Шентонг ( Wylie : gzhan stong , «пустота другого») — термин, обозначающий тип буддийского взгляда на пустоту ( шуньята ), мадхьямаку и две истины в индо-тибетском буддизме . Его часто противопоставляют термину рангтонг («самопустота»). Этот термин относится к ряду взглядов, которых придерживаются различные деятели тибетского буддизма. [1]
Классический взгляд на шентонг был развит и защищен школой тибетского буддизма Джонанг , особенно великим ученым Долпопа Шерапом Гьелценом (1292–1361). [2] Эта точка зрения также имеет предшественников в некоторых индийских буддийских произведениях, таких как Ратнаготравибхага и сочинениях индийских деятелей, таких как Ратнакарасанти и Саджана.
Классический Джонанг Шентонг утверждает, что, хотя все относительные явления пусты от внутреннего существования ( свабхава ), высшая реальность ( парамартха-сатья ) не пуста от собственного внутреннего существования. [3] С этой точки зрения, высшая реальность, мудрость будды ( buddha-jñana ) или природа будды ( buddhadhātu ), пуста лишь от относительных и оскверненных явлений, но она не пуста от своих бесчисленных пробужденных качеств. [4] Тибетские защитники шентонга, такие как Долпопа, описывают противоположные взгляды на пустоту и Мадхьямаку как рангтонг («пустой от себя», «самопустой»). Эти взгляды обычно утверждают, что все явления (относительные и первичные) в равной степени лишены внутреннего существования и, следовательно, имеют одинаковый онтологический статус. [5]
Позже Джонанг Шентонг повлиял на взгляды различных деятелей других школ тибетского буддизма, таких как Сакья Чокден и Ситу Панчен , став популярным в различных линиях передачи. Воззрение шентонг было официально запрещено властями гелуг в 17 веке из-за политических и доктринальных конфликтов со школой Джонанг, и в этот период тексты шентонг иногда уничтожались. [5] После этого периода подавления различные взгляды шентонга распространялись в основном ламами Джонанг, Кагью и Ньингма . В 19 веке произошло возрождение шентонга, особенно в рамках несектантского движения Риме . [6] В настоящее время классический шентонг остается основной философской теорией школы Джонанг, а некоторые другие формы шентонга также преподаются некоторыми ламами школ Кагью, Сакья и Ньингма. [7] [8]
Шентонг ( тибетский : གཞན་ སྟོང་ , Wylie : gzhan stong , лхасский диалект : [ɕɛ̃̀tṍŋ ] , также транслитерируемый zhäntong или zhentong ; буквально «другая-пустота») — философский взгляд тибетского буддизма. Он особым образом применяет теорию пустоты Махаяны . Хотя шентонг рассматривает относительную реальность как пустую от собственной природы, он утверждает, что абсолютная реальность ( парамартхасатья ) [3] [примечание 1] представляет собой положительную «недвойственную буддхагьяну» [3] [примечание 2] , которая является всего лишь «пустой» ( Wylie : stong ) «других», ( Wylie : gzhan ) относительных явлений ( дхарм ). Эта положительная конечная реальность (природа будды, татхагатагарбха или Дхармадхату ) не пуста от своей собственной природы и, таким образом, «истинно существует». [10] [2]
Другой английский перевод шентонга — «внешняя пустота». [11] Шентонг также называли «Великим Мадхьямакой» ( dbu ma chen po ), термин, который также использовался другими деятелями для обозначения своих взглядов на Мадхьямаку, такими как Лонгченпа и Мипхам . [11]
Термин «рангтонг» ( тибетский : རང་སྟོང་ , Wylie : rang stong ; «пустой от собственной природы») был придуман теоретиком шентонга Долпопой Шерабом Гьялценом, который использовал термин «шентонг» для характеристики своего собственного учения и «рангтонг» для относился к учениям, которые он считал меньшими по сравнению с шентонгом. [5] Рангтонг обычно относится к точке зрения Мадхьямаки, которая утверждает, что все явления пусты от «я» ( атмана ) и внутренней природы (свабхавы) и что эта пустота не является абсолютной реальностью, а всего лишь номинальным обозначением. [5]
Идея шентонга выросла из различных индийских и тибетских доктринальных дискуссий на темы Мадхьямаки, Йогачары и теории природы будды. [12] [1]
Приверженцы шентонга обычно возводят точку зрения шентонга к Индии, указывая на многочисленные индийские источники, начиная от ранних сутт, таких как «Чула-сунньята сутта» [13] и заканчивая сутрами «Татхагатагарбха» , группой трактатов, которые по-разному приписывают совместно Асанге и Майтрейе (особенно «Ратнаготравибхага») . ), а также сборник восхвалений, приписываемых Нагарджуне («Четыре гимна» и Дхармадхатустава ) . [14] [15] Утверждение Ратнаготравибхаги о том, что «истинный конец лишен обусловленных явлений во всех аспектах», является ключевым источником рассуждений шентонг . [1] В том же тексте также содержится ключевой отрывок, в котором говорится: «Основной элемент пуст от всего придаточного, что имеет свойство отделяться. Он не лишен непревзойденных атрибутов, которые имеют свойство быть неотделимыми. " [1]
Развивая точку зрения шентонга, Долпопа опирается на несколько сутр индийской Махаяны , которые он считал имеющими определенное значение (санскрит: нитартха), в том числе: Татхагатагарбха сутра , Авикалпаправеша дхарани ( Дхарани для входа в неконцептуальное ), Шрималадеви Симханада Сутра , Махабхерис . утра ( Сутра Великий Барабан ), Ангулималия Сутра , Татхагатамахакарунанирдешасутра (Сутра, представляющая Великое Сострадание Татхагаты, также известная как Дхаранишварараджа ), Махамегха Сутра (Сутра Великого Облака), Махаяна Махапаринирвана Сутра , «Сутра Великого Облака». Глава Майтрейи» (находится в двух вариантах «Большой тибетской Праджняпарамиты »), « Панчашатикапраджняпарамита » ( «Совершенство мудрости в 500 строках »), « Самдхинирмочанасутра », « Ланкаватара -сутра » и « Буддхаватамсакасутра ». [16] [17]
Карл Бруннхёльцль отмечает, что в нескольких индийских источниках содержится точка зрения, подобная шентонгу. Эта точка зрения представляет собой альтернативную интерпретацию модели трех природ йогачары, которая утверждает, что совершенная природа свободна как от воображаемой природы, так и от зависимой природы. [1] Эту точку зрения можно найти в « Брихаттике » (комментарии Праджняпарамиты, который комментирует «главу о Майтрее» в « Большой Праджняпарамитасутре »), « Бхагаватьямнаянусарини » (комментарии к Аштасахасрике ) , а также в некоторых текстах Ратнакараша. анти , которые также заявляют что совершенная природа — это природа будды. [1]
« Брхаттика» утверждает, что совершенная природа (здесь называемая формой дхарматы) свободна от зависимой природы (здесь называемой «то, что задумано») и воображаемой природы:
Здесь то, что является совершенной [природой] - формой дхарматы - [пусто от] характеристик, таких как существование воображаемой формы, и пусто от формы, которая проявляется как аспект объекта, который мыслится как форма. Именно поэтому его называют «пустым». [18]
Более того, « Брихаттика» утверждает, что «быть пустым означает быть лишенным всего иного» ( *pararahita; gzhan bral ). [19] Комментарии Праджняпарамиты, такие как «Брихаттика» , также утверждают, что совершенная природа — это естественно сияющий ум , который неизменен и свободен от случайных пятен. [20] Бруннхольцль также пишет, что «Сакарасиддхишастра » Джнянашримитры также продвигает аналогичные идеи. [1]
Другой индийский источник, «Махаяноттаратантрашастропадеша» Саджаны , комментарий к «Ратнаготравибхаге», утверждает:
[Существа наделены] сердцем Татхагаты, потому что предрасположенность к [татхагате] существует [в них]. Таковость дхату лишена того, что поражено – зависимого ( паратантра ). [1]
Согласно «Сокровищнице знаний» Джамгона Конгтрула , шентонг связан с «третьим колесом» Дхармы , высшим намерением Будды, которое можно найти в различных индийских источниках, таких как трактаты Майтрейи ( Дхармадхарматавибхага и Ратнаготравибхага ) и некоторых гимнах Нагарджуны. . Конгтрул прослеживает линию передачи третьего колеса Дхармы через индийских фигур, таких как Асанга, Васубандху, Дхармапала (530-561), Чандрагоми , Ратнакарашанти , Майтрипа и его ученик Ваджрапани, написавший комментарий к « Таттвадашаке » Майтрипы (« Десять строф об истинной реальности »). Эта линия была передана в Тибет Анандакирти и Садджаной через Нгога Лоцаву (1059–1109), Су Гаве Дордже, Дсена Кавоче и вошла в традицию Кагью через Гампопу и Падампу Сангье . [1]
В традиции Джонанг Калачакры Юмо Микьё Дордже считается ключевым основателем шентонга в Тибете. В истории Джонанга говорится, что он был кашмирским пандитом и учеником сиддха по имени Чандранатха. [1] Единственными сохранившимися текстами этого рисунка являются его «Четыре ясных светильника», в которых основное внимание уделяется шестиветвевой йоге Калачакры . [1] В своих «Лампах» Дордже обсуждает видимые формы пустоты (шуньята-бимба), наблюдаемые во время йог Калачакры. Для него эти формы открывают пустоту как «путь», который можно воспринимать, утверждать и которым можно заниматься, по сравнению с пустотой как «взглядом», который представляет собой чисто интеллектуальное отрицание, которое нельзя воспринимать и использовать, и поэтому оно имеет меньшее значение. ценить. [21]
Шентонг был систематизирован и распространен Долпопой Шерапом Гьелценом (1292–1361), ламой, получившим образование в стиле Сакья, который позже присоединился к школе Джонанг, учился у Кецуна Йонтена Гьяцо (1260–1327) и стал великим ученым-практиком Джонанг Калачакры . [22] В 1321 году Дёлпопа впервые посетил монастырь Цурпху и провел обширные беседы с третьим Кармапой Рангджунгом Дордже (1284–1339). Рангджунг Дордже, возможно, повлиял на развитие некоторых теорий Дёлпопы. [23] [примечание 3]
Долпопа утверждал, что обладает необычайными прозрениями, [примечание 4] , и его опыт медитации, по-видимому, сыграл большую роль в развитии его взглядов шентонг . [25] Долпопа разработал новый философский словарь, основанный на санскрите и тибетском языке, чтобы выразить свои идеи. [26] Он придумал новые термины, в том числе шентонг и кхунжи еше («изначальное осознание универсальной основы»), а также популяризировал другие термины, такие как «Великая Мадхьямака». Он также использовал термины из писаний Махаяны, которые в то время не использовались в Тибете, например, он называл высшую истину атманом , нитьей ( вечным) и дхрувой (непоколебимым). [26] Согласно Таранатхе, Долпопа также объединил две линии передачи шентонг: линию сутр Майтреи-Асанги (через Майтрипу, Ратнакарашанти, Су Гаве Дордже, Дсена Кавоче и т. д.) и линию передачи Шентонг Калачакратантры Калачакрапады Старшего (через Бодхибхадру, Пандит Соманатха и Юмова Микьё Дордже). [1]
В 15 веке шентонг был принят некоторыми деятелями школ Сакья и Кагью. Ученый Сакья Шакья Чокден (1428–1507), учитель Шакья Ронгтон и Чодрак Гьяцо, Седьмой Кармапа-лама (1454–1506, ученик Шакья Чокдена), все были сторонниками взглядов шентонга, хотя у них были свои собственные уникальные интерпретации. Шентонг, которые не идентичны более сильной форме Шентонга Джонанг. [27] [1]
В традиции Джонанга Таранатха (1575–1635) по значимости уступает только самому Долпопе. Он был ответственен за недолговечное возрождение школы в целом в конце шестнадцатого и начале семнадцатого веков и за повсеместное возрождение теории шэнтонг в частности. [28] Таранатха написал комментарий к «Сутре сердца» , в котором утверждается, что Сутра и праджняпарамита учат воззрению шентонг. [29] Он также написал важные тексты, объясняющие и оправдывающие взгляд шентонг на три природы , основанный на аргументах из Мадхьянтавибхаги и Ратнаготравибхаги . [30]
Взгляды Шентонга часто подвергаются критике со стороны последователей всех четырех основных тибетских буддийских школ, но особенно школ Сакья и Гелуг . Лама Сакья Рендава Шону Лодро (1348–1413) был одним из первых критиков этой точки зрения, как и его ученик Дже Цонкапа (1357–1419), основатель школы Гелуг. [31] В начале своей жизни Рендава написал опровержение Джонанг Калачакры, что привело к дальнейшим дебатам и контропровержениям со стороны ученых Джонанга, таких как Джангчуп Сенге, хотя более поздние сочинения Рендава были умеренными и более сбалансированными в своей трактовке Джонанг Калачакры. [32]
Великий мастер Сакья четырнадцатого века Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также очень критически относился к взглядам шентонга, хотя и не желал напрямую обсуждать Дёлпопу по этому вопросу. [33] Гьялцаб Дже и Кедруп Гелек Пелзанг, 1-й Панчен-лама , двое из основных учеников основателя школы Гелуг Дже Цонкапы, также особенно критически относились к шентонгу в 15 веке. [34]
Шэнтонг подавлялся доминирующей школой Гелуг в течение нескольких сотен лет, как по политическим, так и по доктринальным причинам. В 1658 году власти гелуг запретили школу Джонанг и ее тексты по политическим причинам, насильственно обратив ее монахов и монастыри в школу гелуг, а также запретив философию и книги шентонг, что сделало позицию рантонга подавляющим большинством в тибетском буддизме. [35] Тексты Шакья Чокдена, которые пропагандировали шентонг и критиковали Цонкапу, также были запрещены в 17 веке. [36]
После подавления школы Джонанг и ее текстов, а также текстов Шакья Чокдена тибетским правительством в семнадцатом веке, различные взгляды Шентонга распространялись в основном ламами Карма Кагью и Ньингма. Ключевыми фигурами этого возрождения являются Каток Цеванг Норбу (1698–1755), глава монастыря Каток , и лама Кагью Ситу Панчен (1700–1774), старший придворный капеллан в Королевстве Дерге , ученик Каток Цеванг Норбу и 8-я Тай Ситупа . [6] Эти две фигуры сыграли важную роль в распространении взглядов шентонг за пределами Джонанга. Цеванг Норбу был учеником Джонанг-ламы Кюнсанга Вангпо и ввел шентонг и традицию тантры Калачакры в Кагью и Ньингма. Он также был учителем Тринадцатого Кармапы и Десятого Шамарпы. [1]
В XIX веке произошло дальнейшее возрождение шентонга, особенно среди таких деятелей движения Риме, как Джамьянг Кьенце Вангпо (1820–1892) и Джамьянг Чокьи Лодро (1896–1958). [6] Ключевым защитником Шентонга, находящегося под сильным влиянием Дёлпопы, в Риме был Джамгон Конгтрул (1813–1899) , и его работы остаются влиятельными в кругах Кагью и сегодня. Влиятельный ученый Ньингма Джамгон Джу Мипхам (1846–1912) также защищал уникальный взгляд на шэнтонг в своей книге «Львиный рык Шентонга». Однако, несмотря на эту несектантскую деятельность, Мипхам ясно понимал, что его философия в конечном итоге представляет собой прасангика мадхьямаку. Несмотря на это, по крайней мере, одним из учеников Мипама был известный шентонгпа, Шечен Гьялцаб Падма Намгьял (1871–1926), [1] который был коренным ламой Дилго Кхьенце Ринпоче , а также ламой Дзонгсара Кьенце Чокьи Лодро .
В современный период школа Джонанг также пережила возрождение. Ключевыми защитниками шентонга в Джонанге в эту эпоху являются Бамда Гелек Гьяцо (1844-1904), Цокни Гьяцо (1880-1940), Нгаванг Лодро Дракпа (1920-75), Кунга Тукдже Палсанг (1925-2000) и Нгаванг Йонтен Сангпо (1928-2000). 2002). [37]
Сильная форма шентонга, защищаемая Долпопой и Таранатхой, остается основной философской теорией школы Джонанг. Другие формы шентонга (в основном под влиянием интерпретаций Конгтрула и Мипхама) также преподаются некоторыми ламами школ Кагью, Сакья и Ньингма. [7] [8] [1] По словам Сайруса Стернса, формы шентонга Кагью и Ньингма «сильно отличаются от оригинальных учений Дёлпопы» и «представляют собой синтез, который развивался с течением времени, прежде всего для того, чтобы сделать возможным наиболее эффективное учение Дёлпопы». глубокие идеи, которые должны быть включены в устоявшиеся доктрины Великой Печати и Великого Совершенства ». [38] Однако другие Ньингмы, особенно те, которые связаны с монастырем Каток , придерживаются взглядов шентонга, более близких к взглядам Джонанга, причем Геце Махапандит заявляет, что «постоянный образ Великого Совершенства единственно соответствует Великому Срединному Пути иной-пустоты». ." [39]
Как отмечает Карл Бруннхёльцль, не существует единого взгляда на шентонг, скорее существует «большое разнообразие способов, которыми разные тибетские мастера понимают этот термин и как они формулируют связанный с ним взгляд». [1] Бруннхёльцль упоминает текст ученого кагью двадцатого века Сурманга Падмы Намгьяла, который включает семь основных форм шентонга: [1]
Бруннхёльцль добавляет, что различные взгляды, перечисленные здесь, основаны на трёх различных пониманиях терминов рантонг и шентонг . Как пишет Бруннхёльцль, «первая — и наиболее распространенная — категория использует рантонг и шентонг для обозначения явлений, принадлежащих к двум различным уровням реальности (кажущемуся и предельному), что лежит в основе взглядов (1)–(5). Вторая категория относится к к рантонгу и шентонгу как к двум подходам к концептуальному определению рассматриваемого предмета (6). Третья категория рассматривает рантонг и шентонг как отдельные (неконцептуальные) переживания или фазы в процессе достижения реализации (7)». [1] Таким образом, термин шентонг может относиться к метафизической теории, доктринальной концептуальной схеме и способу объяснения конкретного опыта.
Доктрина шентонг школы Джонанг рассматривает доктрину двух истин как различие между абсолютной реальностью (природой будды, дхармадхату) и относительной реальностью (всеми другими явлениями). Согласно этой точке зрения, природа будды реальна (и не пуста от присущего существования), в то время как все другие явления пусты от присущего существования или собственной природы ( свабхава ). Высшая реальность также описывается как пустая, но она пуста по-другому. Абсолютная реальность «пуста» ( Wylie : stong ) только от «других» ( Wylie : gzhan ) относительных явлений, но она не пуста по своей собственной природе (как пространство, наделенное всеми качествами будды). [2]
Таким образом, Дёлпопа различает два разных вида пустоты: один относится к относительной истине, а другой — к предельной. Долпопа пишет:
Поскольку все, что присутствует как два вида пустоты, одинаково является пустотой, существуют утверждения с единственной фразой: «Все есть пустота», но есть также утверждения, которые различают пустоту собственной природы и пустоту другого. Поэтому их намерения также должны быть четко изложены. Что касается того, что, поскольку относительные и случайные сущности совершенно не существуют в своем истинном способе существования, они пусты от собственной сущности. Это значит быть пустым от собственной природы. Потому что изначальный абсолют, свободный от этих относительных явлений, никогда не является несуществующим, он пуст от других. [40]
Эта «иная-пустая» (шентонг) абсолютная реальность есть «всеосновная мудрость» или «гнозис основы всего» ( kun gzhi ye shes , санскр. ālaya-jñāna), которая «несозданна и неразрушима, необусловлена и находится за пределами цепь взаимозависимого возникновения » и является основой как сансары , так и нирваны. [40] По словам Стернса, Долпопа также рассматривает этот абсолют как «естественное сияние (что является синонимом дхармакаи) и изначальное, неразрушимое, вечное великое блаженство, присущее каждому живому существу». [41]
Относительная реальность ( пустая сама по себе, т.е. рантонг ) относится к непостоянным явлениям, которые возникают и прекращаются и зависят от причин и условий. [42] Это особенно используется для обозначения нечистых умственных загрязнений и мирских мыслей, которые скрывают высшую природу будды. [41] Это также связано с алаявиджняной (тиб. kun gzhi rnam shes ). [43] Долпопа сравнивает чистую мудрость всех основ или природу будды с ясным небом, в то время как нечистые относительные явления сравниваются с облаками, которые лишь временно затмевают ее. [43]
Согласно Долпопе, татхагатагарбха (природа будды, синоним дхармадхату) относится к совершенствам Ратнаготравибхаги , состоящим из высшей чистоты, постоянства, самости и блаженства. [1] Бруннхёльцль пишет, что для Дёлпопы эта природа будды «освобождена от всех характеристик опорных точек, находится за пределами терминов и мыслей и является объектом безошибочной неконцептуальной мудрости. Поскольку она выдерживает анализ посредством рассуждения, в ней можно только ошибиться. за то, чем оно не является, если подвергать его такому анализу». [1] Долпопа утверждает, что эта конечная реальность такая же, как «отражения пустоты, наделенной всеми высшими аспектами» (sarvākāravaropetāśūnyatā), которым учит Калачакра , которая представляет собой пустоту, наделенную пробужденными качествами. [1]
Дёлпопа сослался на другую точку зрения, которую он назвал «рангтонг» (самопустота). Это была основная интерпретация пустоты и мадхьямаки в тибетском буддизме, согласно которой все явления (дхармы) лишены собственной природы (свабхава) как в относительном, так и в абсолютном смысле. [44] Термин «рангтонг» часто используется защитниками взглядов шентонга для обозначения взглядов тех, кто отвергает взгляды шентонга, таких как Цонкапа (1357–1419). Что делает «рангтонг» другим взглядом, так это то, что он отвергает идею о том, что существует что-либо (даже состояние будды ), что не лишено сущностной природы (свабхавы), и поэтому все явления существуют только зависимо (даже нирвана и мудрость будды). [45] Между тем Шентонг считает, что есть нечто, что действительно существует в абсолютном смысле, и это мудрость Будды ( буддхагьяна ) или континуум светящегося ума ( прабхасвара ).
В Джонанг Шентонге сначала изучают анализ мадхьямаки в стиле Рангтонг с помощью классических индийских текстов Мадхьямаки (в основном «Собрания рассуждений» Нагарджуны), затем выходят за рамки этих учений, используя учения Шентонга «Великой Мадхьямаки» третьего поворота. [1] [46] Таким образом, Долпопа не полностью отвергал воззрение рантонг, он просто видел в нем низшее и неполное воззрение второго поворота колеса Дхармы. [1] Согласно Долпопе, учения рантонг были учениями предварительного значения, в то время как учения шентонг были окончательными и окончательными учениями. [47] Долпопа также считал, что конечной целью временных учений является та же природа будды, и поэтому писания второго и третьего поворотов, а также традиции йогачары и мадхьямаки в конечном итоге находятся в согласии. [48] Долпопа опирается на различные индийские источники, чтобы защитить эту позицию, в том числе главу Майтрейи Большой Праджняпарамиты-сутры , комментарий Брихаттики (который он приписывал Васубандху) и Сборник гимнов Нагарджуны. [49]
.jpg/1280px-Situ_Panchen_as_the_Great_Transmitter_of_his_Lineage._ca._1760,_Rubin_Museum_of_Art,_NY_(cropped).jpg){kind=spacer}
Многочисленные ламы Кагью обучали различным формам шентонга, в том числе Седьмой Кармапа , Восьмой Кармапа , Тринадцатый Кармапа , Пятый Шамарпа , Восьмой Ситупа Ситу Панчен и Джамгон Конгтрул. [1] Взгляды Шентонга также защищали недавние ламы Кагью, такие как Калу Ринпоче , Кхенпо Цултрим Гьямцо Ринпоче и Трангу Ринпоче . [1]
Взгляд на шентонг, которого придерживаются Кармапы, традиционные главы школы Карма Кагью , представляет собой взгляд, синтезирующий прасангика мадхьямаку с идеями шентонга. [1]
По словам Карла Бруннхёльцла Рангджунга Дордже , Третий Кармапа «традиционно считается выдающимся авторитетом в взглядах на природу будды в школе Карма Кагью». [1] Бруннхёльцль отмечает, что его точка зрения «не соответствует ни Шентонгу, как его понимают Долпопа, Таранатха и другие Джонангпа, ни представлениям Шакья Чогдена или Джамгона Конгтрула Лодро Тайе». [1] Точка зрения Третьего Кармапы заключается в том, что дхармакайя — это «необусловленный и спонтанно присутствующий ум», который превосходит все концепции и ориентиры и всепроникающ, как пространство. Говорят, что это «существует как высшая реальность», но не говорится, что оно «действительно установлено, постоянно, устойчиво и совершенно неизменно». [1]
Эту точку зрения также отстаивал Чодрак Гьяцо (1454–1506), Седьмой Кармапа, в своем « Океане текстов о рассуждениях», который также утверждает, что «рангтонг и шентонг не противоречат друг другу» . [1] Седьмой Кармапа считал, что природа будды, которой учат в истинном шентонге, - это «великая свобода от крайностей, нераздельность видимости и пустоты и союз двух реальностей». [1] Далее он описывает его как «ум как таковой, неограниченный, непредвзятый, естественно сияющий, пространство и осознание неразделимы, великая сфера, обычный ум». [1] Он отверг Джонанг Шентонг как этерналистский за постулирование вечной и неизменной окончательной реальности, постоянной. [1] Он также утверждает, что эта точка зрения оскорбляет Будд, «подразумевая, что живые существа являются совершенно совершенными буддами». [1]
Подобным образом, Тринадцатый Кармапа Дюдул Дордже (1733–1797) утверждает: [1]
и среднее, и последнее колесо [дхармы] имеют смысл сердца сугата, единства пустоты и сияния. Среднее [колесо] объясняет это главным образом, обучая пустоте, тогда как последнее [колесо] разъясняет это главным образом, обучая светоносности. Я понимаю, что на самом деле это не противоречит.
В настоящее время популярность шентонга в школе Кагью обусловлена главным образом влиянием великого ученого Джамгона Конгтрула. [1]
Конгтрул считал, что «Шентонг Мадхьямака» является высшим смыслом третьего поворота колеса Дхармы и гимнов Нагарджуны. Таким образом, он видел в этом высший взгляд, который представляет «изначальную мудрость пустоты, свободную от уточнений». [50] Согласно Конгтрулу, сама природа изначальной мудрости, свободной от всех крайностей, имманентна всем сознаниям. [50] Более того, для Конгтрула эта недвойственная изначальная мудрость действительно установлена, иначе высшая реальность была бы своего рода небытием. [50]
Одним из популярных ныне живущих представителей Кагью Шентонга является Кхенпо Цултрим Гьямцо, и его точка зрения изложена в книге « Прогрессивные стадии медитации на пустоту», переведенной его учеником Ламой Шенпеном Хукхамом . [51] В этой работе Кхенпо Цултрим представляет пять стадий медитации (относящихся к различным школам или подходам), кульминацией которых является воззрение шентонг. Вот эти пятеро: [52] [53]
По мнению ламы Шенпена Хукама, абсолютная реальность описывается в позитивных терминах взглядом шентонг, поскольку этот подход помогает «преодолеть некоторые остаточные тонкие концепции» [55] и привычку «отрицать любой возникающий опыт». [4] Хотя воззрение шентонг разрушает ложные концепции (как и все мадхьямаки), оно также предупреждает практикующего «о присутствии динамичной, позитивной Реальности, которую необходимо пережить, как только концептуальный ум побежден». [4]
Каток Цеванг Норбу (1698–1755), глава монастыря Каток, является главной фигурой, которая ввела шэнтонг в традицию Ньингма. [1] Хотя шентонг не является широко распространенной точкой зрения в Ньингме, некоторые важные ученые Ньингма защищали шентонг, в том числе Лочен Дхармашри (1654–1717) и Гедсе Пандита Гюрме Цеванг Чогдруб (1761–1829). [1]
Известный лама Ньингма девятнадцатого века Джамгон Джу Мипхам Гьяцо писал работы, как поддерживающие, так и критикующие позиции шентонга. [примечание 6]
По словам Стернса, ламы школы Ньингма, такие как Дилго Кьенце Ринпоче (1910–91), Калу Ринпоче (1905–89) и Дуджом Ринпоче (1904–87), все принимали форму шентонга. [56]
Одним из недавних лам Ньингма, который учил воззрению шентонг (в сочетании с прасангика мадхьямакой), был Кхенчен Палден Шераб Ринпоче .
Мировоззрение шентонг поддерживается различными видами буддийских практик в различных тибетских буддийских традициях.
В школе Джонанг основной духовной практикой, сопровождающей воззрение шентонг, является практика шестиветвевой йоги Калачакратантры . [1] Клаус Дитер Матес утверждал, что неконцептуальные йогические переживания, описанные в таких источниках, как Шрилагхукалачакратантра и комментарий Вималапрабхи , являются важными медитативными переживаниями в этой традиции. Особенно важен опыт «отражения пустоты» ( шуньятабимба : stong nyid gzugs brnyan ). [57] [58]
В традиции Кагью основным методом практики, используемым приверженцами шентонга, являются медитации в стиле Махамудры , на которые сильно влияет Ратнаготравибхага . [1] Некоторые из этих источников были переведены Карлом Бруннхольцлем в его книге « Когда облака расходятся: Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой» (2015) . [1]
{{cite journal}}: CS1 maint: date and year (link)