Традиция Тхеравады Абхидхамма относится к схоластической систематизации понимания школой Тхеравады высших буддийских учений ( Абхидхамма ). Традиционно считается, что эти учения были преподаны Буддой , хотя современные ученые датируют тексты Абхидхамма Питака 3-м веком до н. э. [2] [3] Тхеравада традиционно рассматривает себя как вибхаджьявада («учение анализа»), которое отражает аналитический ( вибхаджьяти ) метод, используемый Буддой и ранними буддистами для исследования природы человека и других явлений. [4]
По словам Бхиккху Бодхи , современного учёного Тхеравады, Абхидхамма — это «одновременно философия , психология и этика , объединённые в рамках программы освобождения». [5]
Существуют различные текстовые слои литературы Абхидхаммы. Самые ранние работы Абхидхаммы встречаются в Палийском каноне . Затем идут экзегетические работы, составленные в Шри-Ланке в V веке. Также существуют более поздние субкомментарии, составленные в более поздние исторические периоды.
Основным источником Абхидхаммы является Абхидхамма-питака , набор из семи текстов, которые образуют третью «корзину» Тхеравады Типитака (также известный как Палийский канон ). Современные ученые в целом признают, что эти работы начали составляться в 3 веке до н. э. [7] Поэтому они не могут быть прямой работой самого Будды, но более поздних учеников и ученых. [8]
Однако, по мнению некоторых учёных, таких как Руперт Гетин , возможно, что некоторые элементы, найденные в Абхидхамме, такие как матики (списки, матрицы доктринальных терминов), относятся к более раннему времени, чем сами книги. [9] [10] Это было изучено Эрихом Фраувалльнером , который утверждает, что в самых ранних текстах Абхидхаммы (таких как Вибханга , Дхармаскандха и Шарипутрабхидхарма ) есть ядра раннего досектантского материала . Согласно сравнительному исследованию Фраувалльнера, эти тексты, возможно, были разработаны и «построены из одного и того же материала», в основном ранних матиков ( санскрит: mātṛkā ), которые образуют «древнее ядро» ранней Абхидхаммы. [11]
Широкое использование матики можно также найти в некоторых суттах Сутта -Питаки, которые такие ученые, как Йоханнес Бронкхорст и Фраувальнер, считали «протоабхидхаммой» . Эти сутты включают Сангити-сутту и Дасуттара-сутту , две последние сутты Дигха -никаи (а также Сангити-сутру и Дашоттару-сутру Диргха-агамы). [12] Це фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) изображают ранний метод типа Абхидхаммы. [12]
Кхуддака -никая включает в себя ряд текстов типа Абхидхаммы, которых нет в Абхидхамма-Питаке. Одним из них является Патисамбхидамагга . [13] Другие включают Ниддессу , Неттипакарана и Петакопападешу .
Шри -ланкийская ветвь школы Тхеравады позже разработала дальнейшие тексты Абхидхаммы, включая комментарии ( Aṭṭhakathā ) к книгам Абхидхаммы и специальные вводные руководства. Основные комментарии включают Atthasālinī ( комментарий к Dhammasaṅgaṇī ), Sammohavinodanī ( комментарий к Vibhaṅga ) и Pañcappakaṇaraṭṭhakathā, комментарий к другим книгам Абхидхаммы Piṭaka . [14] Шри-ланкийская традиция также создала руководства по практике, такие как Vimuttimagga («Путь свободы») около 1 или 2 века н. э.
Ученый V века Буддхагхоша - один из самых влиятельных абхидхаммиков Тхеравады. Его Висуддхимагга (руководство по духовной практике, основанное на Вимуттимагге ) остается одним из самых важных текстов Тхеравады. [15] Главы с XIV по XVII представляют собой своего рода краткое изложение Абхидхаммы. [13] Его комментарии к суттам также отражают точку зрения Абхидхаммы. [16] Дальнейший период средневековой шри-ланкийской науки также создал серию текстов, называемых подкомментариями ( которые являются комментариями к комментариям). [14]
Существует также жанр кратких вводных руководств по Абхидхамме, таких как Абхидхаммаватара V века . Самым влиятельным из этих руководств остается краткая и лаконичная Абхидхамматтха-сангаха Ачарьи Ануруддхи. По словам Бхиккху Бодхи, этот текст остался «главным учебником по изучению Абхидхаммы, используемым во всем мире буддизма Тхеравады», и к нему были написаны различные комментарии. [17]
Абхидхамма остается живой традицией в странах Тхеравады сегодня, и современные работы по Абхидхамме продолжают писать на современных языках, таких как бирманский и сингальский . Исследования Абхидхаммы особенно подчеркиваются в Мьянме , где она является основным предметом изучения примерно с 17-го века. [18] Одна из самых важных фигур в современном буддизме Мьянмы , Леди Саядо (1846–1923), был хорошо известен своими трудами по Абхидхамме (особенно его комментарием к Абхидхамматтхасангахе, называемым Параматтхадипанитика ). Этот комментарий, который критиковал более старый комментарий 12-го века из Шри-Ланки ( Абхидхамматтха-вибхавини-тика ), привел к оживленной полемике, поскольку разные деятели спорили по темам Абхидхаммы. [19]
Книги Абхидхаммы Питаки были переведены на английский язык в 20 веке и опубликованы Палийским обществом текстов . Переводчиками были CAF Рис Дэвидс ( Дхаммасангани , Катхаватту ), У Титтила ( Вибханга ), У Нарада ( Дхатукатха , Паттхана ), BC Ло ( Пуггалапаньятти ).
В палийских Никаях Будда учит посредством метода, в котором опыт объясняется с использованием различных концептуальных групп физических и ментальных процессов, которые называются « дхаммами» . Примеры списков дхамм, которым учил Будда в Никаях, включают двенадцать чувственных «сфер» ( аятана ) , пять совокупностей ( кхандха ) и восемнадцать элементов познания ( дхату ) . [20]
Расширяя эти различные модели, палийская Абхидхамма занялась предоставлением более тонкого и исчерпывающего понимания всего феноменального опыта путем объяснения, анализа и классификации всех дхамм и их взаимосвязей. [21] По словам Й. Карунадасы , для Абхидхаммы дхаммы являются «основными факторами, на которые можно разложить все вещи» и «элементарными составляющими, конечными реальностями, лежащими в основе проявленных явлений». [22] Эта « теория Дхаммы » является центральной теорией или краеугольным камнем палийской Абхидхаммы . [23] [24] По мнению различных исследователей Абхидхаммы, основной смысл этой теории заключается в предоставлении полезной схемы для медитативного созерцания и понимания природы явлений. [22]
«Дхамма» переводилась как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), «психофизические события» (Ноа Ронкин) и «феномены» ( Ньянапоника Тхера ). [25] [26] Ноа Ронкин определяет дхаммы как «составные части чувственного опыта; непреодолимые «строительные блоки», из которых состоит мир человека, хотя они и не являются статическим ментальным содержанием и, конечно, не являются субстанциями». [27]
Согласно Карунадасе, дхамма, которую можно перевести как «принцип» или «элемент» ( дхамма )», — это «те элементы, которые возникают, когда процесс анализа доводится до его предельных пределов». [23] Однако это не означает, что они имеют независимое существование, поскольку они постулируются «только для целей описания». [28] Также говорят, что они не являются самостью ( анатта ) и, таким образом, пусты ( суññā ). [29]
В конце концов, дхаммы взаимосвязаны и взаимозависимы в различных отношениях. Таким образом, палийская Абхидхамма не является типом плюрализма, поскольку она опирается как на анализ ( bheda ), так и на синтез ( sangaha ). Согласно Карунадасе, это «позволило ей выйти за рамки бинарной оппозиции между плюрализмом ( sabbam puthuttam ) и монизмом ( sabbam ekattam ), или, как говорится в одном палийском комментарии, бинарной оппозиции между принципом множественности ( nānatta-naya ) и принципом единства ( ekatta-naya )». [30] [примечание 1]
То, что палийская Абхидхамма стремилась избегать как абсолютного плюрализма, так и монизма, можно увидеть в различных комментариях, которые предостерегают от одностороннего фокуса или хватания за принцип множественности ( nānattta-naya ). Например, в подкомментарии к Дигха Никае говорится, что «ошибочное хватание принципа множественности происходит из-за ненадлежащего акцента на радикальной отдельности ( accanta-bheda ) дхамм». [31]
Аналогично, дхаммы «не являются дробями целого, указывающими на абсолютное единство» или проявлениями единого метафизического субстрата, поскольку это было бы противоположной ошибкой, односторонним фокусом на принципе единства. Вместо этого они просто «множественность взаимосвязанных, но различимых координированных факторов». Говорят, что это соответствует идее о том, что учение Будды является онтологическим срединным путем между различными крайностями, такими как абсолютное существование и несуществование, или радикальная множественность и абсолютный монизм. [32]
В то время как дхаммы считаются различимыми (vibhāgavanta) друг от друга, они, как говорят, возникают вместе в кластерах из-за их нераздельности (samsatthatā, avinibhogatā). Этот принцип также можно увидеть в суттах (см.: Mahāvedalla Sutta, ), которые утверждают, что некоторые дхаммы считаются смешанными (samsattha) таким образом, что их невозможно разделить. [33] Тот факт, что дхаммы всегда возникают вместе, также связан с их условной зависимостью друг от друга. В Абхидхамме ничто не возникает без причины, из одной причины или как одно следствие. Поэтому в Абхидхамме «всегда имеет место то, что множественность условий порождает множественность следствий. Применительно к теории дхамм это означает, что множественность дхамм вызывает множественность других дхамм». [34]
Согласно Аттасалини : «Дхаммы несут свою собственную особую природу ( сабхава ). С другой стороны, дхаммы рождаются в условиях или в соответствии с особой природой». [35] Использование термина сабхава (собственная природа, собственное бытие) в описании дхамм не встречается в книгах Абхидхамма -питаки , но появляется в других текстах, таких как Неттиппакарана и в комментариях. [36] Комментарии Тхеравады иногда приравнивают эти два термина, например, Висуддхимагга , которая утверждает, что «дхамма означает сабхава ». [35]
Однако следует помнить, что концепция сабхавы в Тхераваде не означает сущность или субстанциальный способ бытия, поскольку дхаммы не являются постоянными или полностью дискретными сущностями. Они всегда находятся в зависимо обусловленных отношениях с другими дхаммами и всегда меняются. Поэтому только ради описания говорится, что они имеют свою «собственную природу» ( сабхава ). [37] Согласно Карунадасе, это использование сабхавы имеет лишь временную обоснованность, «приписывание, сделанное для удобства определения». Оно просто относится к тому факту, что «любая дхамма представляет собой отдельный факт эмпирического существования, который не разделяется другими дхаммами». [38]
По словам Питера Харви , взгляд Тхеравады на сабхаву дхаммы заключается в том, что она относится к индивидуализирующей характеристике ( салакхана ), которая «не является чем-то присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы». [39] Это показано другими определениями, данными в комментариях, в которых говорится, что дхамма — это «то, что порождается своими собственными условиями», и «простой факт возникновения из-за соответствующих условий». [40]
Аналогичным образом, Ноа Ронкин утверждает, что в Тхеравадской Абхидхамме « сабхава преимущественно используется для определения индивидуальности дхамм, а не их экзистенциального статуса». [41] Поэтому сабхава является синонимом салакханы (собственной характеристики), которая отличает один тип дхаммы от другого для удобства определения. Например, этот способ описания позволяет нам сказать, что индивидуальной характеристикой элемента земли является твердость. [42] Это контрастирует с «универсальными характеристиками» всех дхамм ( саманна-лаккхана ), которые являются теми чертами, которые разделяют все дхаммы, такими как непостоянство ( аничча ), неудовлетворительность ( дуккха ) и отсутствие самости ( анатта ). [43]
Таким образом, хотя в Тхеравадской Абхидхамме дхаммы являются конечными составляющими опыта, они не рассматриваются как субстанции ( аттена ), сущности или независимые частности, поскольку они пусты ( суñña ) от себя ( атта ) и обусловлены. [44] Это изложено в Патисамбхидхамагге , где говорится, что дхаммы пусты от сабхавы ( сабхавена суннам ). [45]
По словам Ронкина, каноническая палийская Абхидхамма остается прагматичной и психологичной и «не проявляет особого интереса к онтологии » в отличие от традиции Сарвастивады . Пол Уильямс также отмечает, что Абхидхамма остается сосредоточенной на практических аспектах медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неисследованной». [46] Ронкин, однако, отмечает, что более поздние субкомментарии Тхеравады ( ṭīkā ) действительно показывают доктринальный сдвиг в сторону онтологического реализма от более ранних эпистемических и практических проблем. [47]
Тхеравада Абхидхамма утверждает, что всего существует 82 возможных типа дхамм, 81 из них обусловленный ( санкхата ), а один – необусловленный. Эти дхаммы разделены на четыре основные категории: [48] [49]
Поскольку ни одна дхамма не существует независимо, каждая отдельная дхамма сознания, известная как читта, возникает связанной ( сампаютта ) по крайней мере с семью ментальными факторами ( четасикас ). [50] Таким образом, в Абхидхамме все события осознания рассматриваются как характеризующиеся намеренностью (направленностью) и никогда не существуют изолированно. [48]
С точки зрения Абхидхаммы, на самом деле существуют только дхаммы и их отношения. Если это так, то как можно объяснить реальность здравого смысла, повседневный мир? Чтобы ответить на это, абхидхаммики прибегли к номиналистической теории паннятти (понятий, обозначений) как способу объяснения таких основных универсальных категорий, как единство, тождество, время и пространство. [51] Будда использовал этот термин в суттах, как можно увидеть в Поттхапада Сутте , где он объясняет, что, хотя он использует слово «я» ( атта ), он не ссылается на конечную сущность, а говорит только условно, и что такие термины «являются именами ( самання ), выражениями ( нирутти ), оборотами речи ( вохара ) и обозначениями ( панньятти ), которые широко используются в мире. И Татхагата действительно использует их, но не сбивается с пути ими». [52] Кроме того, Нируттипатха Сутта утверждает, что разделение времени на прошлое, настоящее и будущее — это «три пути выражения ( нирутти ), обозначения ( адхивачана ) и создания концепций ( панньятти )». [52]
Первое определение термина в тексте Абхидхаммы содержится в Дхаммасангани : «То, что является перечислением, то, что является обозначением, выражением ( паннятти ), текущим термином, именем, наименованием, присвоением имени, толкованием, отличительным знаком дискурса о той или иной дхамме». Палийский комментарий добавляет, что это означает «процесс предикации», и что такие вещи, как «я», «мое», «другой», «человек», «монастырь» и «стул» являются предикациями. [52] Эти концептуальные обозначения зависят от ума и сами по себе не являются дхаммами, высшими реальностями, то есть они не являются высшей истиной ( параматтха ). [53] Вместе концептуальная и высшая реальность составляют все познаваемое ( нейя-дхамма ). [53]
Паньнятти рассматриваются как не имеющие сабхавы ( асабхава ), «отличающиеся как от ума, так и от материи», не возникают и не исчезают, как дхаммы, и «не вызываются условиями», «не производятся позитивно» ( апаринипфанна ) и не являются ни обусловленными ( санкхата ), ни необусловленными ( асанкхата ). [54] В Абхидхамме паньнятти являются «просто концептуализированным» ( парикаппа-сиддха ) «продуктом синтезирующей функции ума» и «существуют только благодаря концептуальной мысли». [55] Существует два вида взаимозависимых концептуализаций: [55]
Имена могут быть присвоены всему, включая дхаммы, однако, в отличие от повседневных предметов, имена, данные дхаммам, не имеют соответствующей аттхи - паннятти, потому что дхаммы "глубоки". Согласно Карунадасе, " это, по-видимому, означает, что объекты концептуальной мысли, такие как столы и стулья, легко узнаваемы, тогда как дхаммы трудно постичь". [56] Говорят, что только в глубокой медитации человек выходит за пределы концептуальности и получает прямое понимание самих дхамм, видя их пустыми ( сунья ) и безличными ( ниссатта, ниджджива ). [57] Концептуальны не только повседневные объекты, но и личности ( пудгала ), время ( кала ) и характеристики дхамм, рассматриваемые как отдельные абстракции, включая универсальные характеристики ( саманна-лаккхана ), такие как непостоянство ( аничката ), а также принцип зависимого происхождения и четыре благородные истины. [58]
Согласно Y. Karunadasa , для Тхеравады теория двух истин , которая делит реальность на саммути (мирские условности) и параматтху (высшие, абсолютные истины), является доктринальным нововведением Абхидхаммы, но она берет свое начало в некоторых утверждениях из ранних палийских Никаев . Это можно увидеть в основном в различии, проводимом в Ангуттара-никае между утверждениями (не истинами), которые являются нитаттхой (явными, окончательными) и нейяттхой (требующими дальнейшего объяснения). [59] Карунадаса отмечает, что в Никаях «не делается никакого предпочтительного оценочного суждения между нитаттхой и нейяттхой . Все, что подчеркивается, это то, что два вида утверждений не следует путать». [59]
Другим ранним источником этой доктрины является Сангити-сутта Дигха -никаи , в которой перечислены четыре вида знания: (a) прямое знание доктрины ( dhamme ñāna ), (b) индуктивное знание доктрины ( anvaye ñana ), (c) знание анализа ( paricchede ñana ) и знание (лингвистических) условностей ( sammuti-ñana ). [59] В более ранних Никаях, в отличие от Абхидхаммы, саммути (лингвистические условности) не анализируются до сущего, называемого параматтха (высшее). [59]
В Тхеравадинской Абхидхамме это различие возникает и касается:
два уровня реальности, а именно тот, который поддается анализу, и тот, который не поддается дальнейшему анализу. Первый уровень называется саммути, потому что он представляет собой условную или относительную истину или то, что называется согласованной реальностью, а второй называется параматтха, потому что он представляет собой абсолютную истину или конечную реальность. [60]
Поэтому в Абхидхамме, когда ситуация объясняется с точки зрения того, что не может быть эмпирически проанализировано далее на более мелкие компоненты с различными характеристиками ( лаккхана ), то это объяснение является параматтха-сачча (высшей истиной), а когда она объясняется с точки зрения того, что поддается дальнейшему анализу из-за зависимости от синтезирующей функции ума (т.е. паньнятти ), то это объяснение является саммути-сачча (истина по соглашению), которая существует в относительном или условном смысле из-за ментального представления ( аттха-паньнятти ) и лингвистической конструкции ( нама-паньнятти ). [59]
Однако даже эти конечные компоненты (т. е. дхаммы ) возникают зависимо , «необходимо сосуществуют и позиционно неразделимы ( padesato avinibhoga )». [59] В отличие от буддийской традиции на основе санскрита, которая называет условную истину самврити (что имеет значение сокрытие или покрытие), палийский термин Абхидхаммы саммути просто означает человеческую условность и не имеет этого оттенка низшей истины, скрывающей высшую истину. [59]
Поэтому, как указал К. Н. Джаятиллеке , версия Тхеравады о двух истинах «не подразумевает, что то, что истинно в одном смысле, ложно в другом или даже что один вид истины превосходит другой». [61] Как пишет Карунадаса:
различие между саммути-сачча и параматтха-сачча не относится к двум видам истины как таковым, а к двум способам представления того, что является истиной. Хотя формально они представлены как две истины, они объясняются как два способа выражения того, что является истиной. Они не представляют две степени истины, из которых одна выше или ниже другой. Они также не представляют две параллельные истины. [59]
Из-за этого в Абхидхамме даже параматтха-сачча объясняется посредством концепций, хотя само по себе высшее не является продуктом концептуальной функции ума ( паннятти ), его невозможно объяснить без посредства паннятти . [59]
Более того, согласно Це Фу Куану, Дхаммасангани , «похоже, не поддерживает идею о том, что дхаммы являются конечными реальностями в отличие от обычных конструкций, таких как личности». В этом тексте также говорится, что «все дхаммы являются способами обозначения ( паннятти )», что «все дхаммы являются способами интерпретации ( нирутти )» и что «все дхаммы являются способами выражения ( адхивачана )». [ 60] Поэтому каноническая Абхидхамма-питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям. [60]
Карунадаса отмечает, что палийские комментарии утверждают, что «Будда иногда учит Дхамме в соответствии с условной истиной, иногда в соответствии с высшей истиной, а иногда посредством комбинации того и другого». Это сравнивается с учителем, использующим разные диалекты для обучения своих учеников. «Здесь нет абсолютно никакого намека на то, что один диалект выше или ниже другого». [62]
Сутты не определяют природу ниббаны в техническом и философском смысле, но сосредотачиваются на ее объяснении с психологической точки зрения и посредством метафоры как «выдувания» жадности, ненависти и заблуждения и остаются неоднозначными относительно ее метафизического статуса. [63] Различные системы Абхидхармы пытались предоставить более полное онтологическое описание ниббаны.
Позиция Тхеравады впервые встречается в Дхаммасангани , где ниббана описывается как необусловленный элемент ( асанкхата-дхату ), полностью находящийся вне пяти совокупностей. Это дхамма, которая «не является ни искусной, ни неискусной, не связана ни с чувством, ни с познанием, ни результирующей, ни дающей результат, не требует никакого объекта, не классифицируется как прошлое, настоящее или будущее». [64] Хотя она недоступна для дискурсивного или концептуального мышления, это дхамма, которая может быть познана или достигнута умом. [65]
Комментаторская литература Тхеравады также развила их взгляд на ниббану , где она рассматривается как реальная дхамма с особой собственной природой или характеристиками, а также как полностью лишенная каких-либо обусловленных характеристик. Согласно Буддхагхоше: «именно потому, что она не создана ( appabhava ), она свободна от старения и смерти. Именно из-за отсутствия ее создания, старения и смерти она постоянна». Он выступает против мнения, что ниббана нереальна или не существует, и цитирует известный стих из Итивуттаки и Уданы , в котором говорится: «Существует нерожденное, не ставшее, не созданное, необусловленное...» [66] Таким образом, комментарий к Висуддхимагге утверждает, что ниббана противоположна всем обусловленным состояниям. В Абхидхамме Тхеравады ниббана рассматривается как нечто совершенно иное, чем обусловленное существование, и как единственная уникальная необусловленная дхамма. [67]
Таким образом, Тхеравада Абхидхамма считает, что существует только одна единственная ниббана , в отличие от Вайбхасики или Махаяны Абхидхармы, где существуют различные типы необусловленных элементов и различные формы ниббаны (такие как апратиштха или непребывающая нирвана Махаяны и необусловленный элемент пространства в Вайбхасике). [68]
В раннем буддизме сознание — это явление, которое всегда возникает на основе условий (т. е. оно возникает зависимо ), и оно также никогда не возникает само по себе, но всегда находится в отношениях с другими четырьмя совокупностями личности. Аналогично, оно также считается взаимозависимым и возникает вместе с «именем и формой» ( nama-rupa ) . Имя относится к чувству ( vedanā ), восприятию ( saññā ), воле ( cetanā ), чувственному впечатлению ( phassa ) и вниманию ( manasikāra ), в то время как форма относится к четырем великим свойствам (см. раздел « Rupa »). [69] В этом смысле ранний буддизм и Абхидхамма Тхеравады избегают как идеализма , так и материализма , а также любого вида дуализма , который рассматривает ум и тело как полностью отдельные. Вместо этого он утверждает, что ум и тело являются взаимозависимыми явлениями. [70]
Используя эту перспективу в качестве своей базовой схемы, Абхидхамма анализирует когнитивный процесс в отдельных когнитивных единицах, которые имеют два основных компонента: события сознания ( читты , намеренное знание или осознание объекта) и ментальные факторы ( четасики , менталитет, который возникает в связи с читтами ). [71] Эти два компонента всегда возникают вместе, и когда Абхидхамма говорит о читте , подразумевается, что четасики также присутствуют. Это похоже на утверждение о том, что прибыл король, предполагая, что он прибыл также со своей свитой. Говорят, что эти два соединенных ( самсаттха ) принципа тонкие и трудноразличимые, как разные вкусы в супе. Они возникают вместе, связанные ( сампайога ), имеют один и тот же объект и исчезают вместе. [72]
Таким образом, случай познания является созвездием или комплексом различных дхамм в различных отношениях, и «они не выводятся друг из друга и не сводятся к общему основанию». Они также не присущи друг другу, как качества присущи субстанциям в других философских системах. [73] Более того, каждый случай познания также находится в различных отношениях с другими случаями познания. Поскольку он никогда не является изолированным событием, он обусловлен прошлыми случаями и становится условием для будущих событий. [74] Различные условные отношения подробно объясняются в Паттхане .
Эти когнитивные события происходят последовательно, по одному за раз. В любой момент времени существует только один из этих когнитивных актов. Также, согласно Карунадасе, «более того, настоящий когнитивный акт не может познать себя. Это так же, как тот же меч не может порезать себя, или тот же кончик пальца не может коснуться себя. Это равносильно отказу от того, что называется « танняната », т. е. идеи, что то же самое сознание имеет знание о себе». [75]
Читты — это события сознания, т. е. те события, которые составляют «знание» или осознание объекта. Они никогда не возникают сами по себе, но всегда намерены (т. е. имеют познавательный объект или направление). [76] В толковании Абхидхаммы читта (синоним viññana ) определяется тремя основными способами: [76]
Абхидхамма предоставляет многочисленные классификации и категории сознания. Наиболее известная из них — это шесть «дверей», которые соответствуют пяти физическим способностям, а именно: сознаниям, связанным с глазом, ухом, носом, языком и телом, а также сознанию ума ( mano-viññana ). [77] Каждая из пяти познавательных способностей служит физической основой ( vatthu, т. е. орган глаза и т. д.) для сознания, которое они поддерживают. Абхидхамма Тхеравады также считает, что сознание ума также имеет физическую основу, точка зрения, которая не согласуется с другими буддийскими школами, но которая находит поддержку в суттах, которые утверждают, что сознание и «имя и форма» ( nama-rupa ) зависят друг от друга. [78] Паттхана не дает конкретного органа или местоположения для этой основы, вместо этого определяя основу сознания ума как «любую материальность, от которой зависит умственная деятельность». Карунадаса полагает, что это происходит потому, что ранняя Абхидхамма считала, что физическая основа сознания не ограничивается каким-либо одним местом в теле. Однако более поздние комментарии Тхеравады представляют одно место, которое называется сердечной основой ( хадайя-ваттху ), расположенной внутри сердца. [79] В любом случае, важно отметить, что Абхидхамма не считает, что ум контролируется или определяется физической основой, которая рассматривается только как вспомогательный элемент ума. [80]
Хотя в каком-то смысле сознание ( читта ) имеет единственную характеристику знания или осознания объекта, его можно классифицировать по различным типам в зависимости от различных способов его возникновения в сочетании с различными ментальными факторами ( четасикас ). Таким образом, читты классифицируются по различным группам на основе различных критериев, одним из которых является буддийское понимание медитативных состояний и то, как они соотносятся с буддийской космологией, другим критерием является этическое (кармическое) качество читты. [81]
Первая классификация разделена на четыре класса читты, соответствующие четырем планам существования: [82]
Эти четыре класса читты не являются исключительными для своих планов, они просто наиболее часто встречаются в каждом плане. Поэтому, например, человек может существовать в чувственной сфере, но посредством медитации генерировать сознание нематериальной сферы. [81]
Вторая широко используемая классификация, основанная на камме, делит сознание на четыре класса: [83]
Другая классификация – это «прекрасное сознание» ( собхана-читта ), которое «является выражением всех типов сознания, кроме двенадцати неблагих и восемнадцати бескорневых». Они называются прекрасными, потому что всегда сопровождаются прекрасными ментальными факторами (см. ниже). [84]
Ментальные факторы — это те ментальные образования или конструкции ( saṅkhāra ) , которые возникают вместе с читтами . Существуют различные классы этих ментальных событий, основными из которых являются: [85]
Абхидхамма рассматривает познание как континуум мгновенных ментальных событий без какой-либо устойчивой субстанции или «я» за процессом. Этот процесс начинается с чувственного контакта, и каждое мгновенное событие в ментальном потоке (santāna) обусловлено (paccaya) непосредственно предшествующим. Эти мгновенные события и их отношения сами по себе являются умом (citta). [86]
Познавательный процесс Абхидхаммы опирается на теорию бхаванга ( «основа становления», «условие существования»), нововведение Абхидхаммы Тхеравады. Это пассивный, свободный от процессов режим сознания. По словам Руперта Гетина , это «состояние, в котором ум, как говорят, отдыхает, когда не происходит никакого активного процесса сознания», например, то, которое преобладает во время глубокого сна без сновидений. [87] Также говорят, что это процесс, обусловливающий будущее перерождение сознания. [87] Однако это не беспричинное и не бесобъектное сознание, и это не субстрат, поскольку он должен быть прерван для начала процесса познания. Это просто то, что делает ум, когда он не вовлечен в активный умственный процесс познания. [88] Шесть типов познавательных процессов (читта-витхи) начинаются, когда одна из чувственных способностей (пять чувств и шестая способность, ум) активируется объектом (который может иметь разную степень интенсивности). [88]
Основные элементы полного когнитивного процесса (который, как говорят, занимает 17 «моментов ума») с интенсивным объектом одного из пяти чувств описываются следующим образом: [89]
Что касается их теории чувственного восприятия и природы когнитивного объекта, взгляд Тхеравады Абхидхаммы является своего рода прямым реализмом, который утверждает, что мы воспринимаем внешние физические объекты. Согласно Карунадасе, взгляд Абхидхаммы заключается в том, что «объект чувственного сознания — это не просто набор атомов, а конгломерат атомов, собранных вместе определенным образом». [90]
Что касается когнитивных процессов разума, то это похоже на вышеизложенное, но чисто ментально. Это происходит, когда идея или ментальный образ попадает в диапазон разума. Идеи могут быть созданы либо из-за физического объекта, либо «естественно», т.е. напрямую созданы разумом. [91]
В «Абхидхамма-питаке» нет формального определения материи формы ( rūpa ), вместо этого можно найти отдельные определения для материальных дхамм, которые составляют материальное существование. В комментариях rūpa определяется как то, что изменчиво или поддается изменению ( vikara ), в том смысле, что может быть «деформировано, нарушено, сбито, угнетено и сломано». [92] Согласно Карунадасе, это прослеживается до отрывка из сутты, где Будда говорит: «И почему, монахи, вы говорите материальная форма (rūpa)? Она деформирована (ruppati), поэтому ее называют материальной формой. Деформирована чем? Деформирована холодом, жарой, голодом, жаждой, мухами, комарами, ветром, солнечными ожогами и пресмыкающимися». [92]
Позиция ортодоксальной Тхеравады относительно природы физического ( rūpa ) заключается в том, что это один из двух основных зависимо возникающих процессов человека (как часть комплекса ума и тела, называемого nama-rūpa ). Однако между ними нет дуализма, они являются просто кластерами взаимодействующих процессов, каждый из которых зависит от другого. [93] Как отметил Буддагхоша ( Vism . 596), каждый может происходить только «поддерживаемый» ( nissaya ) другим, они подобны слепому, который несет калеку, или двум связкам тростника, которые опираются друг на друга и поддерживают друг друга. [93]
В Тхераваде Абхидхамма вся материя растворяется в материальных дхаммах. Все рупа-дхаммы основаны на сочетании и взаимодействии четырех махабхута , четырех «первичных» или «элементарных» физических явлений: [93] [94]
В Абхидхамме характеристика элемента и сам элемент — это одно и то же, поэтому твердость — это то же самое, что и элемент земли, который является просто обозначением характеристики твердости, протяженности, тяжести и т. д. Элемент земли также является тем же самым, что и мягкость или легкость, которые являются просто отсутствием твердости или тяжести. [95]
В палийской Абхидхамме четыре основных начала стали относиться к нередуцируемым факторам или данным, которые составляют физический мир. [28] Эти основные явления объединяются, чтобы составить вторичные физические явления, такие как органы чувств. Таким образом, согласно Йе Карунадасе , палийский буддизм не отрицает существование внешнего мира и, таким образом, является своего рода реализмом . Однако Тхеравада также следует точке зрения, что рупа , как и все скандхи, является пустотой ( suñña ), пустой ( ritta ) и бессущностной ( asara ). [96]
Рупа- дхаммы не являются атомарными онтологическими субстанциями, а просто изложены в виде прагматических описаний мира опыта. [97] Согласно Карунадасе, это занимает промежуточное положение между точкой зрения, что «все есть абсолютное единство» ( sabbam ekattam ), и тем, что это абсолютная разделенность ( sabbam puthuttam ). [98]
Хотя о материальных дхаммах часто говорят как об отдельных индивидуальных сущностях, это делается только в целях условного описания, поскольку они всегда существуют в состоянии ассоциации и взаимосвязи с другими материальными дхаммами. Они всегда возникают вместе и всегда зависят друг от друга. Таким образом, все случаи материи включают в себя все четыре первичных элемента, просто в разной интенсивности (ussada) или возможностях (samatthiya). [99]
Наименьшая единица материи, называемая калапа (буквально «пакет»), представляет собой совокупность или кластер материальных дхамм. [100] Термин калапа стал стандартным только в литературе, посвященной комментариям, и это не единичная частица, а совокупность рупа-дхамм, которые неотделимы друг от друга и всегда происходят одновременно ( сахаджата ). [100]
Абхидхамма перечисляет 27 материальных дхамм, помимо четырех первичных дхамм, существуют различные другие производные или вторичные дхаммы ( upādā-rūpa ), которые обусловлены и поддерживаются первичными материальными дхаммами. [101] К ним относятся пять органов чувств, элементы чувств (такие как звук, запах и т. д.), элемент пространства, материальная способность жизненной силы ( rūpa-jīvitindriya ) и четыре фазы материи: производство, непрерывность, распад и непостоянство материи (aniccatā). [102] Большинство из них (такие как четыре фазы и пространство) на самом деле познаваемы только способностью ума ( manāyatana ) посредством процесса вывода. [103] Главное различие между четырьмя первичными дхаммами и производными дхаммами заключается в том, что первичные возникают только в зависимости друг от друга, в то время как производная материя возникает в зависимости от четырех первичных. [104]
По словам Карунадасы:
«О времени Абхидхамма-питака относительно молчит, возможно, потому, что здесь времени не приписывается статус дхаммы. Если время не является дхаммой, обусловленной или безусловной, это, очевидно, означает, что оно является ментальной конструкцией, не имеющей объективной реальности». [105]
Таким образом, в Тхеравадской Абхидхамме время в основном является концептуальной конструкцией, в частности, это концепция-как-имя ( nāma-paññatti ) и не существует в реальном смысле, поскольку это понятие, основанное на непрерывном потоке явлений. Время — это всего лишь концептуальная конструкция, ментальная интерпретация, основанная на производстве, изменении и растворении дхамм. Время не имеет собственной природы (sabhāvato avijjamāna), в отличие от дхамм. [106]
То же самое относится и к пространству ( ākasa ), которое описывается как номинальное ( anipphanna ) существующее, которое, строго говоря, не является ни материальным, ни реальной дхаммой, а просто отсутствием материи. [107] В этом они не согласны со школой Сарвастивада-Вайбхашика , которая считала, что пространство является безусловной дхаммой. [108]
В философии времени традиция Тхеравады придерживается философского презентизма , взгляда на то, что существуют только дхаммы настоящего момента, в отличие от этерналистского взгляда традиции Сарвастивады , которая считала, что дхаммы существуют во всех трех временах – прошлом, настоящем и будущем. [109]
Ранние тхеравадины, составившие Катхаваттху, отвергли доктрину мгновенности (санскр.: kṣāṇavāda , пали: khaṇavāda ), которую поддерживали другие буддийские школы Абхидхармы, такие как Сарвастивада. Эта теория утверждала, что все дхаммы длятся «мгновение», что для них означало атомистическую единицу времени, то есть кратчайший возможный временной интервал. [110] Идея о том, что временное расширение всех дхамм длится лишь крошечный «мгновение», также не встречается в суттах. [111]
Согласно Ноа Ронкину, ранние тхеравадины (в Абхидхамма-питаке) использовали термин «момент» ( khaṇa ) как простое выражение для «короткого промежутка времени», «измерение которого не фиксировано, но может быть определено контекстом». [110] В Кханикакатхе Катхаваттху тхеравадины утверждают, что «только ментальные явления мгновенны, тогда как материальные явления длятся в течение некоторого периода времени». [110] Это противоречило взглядам других школ, таких как Сарвастивада , которые считали, что как материальные , так и ментальные дхаммы одинаково мгновенны. Катхаваттху также выступает против идеи о том, что ментальное состояние может длиться в течение длительного периода времени (и, таким образом, не быть мгновенным). Эту точку зрения отстаивали некоторые буддийские школы, такие как Андхаки, которые, по-видимому, считали, что отдельная единица сознания может длиться так же долго, как день (имея в виду, в частности, глубокое состояние медитации). [112] Таким образом, идея «момента» действительно появляется в Абхидхамма-питаке, но не так широко.
Из этих ранних идей более поздняя комментаторская Тхеравада разработала более техническую формальную теорию моментов, которая утверждала, что каждое сознание имеет три момента: момент возникновения (uppādakkhaņa), момент продолжительности (thitikkhaņa) и момент распада (bhahgakkhaņa). [113] Эти моменты соответствуют трем характеристикам обусловленного: джати (рождение), распад (jarata) и бхеда (растворение). [114]
Комментарии объясняют изменчивую природу дхаммы, утверждая, что они имеют определенные временные границы (ее возникновение и прекращение). Следовательно, дхамма — это кратковременное явление, которое возникает, существует в течение одного момента и полностью исчезает в следующем. Согласно Карунадасе, «подкомментарий к Висуддхимагге определяет випаринаму (изменение) как сабхава-вигамана , то есть как исчезновение собственной природы». [115]
Как было отмечено выше, в Тхераваде материальные дхаммы длятся дольше, чем ментальные. Карунадаса объясняет:
Таким образом, вводя доктрину мгновенности, Висуддхимагга говорит, что прекращение материи происходит медленно ( дандха-ниродха ), а ее трансформация — тяжеловесна ( гару-париватта ), в то время как прекращение ума происходит быстро ( лахупариватта ), а его трансформация — быстро ( кхиппа-ниродха ). Соответственно, длительность материи по отношению к уму рассчитывается так, чтобы показать, что в течение одного момента материи возникают и прекращаются семнадцать моментов ума. Моменты возникновения и прекращения временно равны как для ментальных, так и для материальных дхамм. Но в случае материальных дхамм момент присутствия длиннее. [116]
Помимо анализа дхамм, другим основным элементом Абхидхаммы Тхеравады является изучение того, как дхаммы объединяются в синтезе (сангаха), чтобы сформировать взаимозависимую сеть отношений. Это представлено в теории различных условных отношений, которые существуют между различными дхаммами, которая представлена в последней (седьмой) книге Абхидхаммы Питака , Паттхана . [117] Главной целью этой теории обусловленности остается объяснение сансарического процесса возникновения страдания. Согласно буддизму Тхеравады, никакое временное начало не различимо, и, таким образом, доктрина обусловленности Абхидхаммы «отделяется от всех космологических причинных теорий, которые стремятся проследить абсолютное происхождение мирового процесса из некой беспричинной трансэмпирической реальности». [118]
Тхеравада Абхидхамма рассматривает три ключевые аксиомы обусловленности: [118]
Согласно Карунадасе, это приводит к основному пониманию Абхидхаммы причинности, которое можно суммировать следующим образом: «из множества причин происходит множество следствий... множество дхамм вызывает множество других дхамм». [118] Таким образом, дхаммы всегда возникают кластерами, например, каждый случай сознания всегда возникает вместе с по крайней мере семью ментальными факторами: контакт (phassa), чувство (vedanā), восприятие (sannā), воля (cetanā), однонаправленность (ekaggatā), психическая жизнь (arupa-jivitindriya) и внимание (manasikāra). Аналогично, каждая базовая единица материи представляет собой кластер из восьми материальных факторов. [119]
Другой важный принцип в Тхеравадской Абхидхамме заключается в том, что дхаммы не существуют и не возникают посредством своей собственной силы, они лишены собственной силы или собственного влияния. Это отрицание принципа самообусловленности. Аналогично, никакая дхамма не может быть вызвана к жизни силой, внешней по отношению к дхаммам. Эти два отрицания означают, что дхаммы возникают только с помощью других дхамм. [119]
Тхеравада Абхидхамма учит, что существует двадцать четыре вида обусловленных отношений. В любых отношениях между дхаммами участвуют три основных фактора: та дхамма, которая обуславливает ( паччая-дхамма ), та, которая обуславливается ( паччаяппанна-дхамма ) и обуславливающая сила (паччая-сатти), которая на самом деле не отличается от дхаммы, обуславливающей (однако, дхамма может иметь более одной обуславливающей силы). [120] Обусловленное определяется как «дхамма, которая полезна ( упакарака ) для возникновения ( уппатти ) или существования ( тити ) другой дхаммы, связанной с ней. Это означает, что когда определенная дхамма активизируется как условие, она вызовет возникновение других дхамм, связанных с ней, или, если они уже возникли, она будет поддерживать их существование». Примечательно, что не существует условий для прекращения дхаммы, а только для ее возникновения и поддержания. [121]
Наиболее влиятельное представление пути Тхеравады Абхидхамма к освобождению можно найти в Висуддхимагге («Пути очищения») Буддагхоши . [122]
Доктрина Висуддхимагги включает в себя несколько интерпретаций, которых нет в самых ранних дискурсах ( суттах ). [123] Текст использует медитацию на касине (цветных дисках) как ключевую практику, из которой он моделирует вход в джхану. Касина — это вид фокусирующей медитации, которая не так широко встречается в более ранних суттах. [124] Висуддхимагга также подробно описывает четыре джханы и четыре нематериальных состояния. Она также описывает сорок объектов медитации ( камматхана ) и советует, чтобы человек попросил знающего человека выяснить, какая медитация подходит его темпераменту. [ 125]
Висуддхимагга анализирует практику буддийского пути, разделяя ее на три основных аспекта: Сила ( этика или дисциплина); 2) Самадхи (концентрация, достигаемая посредством медитации); 3) Пання (духовное понимание, мудрость). Она также дает более расширенный обзор пути к освобождению, который разделен на семь основных этапов, которые называются «Семь этапов очищения» ( сатта-вишуддхи ). [126] Эти этапы основаны на Ратхавинита Сутте («Рассуждение о эстафетных колесницах», МН 24). [127]
Раздел о мудрости также дает глубокий обзор процесса медитации випассана («прозрение», «ясное видение») и ее последовательных стадий или «прогресса прозрения» ( visuddhiñana-katha ). Этот прогресс объясняется в общей сложности шестнадцатью стадиями прозрения или знания, называемыми випассана-нянами . [128]