Саматха (палийский;сингальский:සමථ;китайский:止;пиньинь: zhِ [примечание 1]), «спокойствие»,[1]«безмятежность»,[2] «спокойствие осознания»[web 1]и випассана (палийский;Сингальский විදර්ශනා ( Видаршана );санскритский vipaśyanā , буквально «особый, сверх( vi- ), видящий ( -passanā )»,[3]— два качества ума, развивающиеся в тандеме вбуддийскойпрактике.
В Палийском Каноне и Агаме эти качества не являются конкретными практиками, а элементами «единого пути» и «реализуются» с развитием ( бхавана ) внимательности ( сати ) и медитации ( джхана / дхьяна ) и других путей. факторы . [4] [5] Хотя джхана / дхьяна играет центральную роль на буддийском пути, випассана редко упоминается отдельно, но обычно описывается вместе с саматхой . [4] [5]
Абхидхамма -питака и комментарии описывают саматху и випассану как две отдельные техники, при этом шаматха означает концентрацию-медитацию, а випассана - как практику достижения прозрения. В традиции Тхеравады випассана — это практика, направленная на «понимание истинной природы реальности», которая определяется как аничча (« непостоянство »), дуккха («страдание, неудовлетворённость») и анатта («несамость»). : три признака существования . [6] [7] В традициях Махаяны випассана определяется как понимание шуньяты («пустоты») и природы будды .
В современной Тхераваде соотношение саматхи и випассаны является предметом споров. Практика медитации была заново изобретена в традиции Тхеравады в XVIII–XX веках на основе современного прочтения Сатипаттхана -сутты , Висуддхимагги и других текстов, сосредоточенных на випассане и «сухом прозрении» и преуменьшающих значение саматхи . [8] Випассана приобрела центральное значение в движении Випассана 20-го века [9] , которое отдает предпочтение випассане над саматхой .
Некоторые критики [ например, кто? ] отмечают, что и то, и другое являются необходимыми элементами буддийского обучения, в то время как другие критики [ как кто? ] утверждают, что дхьяна — это не упражнение однонаправленной концентрации.
Санскритское слово шаматха можно перевести как «спокойствие»; [6] [1] «спокойствие ума»; [1] «спокойствие осознания»; [web 1] «безмятежность»; [2] «спокойный»; [1] «медитативное спокойствие»; [1] или «тишина сердца». [1]
Тибетский термин для саматхи — ཞི་ གནས་ ( shyiné ; Wylie : zhi-gnas ). [10] Семантическим полем санскритского шама и тибетского ши является «умиротворение», «замедление или охлаждение», «отдых». [10] Семантическое поле тибетского né – «пребывать или оставаться», и оно родственно или эквивалентно последнему слогу санскрита thā . [11] Согласно Джамгону Конгтрулу , эти термины относятся к «миру» и «умиротворению» ума и мыслей. [10]
Випассана — палийское слово, образованное от приставки « ви- » и глагольного корня « -пассана »: [3]
Буквальное значение — «сверхвидение» [3] , но часто переводится как «прозрение» или «ясное видение». [ нужна цитата ] Хенепола Гунаратана определяет випассану как «[л]вглядывание во что-то с ясностью и точностью, видя каждый компонент как отдельный и отдельный, и проникая насквозь, чтобы воспринимать самую фундаментальную реальность этой вещи». [7] По словам Митчелла Гинзберга, випассана — это «понимание того, как обстоят дела, а не того, какими мы их себе представляли». [12]
Синонимом випассаны является пакчакха , «воспринимаемый органами чувств» (пали; санскрит: пратьякша ), буквально «перед глазами», что относится к прямому эмпирическому восприятию. Таким образом, тип видения, обозначаемый випассаной , — это вид прямого восприятия, в отличие от знания, полученного в результате рассуждений или аргументов. [ нужна цитата ]
По-тибетски випассана — это лхактонг ( Уайли : лхаг мтонг ). Лхак означает «высший», «высший», «величайший»; Тонг — «видеть, видеть». Таким образом, в совокупности лхактонг можно перевести на английский язык как «высшее видение», «великое видение» или «высшая мудрость». Это можно интерпретировать как «высший способ видения», а также как «видение того, что является сущностной природой». Его природа — ясность, ясность ума. [13]
По словам Таниссаро Бхиккху , « саматха , джхана и випассана были частями одного пути». [4] По мнению Керен Арбель, саматха и випассана — это не конкретные практики, а качества ума, которые практикующий реализует по мере развития факторов Благородного Восьмеричного Пути , включая сати («внимательность») и джхана / дхьяна («медитация»). "). [5] В Сутта-Питаке термин « випассана » почти не упоминается, в то время как в этих текстах часто упоминается джхана как медитативная практика, которую следует выполнять. Как пишет Таниссаро Бхиккху:
Когда [палийские сутты] изображают Будду, приказывающего своим ученикам идти медитировать, они никогда не цитируют его слова «идите , делайте випассану », а всегда «идите, делайте джхану ». И они никогда не приравнивают слово « випассана » к каким-либо техникам осознанности. В тех немногих случаях, когда они упоминают випассану , они почти всегда сочетают ее с саматхой — не как два альтернативных метода, а как два качества ума, которые человек может «обрести» или «наделить» и которые следует развивать вместе. . [Интернет 2]
По мнению Веттера и Бронкхорста, дхьяна представляла собой изначальную «освободительную практику» Будды. [14] [15] [16] Веттер далее утверждает, что Благородный Восьмеричный Путь представляет собой совокупность практик, которые готовят человека и ведут к практике дхьяны . [17] Веттер и Бронкхорст далее отмечают, что дхьяна не ограничивается одноточечной концентрацией, которая, кажется, описана в первой джхане , но развивается в невозмутимость и внимательность, [18] [19] [примечание 2] «рождённую из самадхи ». ." [20] Винн отмечает, что тогда человек больше не поглощен концентрацией, а осознанно осознает объекты, оставаясь безразличным к ним, [21] «направляя состояния медитативного погружения на осознанное осознание объектов». [22]
В ряде сутт саматха и випассана упоминаются как качества ума, которые следует развивать в тандеме. [примечание 3] В SN 43.2 Будда утверждает: «И какой, монахи , путь ведет к необусловленному ? Безмятежность и прозрение...» [23] В SN 35.245, « Сутте дерева Кимсука » , Будда дает подробное описание метафора, в которой безмятежность и проницательность представляют собой «быструю пару посланников», доставляющих послание ниббаны (пали; санскр.: нирвана ) через благородный восьмеричный путь : [примечание 4]
Эти два качества имеют долю в ясном знании. Какие два? Спокойствие ( саматха ) и прозрение ( випассана ).
Когда развивается спокойствие, какой цели оно служит? Ум развит. А когда ум развит, какой цели он служит? Страсть оставлена.
Когда понимание развивается, какой цели оно служит? Разумность развита. А когда проницательность развита, какой цели она служит? Невежество отброшено.Оскверненный страстью ум не освобождается. Оскверненная невежеством проницательность не развивается. Таким образом, после угасания страсти происходит освобождение осознания. После исчезновения невежества происходит освобождение-различение. [Интернет 3]
Дост. Ананда сообщает, что люди достигают арахантского состояния одним из четырех способов:
Друзья, кто бы — монах или монахиня — ни заявлял в моем присутствии о достижении архатства, все они делают это посредством того или иного из четырех путей. Какие четыре?
Бывает случай, когда у монаха появилось прозрение, которому предшествовало успокоение. [...]
Затем бывает случай, когда монах развил спокойствие, которому предшествовало прозрение. [...]
Также есть случай, когда монах развил спокойствие в сочетании с прозрением. [...]
Тогда есть случай, когда ум монаха держит свое беспокойство по поводу Дхаммы [ сообщение: искажения прозрения] под хорошим контролем.- AN 4.170, Сутта «Четыре пути к архатству» [примечание 5]
Буддхагхоша в своем влиятельном схоластическом трактате Тхеравады «Висуддхимагга» утверждает, что джхана вызывается саматхой , а затем джхана отражается с осознанностью, становясь объектом випассаны , при этом отражающий понимает, что джхана отмечена тремя характеристиками. [24] Того, кто использует этот метод, называют «работником спокойствия» (пани: саматха яника ). [8] Однако современные буддийские учителя, такие как Хенепола Гунаратана, утверждают, что в пахийских суттах практически нет свидетельств этого метода . [25] В нескольких суттах описывается метод «голого прозрения» или «сухого прозрения», при котором практикуется только випассана , исследуя обычные физические и умственные явления, чтобы различить три признака. [8] Гомбрич и Брукс утверждают, что различие между двумя отдельными путями происходит из самых ранних интерпретаций Сутта-Питаки , [26] а не из самих сутт . [примечание 6]
По словам Ричарда Гомбрича , в раннем буддизме произошло развитие, приведшее к изменению доктрины, согласно которой праджня рассматривалась как альтернативное средство пробуждения, наряду с практикой дхьяны . [27] Сутты содержат следы древних споров между школами Махаяны и Тхеравады относительно интерпретации учений и развития прозрения. В результате этих дебатов возникла идея о том, что простого прозрения достаточно для достижения освобождения путем различения трех признаков (качества) (человеческого) существования ( тилакхана ), а именно: дуккха (страдание), анатта (отсутствие самости) и аничча (непостоянство). . [28] Таниссаро Биккху также утверждает, что саматха и випассана имеют «единую роль», тогда как «[т] он Абхидхамма и Комментарии, напротив, утверждают, что саматха и випассана - это два разных пути медитации». [примечание 7]
Гунаратана отмечает, что «классическим источником различия между двумя проводниками безмятежности и прозрения является Висуддхимагга » . [29] Аджан Брахм (который, как и бхиккху Таниссаро, принадлежит к тайской лесной традиции ) пишет, что
Некоторые традиции говорят о двух типах медитации: медитации прозрения ( випассана ) и спокойной медитации ( саматха ). Фактически, это две неделимые стороны одного и того же процесса. Спокойствие — это мирное счастье, рожденное медитацией; прозрение — это ясное понимание, рожденное в результате той же самой медитации. Спокойствие ведет к прозрению, а проницательность ведет к спокойствию». [30]
К десятому веку медитация больше не практиковалась в традиции Тхеравады из-за убеждения, что буддизм выродился и что освобождение больше не может быть достижимо до прихода будущего Будды, Майтрейи . [6] [примечание 8] Он был заново изобретен в Мьянме (Бирма) в 18 веке Медави ( 1728–1816), что привело к возникновению движения Випассана в 20 веке, заново изобретя медитацию випассана , разрабатывая упрощенные техники медитации (основанные на на Сатипаттхана-сутте , Анапанасати-сутте , Висуддхимагге и других текстах), подчеркивая сатипаттхану и голое прозрение. [31] [32] В этом подходе саматха рассматривается как подготовка к випассане , успокаивающая ум и усиливающая концентрацию, так что может возникнуть понимание непостоянства, что приводит к освобождению . В конечном счете, эти методы направлены на вхождение в поток , который гарантирует будущее развитие в направлении полного пробуждения, несмотря на выродившийся век, в котором мы живем. [примечание 9]
Согласно традиции Тхеравады , саматха относится к техникам, помогающим успокоить ум. Считается, что саматха развивается посредством самадхи , которое в комментаторской традиции Тхеравады интерпретируется как концентрация-медитация, способность сосредоточивать внимание на одном объекте восприятия. Одной из основных техник для этой цели является осознанность дыхания (панхи: анапанасати ). [ нужна цитация ] Саматха обычно практикуется как прелюдия к практикам мудрости и в сочетании с ними. [ нужна цитата ]
Некоторые медитативные практики, такие как созерцание объекта кашина , способствуют развитию саматхи ; другие, такие как созерцание совокупностей , способствуют развитию випассаны ; в то время как другие, такие как осознанность дыхания , классически используются для развития обоих умственных качеств. [33]
В Висуддхимагге (5 век н. э.) упоминаются сорок объектов медитации . Внимательность ( сати ) к дыханию ( анапана : анапанасати ; с. анапанасмрити ) — наиболее распространенная практика саматхи (хотя этот термин также используется для медитации випассана ). Саматха может включать и другие практики самадхи .
Буддизм Тхеравады описывает развитие саматхи в терминах трех последовательных мысленных образов или «знаков» ( нимитта ) [примечание 10] и пяти стадий радости ( пити ). [примечание 11] Согласно традиции Тхеравады , пити , чувство радости, веселья или восторга, возникает в результате отказа от пяти препятствий в пользу концентрации на одном объекте. [35] Эти стадии очерчены экзегетомТхеравады Буддхагхошей в его «Висуддхимагге » (также в «Аттхасалини ») и более ранней «Упатиссе» (автор « Вимуттимагги »). После достижения концентрации доступа ( упачара-самадхи ) человек может войти в четыре джханы , мощные состояния радостного погружения, в которых все тело пронизано пити .
В традиции Тхеравады существуют различные понимания саматхи : [примечание 12]
В современной Тхераваде считается, что освобождение достигается через понимание преходящей природы явлений. Это достигается путем установления сати (внимательности) и саматхи посредством практики анапанасати (внимательности к дыханию), использования осознанности для наблюдения непостоянства в телесных и психических изменениях, для достижения прозрения (P: випассана , S: випашьяна ; P: паннья) . , С: праджня ) в истинную природу явлений. [37] [38]
Термин випассана часто путают с движением випассана , которое популяризировало новые учения и практику випассаны . Оно началось в 1950-х годах в Бирме, но получило широкую известность главным образом благодаря американским буддийским учителям, таким как Джозеф Гольдштейн , Тара Брах , Гил Фронсдал , Шэрон Зальцберг и Джек Корнфилд . Движение имеет широкую привлекательность, поскольку включает в себя различные буддийские и небуддийские мудрости, поэзию и науку. Вместе с современной американской традицией дзэн оно послужило одним из главных источников вдохновения для «движения осознанности», разработанного Джоном Кабат-Зинном и другими. Движение Випассана , также известное как Движение медитации прозрения, уходит корнями в буддизм Тхеравады и возрождение техник медитации, особенно « Нового бирманского метода », тайской лесной традиции , а также современных влияний [9] на традиции Шри-Ланки , Бирма , Лаос и Таиланд .
В движении Випассана упор делается на Сатипаттхана-сутту и использование осознанности для понимания непостоянства своего «я». В нем утверждается, что развитие сильной саматхи может быть невыгодным, [39] и эта позиция подвергается критике Движения Випассана, особенно в Шри-Ланке. [40] [41] «Новый бирманский метод» был разработан У Нарадой (1868–1955) и популяризирован Махаси Саядо (1904–1982) и Ньянапоникой Тхера (1901–1994). Среди других влиятельных бирманских сторонников - Леди Саядо и Могок Саядо, а также Мать Саямаджи и С.Н. Гоенка , которые оба были учениками Саяджи У Ба Кхина . [42] В число влиятельных тайских учителей входят Аджан Ча и Буддхадаса . Известный индийский учитель — Дипа Ма .
Практика начинается с подготовительного этапа, практики шила (добродетели): отказа от мирских мыслей и желаний. [43] [44] Джефф Уилсон отмечает, что мораль является квинтэссенцией буддийской практики, а также подчеркивается первым поколением послевоенных западных учителей. Однако в современном движении осознанности мораль как элемент практики по большей части отвергается, «мистифицируя» истоки осознанности. [43]
Затем практикующий занимается анапанасати (внимательностью к дыханию), которая описана в Сатипаттхана-сутте , как уход в лес и сидение под деревом, чтобы просто наблюдать за дыханием: если дыхание длинное, заметить, что дыхание длинное, если дыхание короткое, заметить, что дыхание короткое. [45] [46] В «Новом бирманском методе» практикующий обращает внимание на любое возникающее умственное или физическое явление, занимаясь витаркой , отмечая или называя физические и психические явления (например, «дыхание, дыхание»), не затрагивая это явление с помощью дальнейшее концептуальное мышление. [44] [47] Замечая возникновение физических и умственных явлений, медитатор осознаёт, как чувственные впечатления возникают в результате контакта между чувствами и физическими и умственными явлениями, [44] как описано в пяти скандхах и патиччасамуппаде . По словам Саядо У Пандита, осознание и наблюдение этих ощущений отделены от любого вида физической реакции, которая корректирует импульсивные реакции на раздражители, так что человек с меньшей вероятностью будет физически или эмоционально чрезмерно реагировать на события в мире. [48]
Практикующий также начинает осознавать непрерывные изменения, связанные с дыханием, а также возникновение и исчезновение осознанности. [49] Это замечание сопровождается размышлениями о причинно-следственной связи и других буддийских учениях, ведущих к пониманию дуккхи , анатты и аниччи . [44] [49] Когда эти три характеристики поняты, размышление подчиняется [ необходимо разъяснение ] , и процесс наблюдения ускоряется, отмечая явления в целом, не обязательно называя их. [44] [37] [38]
По словам тайского мастера медитации Аджана Ли , совместная практика саматхи и випассаны позволяет достичь различных умственных способностей и гнозиса (пани: абхиньня ), включая достижение нирваны , тогда как только практика випассаны позволяет достичь нирваны . но никаких других умственных способностей или гнозиса. [50]
Випассана-джханы — это этапы, описывающие развитие саматхи впрактике медитации випассаны , как это описано в современной бирманской медитации Випассана . [51] Ученик Махаси Саядо Саядо У Пандит описал четыре джханы випассаны следующим образом: [52]
Саматха- медитация и джхана ( дхьяна ) в современной Тхераваде часто считаются синонимами, но четыре джханы подразумевают повышенное осознание, а не сужение ума. [ нужна цитата ]
Веттер отмечает, что самадхи может относиться к четырем стадиям медитации дхьяны , но только первая стадия относится к сильной концентрации, из которой возникают другие стадии, включающие осознанность. [примечание 13]
Согласно Ричарду Гомбричу, последовательность четырех рупа-джхан описывает два разных когнитивных состояния. [19] [примечание 14] [примечание 15] Гомбрич и Винн отмечают, что, хотя вторая джхана обозначает состояние погруженности, в третьей и четвертой джхане человек выходит из этой погруженности, осознанно осознавая объекты, оставаясь при этом безразличным к ним. . [21] По словам Гомбриха, «более поздняя традиция фальсифицировала джханы , классифицируя их как квинтэссенцию концентрированной, успокаивающей медитации, игнорируя другой – и действительно более высокий – элемент». [19] Александр Винн далее объясняет, что схема дхьяны плохо изучена. [53] Согласно Винну, слова, выражающие привитие осознанности, такие как сати , сампаджано и упеккха , неправильно переводятся или понимаются как особые факторы медитативных состояний, [53] тогда как они относятся к определенному способу восприятия объектов чувств. [примечание 16]
Северо-индийские буддийские традиции, такие как Сарвастивада и Саутрантика , практиковали медитацию, как описано в таких текстах, как Абхидхармакошакарика Васубандху и Йогачарабхуми - шастра . Абхидхармакошакарика утверждает, что випашьяна практикуется, как только человек достигает самадхи ( « погруженность»), путем развития четырех основ осознанности ( смритюпастхана ). [54] Это достигается, по мнению Васубандху ,
[b]y рассматривают уникальные характеристики ( свалакшана ) и общие характеристики ( саманьялакшана ) тела, ощущений, ума и дхарм.
«Уникальные характеристики» означают его собственную природу ( свабхава ).
«Общие характеристики» означают тот факт, что «Все обусловленные вещи непостоянны; все нечистые дхармы страдают; и что все дхармы пусты ( шунья ) и несамостоятельны ( анатмака ). [54]
В «Абхидхарма-самуччая» Асанги говорится, что практика шаматха-випашьяны является частью начала пути Бодхисаттвы, первого «пути подготовки» ( самбхарамарга ). [55]
Стхавира -никая , одна из ранних буддийских школ , из которой зародилась традиция Тхеравады , подчеркивала внезапное прозрение: «В Стхавираваде [...] прогресс в понимании приходит сразу, «прозрение» ( абхисамайя ) не приходит «постепенно». (последовательно — анапурва )». [56]
Махасангхика , еще одна из ранних буддийских школ, имела доктрину экакшаначитты , «согласно которой Будда знает все в одно мгновение мысли» . [57] Однако этот процесс предназначен только для Будды и пачекабудд . Мирянам, возможно, придется испытать различные уровни прозрения, чтобы стать полностью просветленными.
Более поздняя индийская схоластическая традиция Махаяны, примером которой является «Бодхисаттвачарьяаватара » Шантидевы , рассматривала шаматху как необходимую предпосылку випашьяны . Таким образом, нужно было сначала начать со спокойной пребывающей медитации, а затем переходить к прозрению. [ нужна цитата ] В комментарии Панджики к Праджнякарамати ( Уайли : shes rab 'byung gnas blo gros ) к Бодхисаттвачарьяватаре , випашьяна определяется просто как «мудрость ( праджня ), имеющая природу глубокого знания реальности как она есть. [58] ]
Ряд сутр Махаяны обращается к шаматхе , обычно в сочетании с випашьяной . Одна из наиболее известных, Сутра Облака Драгоценностей ( Арья Ратнамега Сутра , тиб. phags-pa dkon-mchog sprin-gyi mdo , китайский寶雲經T658,大乘寶雲經T659) делит все формы медитации на шаматху или випашьяну , определяя шаматху как «однонаправленное сознание», а випашьяну как «видение природы вещей». [59]
Сутра , раскрывающая тайны ( Самдхинирмочана Сутра ), йогачара- сутра , также часто используется в качестве источника учений по шаматхе . Самадхираджа -сутра часто упоминается как важный источник наставлений по шаматхе в традиции Кагью , особенно в комментариях Гампопы , [60] хотя учёный Эндрю Скилтон, тщательно изучивший Самадхираджа-сутру , сообщает, что сама сутра «не содержит никаких существенных изложение либо медитативных практик, либо состояний ума». [61]
Традиция Махаяны делает упор на праджню , понимание шуньяты , дхарматы , доктрины двух истин , ясности и пустоты, или блаженства и пустоты: [62]
[С] само название большого корпуса ранней литературы Махаяны, «Праджняпарамита» , показывает, что в некоторой степени историк может экстраполировать тенденцию превозносить проницательность, праджню , за счет бесстрастия, вираги , контроля над эмоциями. [38]
В Махаяне Акшаямати-нирдеша говорится о випашьяне как о видении явлений такими, какие они есть на самом деле, то есть пустыми, без «я», не возникшими и не цепляющимися. Сутра Праджняпарамиты в 8000 строк утверждает , что практика прозрения — это неприсвоение каких-либо дхарм , включая пять совокупностей :
Точно так же и Бодхисаттва, пребывающий в парамите мудрости и развивающийся как таковой, не имеет и даже не может стоять в форме, чувстве, восприятии, импульсе и сознании... Это сосредоточенное прозрение Бодхисаттвы называется «неприсвоением всех дхарм» . ". [63]
Хотя Тхераваду и Махаяну обычно понимают как разные направления буддизма, их акцент на прозрении является общим знаменателем: «В практике и понимании дзэн на самом деле очень близок к лесной традиции Тхеравады , хотя его язык и учения находятся под сильным влиянием даосизма и конфуцианства . ." [64] [примечание 17]
В китайском буддизме работы мастера Тяньтай Чжии (такие как Мохэ Чжигуань , «Великая шаматха-випашьяна ») являются одними из наиболее влиятельных текстов, в которых обсуждается медитация випашьяна с точки зрения Махаяны. Чжии учит созерцанию скандх , аятан , дхату , клеш , ложных воззрений и некоторых других элементов. [65] Точно так же во влиятельном тексте под названием « Пробуждение веры в Махаяне» есть раздел, посвященный медитации спокойствия и прозрения. Говорится:
Тот, кто практикует «ясное наблюдение», должен заметить, что все обусловленные явления в мире нестационарны и подвержены мгновенному преобразованию и разрушению; что вся деятельность ума возникает и угасает в тот или иной момент; и что, следовательно, все это вызывает страдание. Ему следует заметить, что все, что было задумано в прошлом, было туманно, как сон, что все, что задумано в будущем, будет подобно облакам, внезапно поднявшимся. Ему также следует заметить, что физическое существование всех живых существ в мире нечисто и что среди этих различных грязных вещей нет ни одной, которую можно было бы искать с радостью. [66]
Традиция дзэн выступает за одновременную практику шаматхи и випашьяны , и это называется практикой безмолвного просветления . [67] Классический текст Чань, известный как «Сутра платформы» , гласит:
Успокоение – это суть мудрости. А мудрость — это естественная функция успокоения [т. е. праджня и самадхи ]. Во время праджни в этом существует самадхи . Во время самадхи в этом пребывает праджня . Как получается, что самадхи и праджня эквивалентны? Это похоже на свет лампы. Когда существует лампа, есть свет. Когда нет лампы, есть тьма. Лампа – это сущность света. Свет – естественная функция лампы. Хотя названия у них разные, по сути они принципиально идентичны. Учение самадхи и праджни именно такое. [67]
Чань-буддизм подчеркивает внезапное прозрение ( субитизм ), [56] хотя в традиции Чань за этим прозрением следует постепенное совершенствование. Это «постепенное обучение» выражается в учениях, таких как « Пять рангов просветления», иллюстрации « Десять быков » , подробно описывающие шаги на пути, «три таинственных врата» Линджи и «четыре пути познания» Хакуина Экаку .
В тибетском буддизме практика шаматхи и випашьяны находится под сильным влиянием текста Махаяны, называемого Бхаванакрама индийского мастера Камалашилы . Камалашила определяет випашьяну как «распознавание реальности» ( бхута-пратьявекша ) и «точное осознание истинной природы дхарм ». [68]
Согласно Трангу Ринпоче , когда шаматха и випашьяна объединяются (как в основном подходе Мадхьямаки Шантидевы и Камалашилы ), посредством шаматхи оставляются беспокоящие эмоции, что, таким образом, облегчает випашьяну , «ясное видение». Випашьяна культивируется посредством рассуждений, логики и анализа в сочетании с шаматхой .
Напротив, в традиции сиддхов прямого подхода Махамудры и Дзогчена випашьяна устанавливается непосредственно через взгляд в собственный ум. После этого первоначального признания випашьяны внутри этого осознания развивается устойчивость шаматхи . По словам Трангу Ринпоче, при прямом подходе также часто необходимо сначала развить достаточно шаматхи для служения випашьяне . [69] Дзогчен Понлоп Ринпоче так описывает взаимосвязь развития практик шаматхи и випашьяны :
Практика этих двух аспектов медитации заключается в том, что человек начинает с практики шаматхи ; на основе этого становится возможным практиковать випашьяну или лхагтонг . Благодаря тому, что практика випашьяны основана на шаматхе и продолжается посреди нее , в конечном итоге человек в конечном итоге практикует объединение [ юганаддха ] шаматхи и випашьяны . Объединение приводит к очень ясному и непосредственному переживанию природы всех вещей. Это очень приближает человека к тому, что называется абсолютной истиной. [70]
Тибетские писатели обычно определяют практику саматхи как сосредоточение ума на одном объекте и неподвижность. Дакпо Таши Намгьял, например, определяет саматху как:
фиксируя ум на каком-либо объекте, чтобы удерживать его, не отвлекаясь... фокусируя ум на объекте и поддерживая его в этом состоянии, пока, наконец, он не будет направлен в один поток внимания и равномерности. [71]
Согласно геше Лхундуп Сопе , шаматха – это:
просто однонаправленность ума ( читтаикаграта ) на медитативном объекте ( аламбана ). Каким бы ни был объект... если ум может оставаться на своем объекте однонаправленно, спонтанно и без усилий ( набхисамскара ) и в течение такого длительного периода времени, как нравится медитирующему, он приближается к достижению медитативной стабилизации (набхисамскара) шаматха ). [71]
Шаматха способствует правильному аспекту концентрации благородного восьмеричного пути . Успешный результат шаматхи иногда характеризуют как медитативное погружение ( самадхи , тинг нге 'дзин ) и медитативное равновесие ( самахита , мньям-бжаг ), а также свободу от пяти препятствий ( аварана , сгриб-па ). Это также может привести к сиддхам ясновидения ( абхиджна , мгон шес ) и магической эманации ( нирмана , спрул па ). [72]
Согласно Куладасе [ нужны разъяснения ] , « Саматха имеет пять характеристик: устойчивое внимание без усилий ( самадхи ), мощная осознанность ( сати ), радость ( пити ), спокойствие ( пассаддхи ) и невозмутимость ( упеккха ). Полное состояние саматхи является результатом работайте со стабильным вниманием ( самадхи ) и осознанностью ( сати ) до тех пор, пока не возникнет радость. Затем радость постепенно перерастает в спокойствие, и из этого спокойствия возникает невозмутимость. Ум в саматхе является идеальным инструментом для достижения Прозрения и Пробуждения». [73]
Эта формулировка встречается в различных источниках Йогачары , таких как Абхидхармасамуччая и глава Шравакабхуми его Йогачарабхуми-шастры . [74] Его также можно найти в Махаянасутраланкаре , которая демонстрирует значительное сходство по расположению и содержанию с Бодхисаттва-бхуми . [примечание 18] В этой схеме говорится, что практика шаматхи проходит через девять «умственных пребываний» или Девять стадий тренировки ума (S. navākārā cittasthiti , тиб. sems gnas dgu ), приводящие к собственно шаматхе (эквивалент «доступа к «концентрация» в системе Тхеравады), а оттуда — к состоянию медитативной концентрации, называемому первой дхьяной (палийское: jhāna ; тиб. bsam gtan ), которое часто называют состоянием спокойствия или блаженства. [75] [76]
Девять умственных пребываний, описанные Камалашилой, таковы: [77] [75]
Индийский буддизм Махаяны использовал как дедуктивное исследование (применение идей к опыту), так и индуктивное исследование (делание выводов на основе непосредственного опыта) в практике випашьяны . (Они соответствуют соответственно «созерцательным формам» и «эмпирическим формам» в школе Тхеравады , описанной выше.) [примечание 19] Согласно Лии Залер, только традиция дедуктивного анализа в випашьяне была передана в Тибет в контексте сутраяны . [84] [примечание 20] Один учёный описывает свой подход так: «общая картина, нарисованная Камалашилой, представляет собой своего рода последовательное чередование наблюдения и анализа, которое происходит полностью в сфере медитативной концентрации», в которой состоит аналитическая часть. рассуждений Мадхьямаки . В Тибете прямое изучение текущего опыта как средства достижения прозрения стало ассоциироваться исключительно с ваджраяной . [примечание 21] [примечание 22]
В традиции махамудры к саматхе подходят несколько иначе, как это практикуется в линии Кагью. Какобъясняет Тралег Кьябгон Ринпоче :
В практике медитации спокойствия Махамудры [...] мы относимся ко всем мыслям как к одному, чтобы достичь достаточного расстояния и отстраненности от нашего текущего психического состояния, что позволит нам естественным образом перейти в состояние спокойствия без усилий или ухищрений [ ...] Чтобы разум успокоился, нам нужно приостановить оценочные суждения, которые мы навязываем нашей умственной деятельности [...] важно, чтобы мы не пытались создать состояние спокойствия, а позволили уму войти в спокойствие естественным образом. Это важное понятие в традиции Махамудры — недеяние. Мы не занимаемся медитацией успокоения, мы позволяем спокойствию возникнуть само по себе, и оно произойдет только в том случае, если мы перестанем думать о медитативном состоянии как о чем-то, что нам нужно делать активно [...] Так сказать Поймать себя в момент отвлечения — это настоящее испытание медитации успокоения, поскольку значение имеет не способность предотвращать возникновение мыслей или эмоций, а способность поймать себя в определенном умственном или эмоциональном состоянии. В этом суть медитации успокоения [в контексте Махамудры] [...] Стиль медитации Махамудры не побуждает нас к различным уровням медитативной концентрации, традиционно описанным в руководствах по экзотерической медитации [...] Из С точки зрения Махамудры, мы не должны желать медитативного равновесия или иметь отвращение к дискурсивным мыслям и противоречивым эмоциям, но рассматривать оба этих состояния невозмутимо. Опять же, важным моментом является не то, присутствует ли медитативное равновесие, а то, способны ли мы сохранять осознанность своих психических состояний. Если тревожные мысли действительно возникают, а они, безусловно, будут, нам следует просто признать эти мысли и эмоции как преходящие явления. [87]
Для Кагьюпы в контексте махамудры шаматха посредством осознанности дыхания считается идеальным способом для медитирующего перейти к принятию самого ума в качестве объекта медитации и генерированию випашьяны на этой основе. [88]
Совершенно схожий подход к шаматхе можно найти в дзогчен семде (санскрит: махасандхи читтаварга ). В системе семде шаматха — первая из четырех йог (тиб. naljor , Wylie : rnal-'byor ), [89] остальные — випашьяна ( Wylie : lhag-mthong ), недвойственность ( advaya , тиб. nyime , Wylie) : gnyis-med ), [90] и спонтанное присутствие ( анабога или нирабогха , тиб. lhundrub , Wylie : lhun-grub ). [91] Они параллельны четырем йогам махамудры .
Аджан Амаро, давний ученик тайской лесной традиции Тхеравадина Аджана Ча , также обучался подходу дзогчен семде шаматха под руководством Цокни Ринпоче . Он нашел сходство в подходах двух традиций к шаматхе . [92]
Махамудра и Дзогчен широко используют випашьяну . Сюда входят некоторые методы других традиций, а также их собственные специфические подходы. Они уделяют больше внимания медитации на символических образах. Кроме того, на пути Ваджраяны ( тантрического ) гуру указывает на истинную природу ума , и это служит прямой формой прозрения. [примечание 23]
Медитации других религиозных традиций также могут быть признаны медитацией саматхи , которые различаются фокусом концентрации. В этом смысле саматха не является строго буддийской медитацией. Саматха в своей однонаправленной фокусировке и концентрации ума родственна шестой «ветви» аштанга-йоги , раджа-йоге, которая есть концентрация ( дхарана ). Для дальнейшего обсуждения см. «Йога-сутры» Патанджали .
После выхода из
джханы
медитирующий приступает к исследованию джханического сознания и распознаванию того, как оно воплощает три универсальных признака.
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )