Пьер Кластр ( французское произношение: [pjɛʁ klastʁ] ; 17 мая 1934 — 29 июля 1977) — французский антрополог , этнограф и этнолог . Он наиболее известен своим вкладом в область политической антропологии , полевыми исследованиями среди гуаяки в Парагвае и своей теорией безгосударственных обществ . Будучи анархистом, ищущим альтернативу иерархизированным западным обществам, он в основном исследовал коренные народы Америки, в которых власть не считалась принудительной, а вожди были бессильны.
Имея литературное и философское образование , Кластр начал изучать антропологию у Клода Леви-Стросса и Альфреда Метро в 1950-х годах. В период с 1963 по 1974 год он пять раз путешествовал по Южной Америке, чтобы провести полевые исследования среди гуарани , чулупи и яномами . Кластр в основном публиковал эссе, и из-за его преждевременной смерти его работа осталась незаконченной и разрозненной. Его знаковая работа — сборник эссе « Общество против государства» (1974), а его библиография также включает «Хронику индейцев гуаяки» (1972), «Le Grand Parler» (1974) и «Археологию насилия» (1980).
Кластр родился 17 мая 1934 года в Париже, Франция. [1] Он учился в Университете Сорбонны , [2] получив лицензию по литературе в 1957 году, [3] [4] и Диплом о высшем медицинском образовании по философии в следующем году. [3] Он начал работать в области антропологии после 1956 года [5] как ученик Клода Леви-Стросса , работая в Лаборатории социальной антропологии Французского национального центра научных исследований в 1960-х годах. [3] [6] Он также был учеником Альфреда Метро в Высшей практической школе высших исследований (EPHE) в 1959 году. [7]
Первая опубликованная статья Кластра была выпущена в 1962 году [8] , за год до того, как Кластр отправился в восьмимесячную поездку в общину гуаяки в Парагвае с помощью Метро. [6] Исследование Гуаяки послужило основой для статьи в Journal de la Société des Américanistes , [9] для его докторской диссертации 1965 года по этнологии — « Социальная жизнь кочевого племени: индейцы гуаяки Парагвая» [a] —, [3] [4] для «Лука и корзины», а также для его первой книги « Хроника индейцев гуаяки» (1972). [9]
В 1965 году Кластр вернулся в Парагвай и встретился с гуарани — эта встреча побудила его написать Le Grand Parler (1974). [9] В 1966 и 1968 годах Кластр отправился в экспедиции в регион Гран-Чако в Парагвае, где изучал группы народа чулупи . [9] Этот опыт был использован для написания эссе «Что заставляет индейцев смеяться» и «Печаль дикого воина» . [9] В своей четвертой экспедиции Кластр отправился в Венесуэлу , где он наблюдал за народом яномами с 1970 по 1971 год и написал «Последний рубеж» . [10] Он ненадолго посетил гуарани, которые мигрировали из Парагвая в Бразилию во время его последней экспедиции в 1974 году. [10]
В 1971 году он стал преподавателем в пятой секции EPHE, а в октябре 1975 года был повышен до директора по исследованиям религии и обществ коренных народов Южной Америки. [4] В том же году он покинул свой пост исследователя Лаборатории социальной антропологии, которую он занимал с 1961 года, после конфликтов по поводу теорий Леви-Стросса. [4] [11] В 1977 году он принял участие в создании журнала Libre вместе с бывшими членами Socialisme ou Barbarie Мигелем Абенсуром , Корнелиусом Касториадисом , Марселем Гоше , Клодом Лефором и Морисом Лучиани. [12] Позже в том же году Кластр в возрасте 43 лет погиб в Габриаке, Лозер , 29 июля в автокатастрофе. [1] [12]
Первая книга Кластра была первоначально опубликована во Франции издательством Plon в 1972 году под названием Chronique des indiens Guayaki: ce que que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay ( Хроника индейцев гуаяки: Знания охотников-кочевников аче Парагвая ). [13] Он интересовался гуаяки, потому что их мало исследовали с тех пор, как диктатура Альфредо Стресснера заставила их жить в условиях территориальных ограничений и начала кампанию по умиротворению между 1959 и 1962 годами. [6] [14] В книге автор описывает культуру гуаяки, уделяя особое внимание их жизненному циклу и их «ежедневной борьбе за выживание». [14] Он описывает их нравы относительно обрядов посвящения , брака, охоты, войны и смерти, [15] а также их отношения с неиндейскими людьми и природой. [16] В 1976 году Пол Остер , тогда еще «безденежный неизвестный», перевел книгу на английский язык, но она была опубликована только в 1998 году издательством Zone Books. [15] [16] Остер перевел произведение, потому что был очарован прозой Кластра, которая «казалось, сочетала в себе темперамент поэта с глубиной ума философа». [6]
Хотя именно его литературные качества привлекли Остера, [6] работа была раскритикована как « романтичная ». [15] [17] Антрополог Клиффорд Гирц сказал, что у Кластра был « примитивизм Руссо , точка зрения, что « дикари » радикально отличаются от нас, более аутентичны, чем мы, морально превосходят нас и нуждаются только в защите, предположительно, с нашей стороны, от нашей жадности и жестокости». [15] Бартоломью Дин, пишущий для журнала Anthropology Today , заявил: «Аисторизм Кластра, риторический романтизм и музеефикация, к сожалению, затмевают текущие проблемы, с которыми сталкиваются коренные народы, такие как гуаяки». [17]
В противовес Гирцу и Дину Дэвид Рейнс Уоллес сказал, что это «тревожная» работа, потому что она «не совсем соответствует ностальгическому взгляду на примитивную жизнь, который сейчас преобладает в литературных кругах». [16] Уоллес утверждал, что Кластр «мог неправильно истолковать» связь гуаяки с природой, потому что «он был предрасположен видеть более сильные противоречия между культурой и природой» как структуралист . Однако он писал: «Какова бы ни была обоснованность... интерпретации Кластром мысли гуаяки, его воскрешение их потерянных жизней имеет большое очарование, привлекательность, которая автоматически возникает из нашего цивилизованного увлечения дикими людьми, которые кажутся такими странными на первый взгляд, петляющими голыми по лесу, но которые оказываются так похожими на нас в чувствах, если не в мыслях и привычках». [18]
В «Anthropology Today » Джон Аббинк объяснил исторический контекст, в котором Кластр написал книгу, и утверждал, что «представляя их как «туземцев» с определенными культурными ценностями и идентичностью, он также пытался обосновать их присутствие и их исторические права». [19] Аббинк также отверг идею о том, что у него нет критической перспективы; сосредоточенность Кластра на проблемах, которые западное общество может принести гуаяки, противоречит «высокомерной идее... что они должны быть реформированы по нашему образу и подобию и соответствовать нашим моделям социальной и экономической жизни». [19]
Его основной работой [20] [21] считается введение концепции «Общество против государства», [22] La Société contre l'Etat. Recherches d'anthropologie politique , впервые опубликованная Les Éditions de Minuit в 1974 году. [23] Однако, когда она была впервые переведена Urizen Books в 1977 году под названием « Общество против государства: лидер как слуга и человеческое использование власти среди индейцев Америки» , она не привлекла к себе большого внимания. [24] В 1989 году Zone Books переиздала ее под названием «Общество против государства: эссе по политической антропологии» . [25] Это сборник из одиннадцати эссе: «Коперник и дикари», «Обмен и власть: философия индейского вождя», «Независимость и экзогамия», «Элементы демографии индейцев», «Лук и корзина», «Что заставляет индейцев смеяться», «Обязанность говорить», «Пророки в джунглях», «О едином без многих», «О пытках в примитивных обществах» и заглавная статья «Общество против государства». [26]
«Обмен и власть» была первоначально опубликована в журнале L'Homme в 1962 году. [8] В том же журнале были опубликованы «Независимость и экзогамия» в 1963 году, [4] «Лук и корзина» в 1966 году, [27] «Элементы демографии американских индейцев» и «О пытках в примитивных обществах» в 1973 году. [28] [29] «Что заставляет индейцев смеяться» была первоначально опубликована в Les Temps modernes в 1967 году, [9] а «Коперник и дикари» была опубликована в Critique в 1969 году. [28] «Пророки в джунглях» и «Об одном без многих» были опубликованы в L'Éphémère в 1969 и 1972 годах соответственно. [28] В 1973 году «Обязанность говорить» была выпущена в журнале Nouvelle Revue de Psychanalyse . [28]
Во Франции Le Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaraní была опубликована издательством Éditions du Seuil в 1974 году. [28] Книга никогда официально не переводилась на английский язык; Мойн называет ее The Great Speech: Myths and Sacred Chants of the Guarani Indians , [20] в то время как The Routledge Dictionary of Anthropologists ссылается на нее как на The Oral Treasury: Myths and Sacred Song of the Guarani Indians . [21] Кластресу помог парагвайский этнолог Леон Кадоган, чтобы войти в контакт с гуарани и перевести его этнографический материал. [20] В книге основное внимание уделялось «красивым словам» в песнопениях, которые они использовали для поклонения своим богам. [9] [20]
Книга «Recherches d'anthropologie politique» , посмертно опубликованная во Франции издательством Éditions du Seuil в 1980 году, была впервые переведена на английский язык издательством Semiotext(e) в 1994 году под названием «Archeology of Violence» . [20] [30] В книге собраны главы работы, которую Кластр начал писать перед своей смертью — две последние главы «Archeology of Violence» [31] — и последние эссе Кластра. [32] Начиная от статей об этноциде и шаманизме и заканчивая «первобытной» властью, экономикой и войной, [32] он состоит из двенадцати эссе: «Последний рубеж», «Дикая этнография», «Кульминация круиза», «Об этноциде», «Мифы и обряды южноамериканских индейцев», «Власть в первобытных обществах», «Свобода, несчастье, неназываемое», «Первобытная экономика», «Возвращение к Просвещению», «Марксисты и их антропология», «Археология насилия: война в первобытных обществах» и «Печаль дикого воина». [33]
«The Last Frontier» и «The Highpoint of the Cruise» были первоначально опубликованы в Les Temps modernes в 1971 году. [34] «Savage Ethnography» и «Of Ethnocide» были опубликованы в L'Homme в 1969 и 1974 годах соответственно. [28] Для « Dictionnaire des mythologies et des religions» Фламмариона (1981) Кластр написал «Myths and Rites of South American Indians». [35] Interrogations — журнал, в котором в 1976 году была опубликована «Power in Primitive Societies». [28] «Freedom, Misfortune, the Unnameable» была написана для научного издания 1976 года « Discourse on Voluntary Servitude » Этьена де Ла Боэти . [36] [37] «Первобытная экономика» — так Кластр назвал предисловие к французскому изданию книги Маршалла Салинса « Экономика каменного века » . [35] «Возвращение к Просвещению» было опубликовано в журнале Revue Française de Science politique в 1977 году. [28] «Археология насилия: война в примитивных обществах» и «Страдания дикого воина» были опубликованы в журнале Libre в 1977 году, [28] а «Марксисты и их антропология» была опубликована в том же журнале в 1978 году. [38]
Первоначально член Союза студентов-коммунистов, находившийся под влиянием либертарианской социалистической группы Socialisme ou Barbarie [39] , Кластр разочаровался в коммунизме после подъема сталинизма и покинул Французскую коммунистическую партию в 1956 году [22] , стремясь найти новую точку зрения. [40] По словам Франсуа Досса , для Кластра и других приверженцев структурной антропологии Леви-Стросса «это был вопрос определения местонахождения обществ, которые были защищены от единой карты гегелевского марксистского мышления, обществ, которые не были классифицированы в сталинистских справочниках». [40] Хотя изначально он был приверженцем структурализма , Абенсур писал, что «Кластр не является ни структуралистом, ни марксистом ». [10] Аналогичным образом Эдуардо Вивейруш де Кастро заявил, что «Общество против государства» и «Археология насилия» могут считаться «главами виртуальной книги, которую можно было бы назвать «Ни марксизм, ни структурализм ». [41] Для Кластра, по словам Вивейруша де Кастро, «как привилегированная экономическая рациональность, так и подавленная политическая преднамеренность». [41]
По словам Сэмюэля Мойна , первая статья Кластра, «Обмен и власть» , «демонстрировала рудиментарный структурализм», от которого он отказался в последующих эссе. [20] В «Марксистах и их антропологии» Кластр критиковал структуралистскую точку зрения на миф и родство, поскольку она игнорирует место их производства — общество. [42] Он сказал, что для структурализма родство имеет только функцию запрета инцеста . «Эта функция родства объясняет, что люди не являются животными, [но] не объясняет, как примитивный человек является конкретным человеком». Он игнорирует то, что «родственные связи выполняют определенную функцию, присущую примитивному обществу как таковому, то есть неразделенному обществу, состоящему из равных: родство, общество, равенство, даже борьба». [43] О мифах Кластр сказал: «Обряд — это религиозное посредничество между мифом и обществом: но для структуралистского анализа трудность проистекает из того факта, что обряды не отражают друг друга. О них невозможно отражать. Таким образом, уходит обряд, а вместе с ним и общество». [44]
С кризисом структурализма в конце 1960-х годов марксистская антропология стала альтернативой ему. [38] Кластр, однако, критиковал его, потому что марксизм был разработан в контексте капиталистических обществ, а антропологи использовали его для анализа некапиталистических обществ. [45] С точки зрения Кластра, по словам Вивейруша де Кастру, « исторический материализм был этноцентричным: он считал производство истиной общества, а труд — сущностью человеческого состояния». [41] Однако это неверно для примитивных обществ, поскольку они живут в натуральном хозяйстве , в котором им не только не нужно производить экономический избыток, но они отказываются это делать. [46] В противовес марксистскому экономическому детерминизму , для Кластра политика не была надстройкой ; вместо этого она была sui generis , что позволяло индейским обществам отказываться от власти и государственности. [47] Кластр писал:
Когда в примитивном обществе экономическая динамика поддается определению как отдельная и автономная область, когда деятельность по производству становится отчужденным , подотчетным трудом, взимаемым людьми, которые будут наслаждаться плодами этого труда, то произошло то, что общество разделилось на правителей и управляемых... Главное разделение общества... это новое вертикальное упорядочение вещей между основанием и вершиной; это великий политический раскол между теми, кто обладает силой... и теми, кто подчиняется этой силе. Политическое отношение власти предшествует экономическому отношению эксплуатации и обосновывает его. Отчуждение является политическим прежде, чем оно становится экономическим; власть предшествует труду; экономическое вытекает из политического; возникновение государства определяет появление классов.
— Кластр, «Общество против государства» [48]
Отвергая как структурализм, так и марксизм, Кластр, по словам Мойна, «представил свою собственную « политическую антропологию » как более правдоподобное продолжение или дополнение к структуралистскому анализу». [38] Из-за его анализа власти и государства, некоторые комментаторы говорят, что Кластр постулирует «антропологический анархизм» [49] или демонстрирует анархистские влияния. [50] [51]
В своей статье 1969 года «Коперник и дикари» Кластр рецензировал Essai sur le foundationment du pouvoir politique Дж. В. Лапьера , в которой он сказал, что примитивные общества были обществами без власти , основанными на « определении власти как государственной монополии на законное насилие » Макса Вебера . [52] Кластр, однако, утверждал, что власть не подразумевает ни принуждения, ни насилия, и предложил «коперниканскую революцию» [52] в политической антропологии: «Чтобы избежать притяжения своей родной земли и достичь настоящей свободы мысли, чтобы оторваться от фактов естественной истории, в которых она продолжает барахтаться, размышление о власти должно вызвать « гелиоцентрическое » преобразование». [53]
В другом эссе, «Обмен и власть» , он утверждал, что вожди южноамериканских аборигенов — бессильные вожди; их выбирают на основе их ораторского таланта. [54] И хотя они имеют исключительное право быть полигамными , они должны быть щедрыми и предлагать дары своему народу. [54] Однако это не был обмен: они дают и получают каждый независимо; Кластр писал: «Эти отношения, отрицая эти элементы в обменной стоимости на уровне группы, устанавливают политическую сферу не только как внешнюю по отношению к структуре группы, но и, более того, как отрицающую эту структуру: власть противоречит группе, а отказ от взаимности, как онтологического измерения общества, является отказом от самого общества». [55] Затем Кластр пришел к выводу, что «приход власти, такой, какая она есть, представляется этим обществам как само средство для аннулирования этой власти». [55] В «Le Grand Parler » он утверждал, что «само общество, а не его лидер, является реальным местом власти», и тогда они могут избежать концентрации власти. [21]
Однако в своей борьбе против государства, в сохранении своего общества эгалитарным они используют насильственные методы: пытки и войну . [56] Мойн сказал, что Кластр «переосмыслил насилие в первобытном обществе как внутреннее и необходимое для его самоиммунизации против возникновения государства» и «сравнил его с грандиозными ужасами этатистского, современного мира». [29] Первой теме он посвятил «О пытках в первобытных обществах»; Кластр не считал это жестокой практикой и, используя в качестве примера советские штрафные татуировки Анатолия Марченко , Кластр утверждал: «Доказательством их восхитительной глубины ума является то, что дикари знали все это заранее и позаботились, ценой ужасной жестокости, о том, чтобы предотвратить наступление еще более ужасающей жестокости». [57] Вместо этого он утверждал, что пытки в обрядах перехода имели функцию запрета неравенства:
Закон, который они познают в боли, — это закон первобытного общества, который говорит всем: ты не стоишь больше, чем кто-либо другой; ты не стоишь меньше, чем кто-либо другой . Закон, начертанный на телах, выражает отказ первобытного общества идти на риск разделения, риск власти, отдельной от самого общества, власти, которая выйдет из-под его контроля . Первобытный закон, жестоко преподанный, — это запрет неравенства, который будет помнить каждый человек.
— Кластр, «О пытках в первобытных обществах» [29]
Подобным же образом Кластр утверждал, что война не может рассматриваться как проблема, но что у нее есть политическая причина. [61] Он указал, что это не постоянное состояние войны , как в предложении Гоббса, а что она происходит только между разными группами. [62] Он утверждал, что внутренняя война была целенаправленной и сохраняла группу сегментированной, неиерархизированной; [62] по словам Вивейруша де Кастру: «постоянная война была способом контроля как искушения контролировать, так и риска быть контролируемой. Война продолжает противостоять государству, но решающее отличие для Кластра заключается в том, что социальность находится на стороне войны, а не суверена». [58] Кластр заявил:
Для [Гоббса] социальная связь устанавливается между людьми благодаря «общей Силе, держащей их всех в страхе»: Государство против войны. Что говорит нам примитивное общество как социологическое пространство перманентной войны в противовес? Оно повторяет рассуждения Гоббса, переворачивая их; оно провозглашает, что машина рассеивания действует против машины объединения; оно говорит нам, что война против Государства.
— Кластр, «Археология насилия: война в первобытных обществах» [63]
Для Кластра примитивные общества обладали «чувством демократии и вкусом к равенству», и таким образом намеренно препятствовали возникновению государства. [55] Вот почему эти общества характеризуются не просто как общества без государства, но как общества против государства. [55] Вивейруш де Кастру объяснил значение «общества против государства» как «модализации коллективной жизни, основанной на символической нейтрализации политической власти и структурном подавлении вездесущих тенденций к превращению власти, богатства и престижа в принуждение, неравенство и эксплуатацию». [41] Утверждая это, Кластр критиковал как эволюционистское , так и марксистское («особенно энгельсовское ») представление о том, что государство будет необходимостью и конечной судьбой во всех обществах. [47] [60] Для него государство не возникает из-за усложнения производительных или политических сил, а возникает, когда сообщество достигает определенного числа членов. [64]
С другой стороны, его видение племенных обществ без конфликтов было сочтено «романтичным» такими критиками, как Маркус Колчестер и Сэмюэл Мойн . [47] [65] Мойн писал: «Многие восприняли собственные слова Кластра» — как утверждение о том, что индейские общества «могут предсказывать будущее» и избегать государства — «чтобы обвинить его в примитивизме ». [66]
По мнению Мойна: «Романтизированное видение Кластра общества против государства не только не смогло удовлетворить первостепенную потребность его (но не только его) времени — теорию демократизации, в которой общество и государство являются взаимодополняющими, — но и создало препятствие для ее выполнения». [65] Во-первых, его аргументы подразумевали «своего рода парализованный траур», потому что его «примитивистская ностальгия» отдалила людей от реформ в настоящем. «Таким образом, анти-, но еще не подлинно постмарксистское восприятие Кластра, что государство во всех его формах коррумпировано «неотеологией истории с ее фанатичным континуизмом», помешало ему представить жизнеспособную позицию для тех, кто не в состоянии избежать обстоятельств западной современности — то есть, в глобализированном мире, для всех». [65]
По словам Мойна, еще одним последствием стало то, что он предоставил базу для таких мыслителей, как Марсель Гоше , которые открыто отдают дань уважения работам Кластра. Кластр также оказал большое влияние на французских философов Жиля Делеза и Феликса Гваттари , на их «Анти-Эдипа» и «Тысячу плато» . [67] [68] Его взгляд на тоталитаризм как на постоянную опасность в современных обществах «делает безопасность свобод от государства единственным реалистичным достижением в политике без иллюзий». С другой стороны, его влияние на левых мыслителей заключалось в том, что он породил веру в то, что демократия — это прежде всего вопрос гражданского общества, и, таким образом, побудил к дихотомии между обществом и государством, затмив роль государства в развитии активного гражданского общества. В то время как Мойн считал, что Кластр сыграл «важную роль в подъеме современной теории важности гражданского общества», его теория «не только навязала чрезмерное бремя гражданскому обществу как единственному источнику свободы; она также нейтрализовала теорию государства, осуждаемого и внушающего страх во всех его формах». [69] Иными словами, Уоррен Брекман пришел к выводу, что взгляд Кластра на государство помог антитоталитарному течению французской мысли 1970-х годов. [70]
В своей книге « Искусство не быть управляемым» Джеймс С. Скотт предполагает, что жители Вомии намеренно «использовали свою культуру, методы ведения сельского хозяйства, эгалитарные политические структуры, восстания под руководством пророков и даже отсутствие письменности, чтобы дистанцироваться от государств, которые хотели их поглотить». [71] Его тезис вызвал некоторые споры, и хотя он утверждал, что сделал «смелые заявления», ни одно из них не было полностью оригинальным, приписывая некоторые из них Кластрусу. [71] Скотт прокомментировал, как Кластр повлиял на него: «Причина, по которой это было полезно для меня... заключается в том, что он был первым человеком, который понял, что способы существования — это не просто уровни на некоторой эволюционной шкале — от охоты и собирательства до подсечно-огневого земледелия, сбора урожая, сельского хозяйства и т. д. — а скорее то, что выбор способа существования — это отчасти политический выбор того, как вы хотите относиться к существующим государственным системам». [72]
Было отмечено влияние Кластра на философов Дивью Двиведи и Шаджа Мохана в их философских и политических трудах. [73] Двиведи и Мохан интерпретировали политическую мысль М. К. Ганди через работы Пьера Кластра в своей книге « Ганди и философия: о теологической антиполитике» . Они предполагают, что концепция ненасилия Ганди требует формирования государства, согласно Кластру: «Нам нужно будет сделать крюк через самого великого анархистского антрополога – Пьера Кластра – чтобы найти шаги, которые приведут нас к храму ненасилия Ганди». [74] Постоянство войны в примитивных обществах сдерживает формирование государства и появление концепции насилия. Вслед за Кластром они утверждают, что именно государство проводит различие между доброй силой и злой силой. Двиведи и Мохан также отмечают, что для Кластра государство является регистрирующим аппаратом воспоминаний, который не допускает никаких отклонений от версии прошлого государством. Они говорят, что новые возможности для политики можно найти за занавесом государства, согласно Кластру: «В начале, в дни, проведенные без записей памяти, затерянные за темным занавесом, перед которым появляется государство, лежит эпоха без функциональных изоляций: царство чистой полиномии, которая предоставляет все возможности без реализаций. Все гомологии здесь остаются раскрытыми, поскольку природа есть чистое сладострастие без каких-либо промежутков, чтобы достичь его». [74]
{{cite web}}: CS1 maint: ref duplicates default (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)