригинала. Харрис и Мингана оба предполагали, что был греческий оригинал. [40] Кун считал, что «широкий спектр греческих заимствованных слов, используемых в коптском тексте», включая некоторые довольно редкие, был аргументом в пользу греческого оригинала. Он пришел к выводу, что «если работа в своей первоначальной форме была иудейской, а не христианской, очень маловероятно, что на начальном этапе она была написана на коптском языке. Поэтому можно сделать вывод, по крайней мере предварительно, что коптская версия Апокрифа Иеремии является переводом или редакцией греческого произведения». [41] Однако именно Кокин, который снова провел самое тщательное исследование вопроса, придерживается мнения, что коптская версия является переводом более раннего греческого оригинала. [42]
В своей нынешней форме работа является христианским произведением. [43] Харрис отметил во введении, что есть «отрывки, которые выглядят как евангельские размышления, но в то же время есть и другие отрывки, для разъяснения которых требуется Талмуд или, по крайней мере, фольклорные традиции, заложенные в Талмуде». Тем не менее, он пришел к выводу, что на работу не было «прямого еврейского влияния». [44] К совершенно иному выводу пришел талмудист Артур Марморштейн. Он собрал раввинский материал, имеющий отношение к изучению работы, и определил, что в своей первоначальной форме работа была на самом деле еврейской. [45] Его анализ был в целом принят более поздними учеными. [46] «Поэтому весьма вероятно», пишет Кун, «что работа возникла в еврейских кругах, а затем была принята церковью после некоторой христианской редакционной деятельности». [47] Более поздняя работа Пьерлуиджи Пиованелли утверждает, что работа на самом деле является подлинным еврейским псевдоэпиграфом Второго Храма , хотя он сохранился в христианских средневековых рукописях. Он пишет: «Следует подчеркнуть, что текст не несет почти никаких следов христианского влияния, единственным исключением является явно вторичная интерполяция, вставленная в середину обращения Иеремии к краеугольному камню Храма (гл. 28). На протяжении всей остальной части истории ни Иеремия, ни какой-либо другой персонаж не делает никаких христологических пророческих заявлений». [48]
Что касается датировки оригинала, то уже было отмечено, что самый ранний фрагмент коптской версии восходит к седьмому веку. Таким образом, как рассуждает Кун, «если работа зависит от Paralipomena Ieremiae , которую ученые относят ко II веку, то Апокриф Иеремии должен быть датирован между II и VII веками». [49] Марморштейн предположил III или IV века, за ним последовали Вольф и Денис, а Шютцингер выбрал III век, а Гутман — II век. [50] Исследования последних лет потребовали еще более ранней даты. В своей еще неопубликованной диссертации Розенштиль говорит, что идеология автора идеально вписывается в историческую перспективу иудаизма в первом веке до н. э. и, в частности, в религиозную проблему, вызванную осквернением Храма Помпеем в 63 году до н. э. Он предлагает дату между последними десятилетиями первого века до н. э. и правлением Агриппы I/II (37-50 гг. н. э.). [51] Пиованелли утверждает, что это период между двумя Иудейскими войнами, то есть с 70/74 по 132 гг. н. э. [52]
Работа начинается в библейской манере: «И было слово Господне к Иеремии, сыну Хелкиину, и сказано: скажи этому народу: доколе вы будете грешить, прилагая грех к греху, беззаконие к беззаконию? ...» Иеремии поручено вынести осуждение израильтянам за обращение к другим богам, и ему поручено передать его царю Седекии (1-4) [53] , и после столкновения с лжепророком Ананией его бросают в темницу (5). Эфиопский Авдемелех добивается освобождения Иеремии из темницы (6). Иеремии снова приказывают передать послание Бога царю, затем его арестовывают и заключают в тюрьму (7-11). Авдемелех вмешивается во второй раз, чтобы освободить Иеремию из ямы с грязью (12). Царь и народ продолжают грешить, и выбирается наказание (12-15). Ангел Михаил посещает Навуходоносора и убеждает его пойти в поход на Израиль, что он в конечном итоге и делает (16-21). Авдемелех засыпает в саду Агриппы (22). Израильтяне вместе с царем попадают в плен и терпят наказание (23-26). Иеремии говорят, что плен будет спасен, если он найдет хотя бы одного честного человека, но он терпит неудачу (27-28). Народ попадает в плен, и через сорок лет Седекия умирает (29-31). Навуходоносор умирает, и его заменяет Кир, в то время как Эзра становится лидером среди израильтян (32-35). После божественного вмешательства народ освобождается из плена (36-37). Авдемелех пробуждается от своего семидесятилетнего сна, чтобы увидеть возвращение Иеремии в Иерусалим (38-40). Иеремия входит в храм, и совершается благодарственная служба (41). [54]
Работа опирается в первую очередь на Библию в качестве предмета. Например, первые двенадцать глав являются развитием Иеремии 32 , 37 , 38. Однако в расширении не всегда ясно, опирается ли автор на внебиблейский материал или на свое собственное воображение. Пиованелли описывает работу как «повествовательный мидраш Псалма 126 («Когда Господь вернул пленных Сиона, мы были подобны тем, кто видит сны...»)». [55] Что касается других возможных источников, которые мог использовать автор работы, Харрис приводит доводы в пользу влияния арабского Диатессарона Татиана ; [56] Марморштейн указывает на многочисленные раввинские параллели; а Гутман и Кун упоминают 2 Маккавеев 2. [57]
Работа явно связана с 4 Варуха, поскольку, как уже упоминалось, коптская версия имеет то же название, Дополнения к пророку Иеремии . Более ранние исследователи предполагали, что автор 4 Варуха использовал эту работу в качестве одного из своих источников, хотя Йенс Херцер предостерегает: «4 Варуха не была литературной моделью для Апокрифа Иеремии, а известной традицией, свободно используемой, сформированной и объединенной с другими». [58] Однако трудно объяснить, почему кто-то, владеющий копией 4 Варуха, мог переработать ее в гораздо более длинную Историю плена. Теперь Пиованелли убедительно доказывает, что эта работа является первым еврейским изданием Дополнений, а 4 Варуха — вторым изданием, выполненным христианской рукой: «Удивительно то, что Апокриф на самом деле напоминает первое еврейское издание, которое специалисты по критике источников представляли себе на фоне Паралейпомены» . [ 59] В качестве одного примера, когда Иеремия передает ключи от Храма башне для сохранности (гл. 29), время восстановления фиксируется как «до возвращения народа из плена». Однако в параллельном повествовании в 4 Варуха 3:7-8, когда Иеремия передает святые сосуды земле, время становится «до сбора возлюбленного». [60] Не только есть изменение времени восстановления, теперь связывающее его с мессианской фигурой, но и ключи (или сосуды) на самом деле не восстановлены в 4 Варуха, как в этой работе (гл. 41).
Несомненно, наибольшая степень соответствия между двумя работами может наблюдаться в их общем повествовании о долгом сне Эбедмелеха. [61] Рассказ об исключительно долгом сне встречается во многих культурах, с такими примерами, как Эпименид Критский , Семь спящих Эфеса и Рип Ван Винкль . [62] Однако самая близкая и наиболее релевантная параллель может быть найдена в раввинской литературе. Вавилонский Талмуд, трактат Таанит 23а и Иерусалимский Талмуд, трактат Таанит 3:9, оба содержат очень похожее повествование о чудотворце Хони, рисующем круг ( Хони ха-М'агель ), который, как предполагается, жил в первой половине первого века до н. э. [63] Пиованелли суммирует в табличной форме ключевые элементы повествования в 4 Варухе, Пленение и Талмуды и утверждает, что существует «почти идеальное тождество декораций и сюжетов» между повествованием о Плене и легендой Иерусалимского Талмуда: [64]
И в Плене, и в Иерусалимском Талмуде герой спасается от разрушения Иерусалима и депортации, засыпая под «скалистым навесом» или в пещере (деталь, измененная в 4 Варуха), его сон длится 70 лет (а не 66 лет), а его пробуждение совпадает с возвращением из изгнания и восстановлением Храма. Как замечает Пиованелли: «Кажется очевидным, что история Истории и легенда Иерусалимского Талмуда восходят к тому времени, когда вы все еще могли ожидать благосклонного повторения истории и восстановления третьего храма примерно через 140 лет». [65] Приоритет версии в 4 Варуха ранее обсуждался на основе ее внимания к географии и ее странного выбора 66 лет для продолжительности сна Эбедмелеха. [66] Однако большинство этих анализов опирались на более позднюю и менее надежную арабскую версию. Например, Герцер пишет, что «“виноградник Агриппы” становится “садом его господина”, вероятно, потому, что коннотации прежнего термина уже не были понятны автору Апокрифа Иеремии». [67] Однако в коптской версии на самом деле говорится о «саде Агриппы». [68] Что касается изменения периода сна на 66 лет, Пиованелли объясняет, что это изменение было сделано «для того, чтобы лучше подчеркнуть тщетность таких надежд, которые привели к поражению Бар-Кохбы и провозглашению Эдикта Адриана в 136 (= 70 + 66) году», который запрещал евреям входить в Иерусалим под страхом смерти. [69] Изменение места отдыха на тень дерева в 4 Варуха является уникальным среди древних повествований о сне и напоминает иконографию Ионы под клещевиной (ср. Иона 4:5-11), обнаруженную на христианских саркофагах после четвертого века н. э. [70] Наконец, изменение корзины, полной инжира, винограда и других фруктов, становится исключительно инжиром в 4 Варуха, который изображается со «спасительной символикой». Как объясняет Герцер, «Варух понимает свежие инжиры из корзины Авимелеха как символ награды благочестивых, или «святых», во время спасения, в частности, надежды на воскресение». [71] Все эти изменения в 4 Варуха имеют определенно более поздний и христианский тон.
Другая параллель связана с чудом, когда юный Эзра несет воду в своем плаще, как это делает Иисус в Евангелии от Фомы .
«Можно спросить, откуда мы знаем, что приоритет принадлежит Евангелию детства», — пишет Харрис. «Не может ли чудо Иисуса быть копией чуда Эзры, поскольку оба являются апокрифами?» Он продолжает утверждать, что причина приоритета Евангелия детства от Фомы заключается в том, что оно «касается доказательств Божественной природы Христа, особенно Христа как Творца, исполняющего его собственное утверждение, что Сын творит те же дела, что и Отец». [75] С этой целью Харрис рассматривает его как прямой ответ на Притчи 30, где говорится о «Святом»:
Кто восходил на небо и нисходил?
Чьи руки собрали ветер?
Кто обвил водой плащ ?
Кто поставил все пределы земли?
Как имя его, и как имя сына его ?
Ты, конечно, знаешь!— Притчи 30:4 (NIV)
Таким образом, в анализе Харриса отрывок «должен был содержать ссылку на Сына Божьего; и с помощью простого приема чудесного переноса воды в одежде аргумент в пользу Божественного Сыновства стал неотразимым». Однако Кун не убежден этим анализом, «особенно если утверждается, что работа имеет христианское происхождение. Стал бы христианин переносить чудо, совершение которого приписывалось Иисусу, на Эзру? И если работа имеет еврейское происхождение, стал бы еврей читать и использовать апокрифическое евангелие? Разве не более вероятно, что эта история о чуде существовала в течение некоторого времени и свободно ассоциировалась с именами известных людей, чтобы повысить их статус? [76] Пиованелли утверждает, что «нет ничего, что указывало бы на то, что они [водные чудеса] были вдохновлены поздними античными христианскими апокрифическими текстами. Обратное могло бы быть даже более правдоподобным». [77]
Несколько ученых обсуждали, как автор обращался к Псалмам за вдохновением и материалом для работы. Джеймс Кугель обсуждает, как работа дважды ссылается на Псалом 137 и как эти изменения можно считать «ранней формой библейской интерпретации». [78] На самом деле есть две аллюзии, первую из которых Кугель называет «Вавилоняне кощунственно требуют песен».
Как объясняет Кугель, «отдыхая» в более ранней коптской версии, по-видимому, является объяснением «мы сели» в псалме — то есть «мы сели, чтобы отдохнуть». Однако это вторая аллюзия немного позже в работе, в том, что Кугель называет «Левиты восходят на небеса», только левиты , которым поручено петь. Не только это, но и «когда они это делают, они немедленно начинают восходить на небеса, чудесное восхождение, которое заставляет наблюдателей думать, что возвращение из изгнания началось, поскольку стены дворца и сами небеса оглашаются хвалой Богу». [81] Здесь автор пытается разобраться с вопросом: «Как мы можем петь песнь Господу и при этом оставаться на чужбине?» и, во-вторых, с вопросом о том, почему арфы «подвешены», подчеркивая значение «выше». По определению Кугеля, «отрывок представляет собой довольно иное прочтение Псалма 137, не засвидетельствованное в наших раввинских источниках и, следовательно, представляющее собой относительно древнюю борьбу с формулировкой этого псалма». [82] Подобным же образом Розенштиль рассматривает главу 29 работы и видит в ней комментарий к Псалму 133 , который интерпретирует псалом в свете еврейского Дня Искупления , в частности, вызывая в памяти часть церемонии этого святого дня, одного из самых важных для Израиля после изгнания. Он приходит к выводу, что эта работа «иллюстрирует технику комментария, как она практикуется в межзаветный период : текст, отделенный от Псалма, толкуется, объясняется в свете легендарных данных и усиливается». [83]