Quinque viæ ( лат. « Пять путей ») (иногда их называют «пятью доказательствами») — это пять логических аргументов в пользу существования Бога, обобщенных католическим философом и теологом XIII века Фомой Аквинским в его книге «Summa Theologica» . Они таковы:
Аквинский развивает первую из них – Бога как «неподвижного двигателя» – в своей работе «Summa Contra Gentiles» . [1]
Фома Аквинский считал, что конечный человеческий разум не может знать, что такое Бог, напрямую, поэтому существование Бога не является для нас самоочевидным, хотя оно самоочевидно само по себе. [2] С другой стороны, он также отвергал идею о том, что существование Бога не может быть продемонстрировано: хотя невозможно дать так называемую propter quid демонстрацию, идущую от причин к следствиям; тем не менее, утверждение, что Бог существует, может быть «продемонстрировано» из следствий Бога, которые нам более известны, посредством так называемой quia демонстрации. [3] Однако Фома Аквинский не считал, что то, что может быть продемонстрировано философски (т. е. как общее откровение ), обязательно предоставит какие-либо жизненно важные детали, раскрытые во Христе и через церковь (т. е. как особое откровение ), совсем наоборот. Например, хотя он допускал, что «во всех созданиях обнаруживается след Троицы», тем не менее «след показывает, что кто-то прошел мимо, но не то, кем он на самом деле является». [4]
Первые три способа обычно считаются космологическими аргументами . [5] Аквинский опустил различные аргументы, которые он считал недостаточными или неподходящими, например, онтологический аргумент, выдвинутый Ансельмом Кентерберийским .
Краткая версия Пяти Путей приводится в « Сумме теологии» . [6] « Сумма» использует форму схоластического диспута (т. е. литературную форму, основанную на методе чтения лекций: поднимается вопрос, затем суммируются наиболее серьезные возражения, затем дается правильный ответ в этом контексте, затем даются ответы на возражения).
Последующее, более подробное рассмотрение Пяти Путей можно найти в «Summa contra gentiles» . [1] Аквинский далее более подробно развил каждый из Пяти Путей в нескольких книгах.
Первые два Пути относятся к причинности. Когда Аквинат утверждает, что причинная цепь не может быть бесконечно длинной, он не имеет в виду цепь, где каждый элемент является предшествующим событием, которое вызывает следующее событие; другими словами, он не выступает за первое событие в последовательности. Скорее, его аргумент заключается в том, что цепь одновременных или одновременных эффектов должна быть в конечном счете укоренена в причине, способной порождать эти эффекты, и, следовательно, в причине, которая является первой в иерархическом смысле, а не во временном смысле. [7]
Фома Аквинский придерживается различия, найденного в «Физике 8.5» Аристотеля и развитого Симплицием, Маймонидом и Авиценной, согласно которому причинно-следственная цепь может быть либо случайной (отец Сократа стал причиной Сократа, дед Сократа стал причиной отца Сократа, но дед Сократа лишь случайно стал причиной Сократа), либо существенной (палка двигает камень, потому что рука одновременно двигает палку, и, таким образом, транзитивно рука двигает камень.) [8]
Случайная серия причин – это та, в которой более ранние причины больше не должны существовать для того, чтобы серия продолжалась. ... Существенная серия причин – это та, в которой первый и каждый промежуточный член серии должны продолжать существовать для того, чтобы причинная серия продолжалась как таковая. [9]
— «Агеллиус» (перефразируя Фезера), Неправильно понятый аргумент о первопричине
Его размышления здесь опираются на то, что позже было названо «существенно упорядоченной причинной серией» Джоном Дунсом Скотом . [10] (У Дунса Скота это причинная серия, в которой непосредственно наблюдаемые элементы не способны произвести рассматриваемый эффект, а причина, способная сделать это, выводится на дальнем конце цепи. Ordinatio I.2.43 [11] )
Вот почему Аквинский отверг то, что разум может доказать, что вселенная должна была иметь начало во времени; поскольку все, что он знает и может продемонстрировать, это то, что вселенная могла быть «сотворена из вечности» вечным Богом. [12] Он принимает библейское учение о творении как истину веры, а не разума. [8]
Для обсуждения аргумента причинно-следственной цепи, основанного на сотворенном начале, см. космологический аргумент Калама .
В мире мы можем видеть, что по крайней мере некоторые вещи меняются. Все, что меняется, изменяется чем-то другим. Если то, чем оно меняется, само изменяется, то оно также изменяется чем-то другим. Но эта цепочка не может быть бесконечно длинной , поэтому должно быть что-то, что вызывает изменение, не изменяясь само. Это, как все понимают, Бог. [6] [13]
Аквинат использует термин «движение» в своем аргументе, но под ним он понимает любой вид «изменения», а точнее переход от потенциальности к актуальности . [14] (Например, лужа, которая становится больше, будет считаться в рамках использования Аквината.) Поскольку потенциал еще не существует, он не может стать причиной самого себя и, следовательно, может быть вызван к существованию только чем-то уже существующим. [1]
Суарес оспаривал аристотелевский принцип, согласно которому все, что движется, приводится в движение чем-то другим (на латыни : omne quod movetur ab alio moveteur ), отмечая, что живые существа способны двигаться сами по себе и не движимы ничем другим, и что небеса могут быть движимы формой, внутренней по отношению к ним. Затем он переформулировал принцип в omne quod fit ab alio fit (все, что создано, создано чем-то другим) [15] и создал следующий аргумент:
каждая сущность либо создана, либо не создана и не сотворена; но все существа, которые находятся во вселенной, не могут быть созданы; поэтому необходимо, чтобы была какая-то несотворенная, несотворенная и вечная сущность.
- Ф. Суарес, Disputationes Metaphisicae , 29, 1 [16]
В мире мы можем видеть, что вещи имеют причину. Но невозможно, чтобы что-то было причиной самого себя, потому что это означало бы, что оно существует до самого себя, что является противоречием. Если то, чем оно вызвано, само вызвано, то оно также должно иметь причину. Но это не может быть бесконечно длинной цепью, поэтому должна быть причина, которая сама не вызвана ничем другим. Все понимают это как Бога. [6] [13]
Как и в Первом пути, причины, которые Аквинат имеет в виду, — это не последовательные события, а скорее одновременно существующие отношения зависимости: действующая причина Аристотеля . Например, рост растений зависит от солнечного света и воды, которые зависят от «идеальных атмосферных действий», которые «управляются более фундаментальными причинами» и т. д. [7] Аквинат не выступает за причину, которая является первой в последовательности, а скорее за причину, которая является первой в иерархии: основная причина, а не производная причина. [17]
В мире мы видим вещи, которые могут быть и которые могут не быть. Другими словами, преходящие вещи. Но если бы все было контингентным и, таким образом, способным прекратить свое существование, то ничего бы не существовало сейчас. Но вещи явно существуют сейчас. Следовательно, должно быть что-то, что непреходяще: необходимое существо. Это, как все понимают, Бог. [6] [13]
Аргумент начинается с наблюдения, что вещи вокруг нас возникают и исчезают: животные умирают, здания разрушаются и т. д. Но если бы все было так, то в какой-то момент ничего бы не существовало. Некоторые интерпретаторы трактуют Аквината так, что, предполагая бесконечное прошлое, все возможности будут реализованы, и все исчезнет. Поскольку это явно не так, то должна быть по крайней мере одна вещь, которая не имеет возможности прекратить свое существование. [13] Однако это объяснение, по-видимому, подразумевает ошибку композиции (сдвиг квантификатора). Более того, оно, по-видимому, не соответствует принципу Аквината, что среди природных вещей разрушение одной вещи всегда является рождением другой. [18] С другой стороны, можно было бы трактовать Аквината следующим образом: если есть вечное изменение, так что вещи вечно порождаются и портятся, и поскольку вечное следствие требует вечной причины (так же, как необходимое заключение требует необходимых предпосылок), то должен существовать вечный агент, который может объяснить вечность рождения и порчи. Придерживаться альтернативы, а именно, что бесконечный ряд случайных причин мог бы объяснить вечное рождение и разрушение, означало бы постулировать круговой аргумент: почему существует вечное рождение и разрушение? Потому что существует вечный ряд причин, которые порождаются и разрушаются. И почему существует бесконечный ряд причин, которые порождаются и разрушаются? Потому что существует вечное рождение и разрушение. Поскольку такое объяснение неприемлемо, должно быть (по крайней мере одно) вечное и необходимое существо.
Мы видим вещи в мире, которые различаются по степени благости, истины, благородства и т. д. Например, хорошо нарисованные круги лучше, чем плохо нарисованные, здоровые животные лучше, чем больные. Более того, некоторые вещества лучше других, поскольку живые существа лучше, чем неживые, а животные лучше, чем растения, в подтверждение чего никто не выбрал бы потерять свои чувства ради долголетия дерева. Но судить о чем-то как о чем-то «большем» или «меньшем» подразумевает некий стандарт, по которому это оценивается. Например, в комнате, полной людей разного роста, по крайней мере, один должен быть самым высоким. Следовательно, есть что-то, что является лучшим и самым истинным, и самое существо и т. д. Затем Аквинский добавляет предпосылку: то, что является самым большим в роде, является причиной всего остального в этом роде. Из этого он выводит, что существует некое самое хорошее существо, которое вызывает благо во всем остальном, и это все понимают как Бога. [6] [13]
Аргумент коренится в работах Аристотеля и Платона, но его развитая форма встречается в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского . [19] [20] Хотя аргумент имеет платоновское влияние, Аквинский не был платоником и не верил в теорию форм. Скорее, он утверждает, что вещи, которые имеют только частичное или неполное существование, указывают на то, что они не являются собственными источниками существования, и поэтому должны полагаться на что-то другое как на источник своего существования. [21] Аргумент использует теорию трансцендентальностей : свойств существования. Например, «истинный» представляет собой аспект существования, поскольку любая существующая вещь будет «истинной» постольку, поскольку истинно, что она существует. Или «один», поскольку любая существующая вещь будет (по крайней мере) «одной вещью». [22] Предпосылка, которая, по-видимому, вызывает наибольшие трудности среди толкователей четвертого пути, заключается в том, что величайшее в роде является причиной всего остального в роде. Эта предпосылка, по-видимому, не является универсально истинной, и, действительно, сам Аквинат считает, что эта предпосылка не всегда верна, а только при определенных обстоятельствах: [23] а именно, когда 1) меньшие вещи в роде нуждаются в причине, и 2) нет ничего вне рода, что могло бы быть причиной. Когда эти два условия выполнены, предпосылка о том, что величайшее в роде является причиной всего остального в этом роде, верна, поскольку ничто не дает того, чего не имеет. Поскольку Аквинат имеет дело именно с трансцендентностями, такими как бытие и благость, и поскольку нет ничего вне трансценденталей, то отсюда следует, что нет ничего вне рода, что могло бы быть причиной (условие 2). Более того, если что-то имеет меньше, чем максимальное бытие, благость или истину, то оно не должно иметь в себе бытия, благости или истины. Например, как то, что само по себе имеет кругообразность, может быть меньше, чем полностью круговым? Следовательно, все, что имеет меньше максимального бытия, благости или истины, должно нуждаться в причине своего бытия, благости и истины (условие 1).
Мы видим различные объекты, которые не обладают интеллектом в мире, ведущие себя обычным образом. Это не может быть следствием случайности, поскольку в таком случае они не вели бы себя с предсказуемыми результатами. Поэтому их поведение должно быть установлено. Но оно не может быть установлено ими самими, поскольку они не разумны и не имеют представления о том, как устанавливать поведение. Следовательно, их поведение должно быть установлено чем-то другим, и, как следствие, чем-то, что должно быть разумным. Все понимают, что это Бог. [6] [13]
Это также известно как Телеологический аргумент . Однако это не аргумент "Космического часовщика" от замысла (см. ниже). Вместо этого, как говорится в доминиканском переводе 1920 года, Пятый путь взят из управления миром . [24]
Пятый путь использует конечную причину Аристотеля . Аристотель утверждал, что полное объяснение объекта будет включать знание того, как он появился (действующая причина), из какого материала он состоит (материальная причина), как этот материал структурирован (формальная причина) и конкретное поведение, связанное с типом вещи, которой он является (конечная причина). [25] Концепция конечных причин включает концепцию диспозиций или «концов»: конкретная цель или задача, к которой что-то стремится. Например, желуди регулярно развиваются в дубы, но никогда в морских львов. Дуб — это «конец», на который «указывает» желудь, его диспозиция, даже если он не достигает зрелости. Цели и задачи разумных существ легко объяснить тем фактом, что они сознательно ставят эти цели для себя. Подразумевается, что если что-то имеет цель или конец, к которому оно стремится, то это либо потому, что оно разумно, либо потому, что что-то разумное направляет его. [26]
Следует подчеркнуть, что этот аргумент отличается от аргумента о замысле, связанного с Уильямом Пейли и движением «Разумный замысел» . Последний неявно утверждает, что объекты в мире не имеют внутренних предрасположенностей или целей, но, как часы Пейли, не будут естественным образом иметь цель, если их не заставят сделать это из-за внешнего фактора. [26] Последний также фокусируется на сложности и взаимодействующих частях как на эффекте, требующем объяснения (например, что глаз имеет сложную функцию, следовательно, замысел, следовательно, дизайнер), тогда как Пятый путь берет в качестве своей отправной точки любую закономерность [26] (например, что шаблон, согласно которому вещи существуют с целью, сам по себе позволяет нам рекурсивно прийти к Богу как конечному источнику цели, не будучи ограниченными какой-либо внешней целью).
Многие ученые и комментаторы предостерегают от трактовки Пяти Путей как современных логических доказательств. Это не означает, что их изучение в этом свете не представляет академического интереса.
Причины включают в себя:
Демонстрация у Аристотеля — это силлогизм, который производит научное знание. Научное знание — это знание не просто того, что что-то имеет место, но и того, почему это имеет место, какие причины вызывают это. Возможно, нам лучше было бы назвать это научным пониманием известного факта. Это означает, что можно иметь познание того, что что-то является истинным, что совершенно определенно, не имея научного знания... [30]
Критика космологического аргумента , а следовательно, и первых трех Путей, возникла в XVIII веке благодаря философам Дэвиду Юму и Иммануилу Канту . [34]
Кант утверждал, что наши умы придают структуру сырым материалам реальности и что мир, таким образом, делится на феноменальный мир (мир, который мы переживаем и знаем) и ноуменальный мир (мир, каков он есть «сам по себе», который мы никогда не можем знать). [35] Поскольку космологические аргументы рассуждают от того, что мы переживаем, и, следовательно, феноменального мира, к выводимой причине, и, следовательно, ноуменальному миру, поскольку ноуменальный мир лежит за пределами нашего знания, мы никогда не можем знать, что там находится. [36] Кант также утверждал, что концепция необходимого существа непоследовательна, и что космологический аргумент предполагает его последовательность, и, следовательно, аргументы несостоятельны. [37]
Юм утверждал, что поскольку мы можем рассматривать причины и следствия как отдельные явления, между ними нет необходимой связи, и поэтому мы не можем обязательно рассуждать от наблюдаемого следствия к выведенной причине. [38] Юм также утверждал, что объяснение причин отдельных элементов объясняет все, и поэтому нет необходимости в причине всей реальности. [39] [40]
Философ религии XX века Ричард Суинберн утверждал в своей книге «Простота как доказательство истины» , что эти аргументы сильны только тогда, когда они собраны вместе, и что по отдельности каждый из них слаб. [41]
Католический священник и философ XX века Фредерик Коплстон посвятил большую часть своих трудов современному толкованию и расширению аргументов Фомы Аквинского.
Совсем недавно выдающийся томистский философ Эдвард Фезер утверждал в своей книге «Аквинат: руководство для начинающих» , что Ричард Докинз , Юм, Кант и большинство современных философов вообще не имеют правильного понимания Аквината; что аргументы часто трудно перевести на современный язык. [42] Он подробно защищал эти аргументы в книге. [43]
Атеистический философ Дж. Х. Собель выдвигает возражения против первых трех Путей, оспаривая идею поддерживающих действенных причин и одновременного актуализатора существования. [44] Атеистический философ Грэм Оппи предложил критику аргументов в своих диалогах с Эдвардом Фезером и в своих опубликованных работах. [45]
Книга биолога Ричарда Докинза « Бог как иллюзия» выступает против Пяти Путей. По словам Докинза, «[т]е пять „доказательств“, выдвинутых Фомой Аквинским в тринадцатом веке, ничего не доказывают и легко [...] разоблачаются как пустые». [46]
В книге «Почему Бог почти наверняка существует: сомневаясь в Докинзе» философ Кит Уорд утверждает, что Докинз неверно сформулировал пять путей и, таким образом, отвечает соломенным чучелом . Например, что касается пятого пути, Докинз помещает его в ту же позицию для своей критики, что и аналогию с часовщиком , хотя на самом деле, по словам Уорда, это совершенно разные аргументы. Уорд отстаивал полезность пяти путей (например, в четвертом аргументе он утверждает, что все возможные запахи должны предсуществовать в сознании Бога, но что Бог, будучи по своей природе нефизическим, сам по себе не воняет), указывая при этом, что они представляют собой доказательство Бога, только если сначала начать с предположения, что вселенную можно рационально понять. Тем не менее, он утверждает, что они полезны, позволяя нам понять, каким будет Бог, учитывая эту начальную предпосылку. [47]
Восточно-православный теолог Дэвид Бентли Харт говорит, что Докинз «посвятил несколько страниц « Бога как иллюзии» обсуждению «Пяти путей» Фомы Аквинского, но никогда не думал воспользоваться услугами какого-либо ученого, изучающего античную и средневековую мысль, который мог бы объяснить ему их... В результате он не только принял «Пять путей» за всеобъемлющее утверждение Фомы о том, почему мы должны верить в Бога, чем они, безусловно, не являются, но и в конечном итоге полностью исказил логику каждого из них, причем на самых базовых уровнях». [48] Харт сказал о трактовке Докинзом аргументов Аквинского следующее:
Не зная схоластического различия между первичной и вторичной причинностью, например, [Докинз] вообразил, что разговор Томаса о «первопричине» относится к первоначальному временному причинному агенту в непрерывной временной серии дискретных причин. Он думал, что логика Томаса требует, чтобы вселенная имела временное начало, что, как Томас явно и неоднократно разъяснял, не соответствует действительности. Он анахронично принял аргумент Томаса от универсальной естественной телеологии за аргумент от очевидного «Разумного замысла» в природе. Он думал, что доказательство Томаса от универсального «движения» касается только физического движения в пространстве, «локального движения», а не онтологического движения от потенции к действию. Он принял аргумент Томаса от степеней трансцендентального совершенства за аргумент от степеней количественной величины, которые по определению не имеют совершенной суммы. (По общему признанию, эти последние два немного сложны для современных людей, но он все равно мог бы спросить.) [48]
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)[...] Аргументы Фомы не пытаются показать, что Бог является перводвигателем, первой действующей причиной и т. д. во временном смысле, а скорее в том, что мы могли бы назвать онтологическим смыслом, то есть в том смысле, что вещи, отличные от Бога, в конечном итоге зависят от Бога, заставляющего их существовать в каждый момент их существования. Действительно, как мы увидим, Фома не думает, что Бог может быть первым во временном смысле, потому что Бог существует вне времени.
