stringtranslate.com

буддийский модернизм

Буддийский модернизм (также называемый современным буддизмом , [1] модернистским буддизмом , [2] необуддизмом , [3] и протестантским буддизмом [4] ) — это новые движения, основанные на современных переосмыслениях буддизма . [5] [6] [7] Дэвид Макмахан утверждает, что модернизм в буддизме похож на модернизм в других религиях. Источниками влияния по-разному были взаимодействие буддийских общин и учителей с новыми культурами и методологиями, такими как «западный монотеизм ; рационализм и научный натурализм ; и романтический экспрессивизм». [8] Влияние монотеизма заключалось в интернализации буддийских богов , чтобы сделать его приемлемым в современном западном обществе, [9] в то время как научный натурализм и романтизм повлияли на акцент на текущей жизни, эмпирической защите, разуме, психологических и медицинских преимуществах. [10]

Движения необуддизма отличаются своими доктринами и практиками от исторических, основных буддийских традиций Тхеравады , Махаяны и Ваджраяны . Совместное творение западных ориенталистов и реформаторски настроенных азиатских буддистов, буддийский модернизм был переформулированием буддийских концепций, которое уменьшило акцент на традиционных буддийских доктринах, космологии, ритуалах, монашестве, духовной иерархии и иконопочитании. [11] Термин вошел в моду во время колониальной и постколониальной эпохи исследований азиатских религий и встречается в таких источниках, как статья Луи де Ла Валле-Пуссена 1910 года. [12]

Примерами движений и традиций буддийского модернизма являются гуманистический буддизм , светский буддизм , вовлеченный буддизм , наваяна , инициированные японцами новые мирские организации буддизма нитирэн , такие как Сока Гаккай , молодежная лига возрождения буддизма Джиро Сеноо , движение добокай и его потомки, такие как буддизм единства, самбо кёдан и миссионерская деятельность мастеров дзен в Соединенных Штатах , новая традиция кадампа и миссионерская деятельность мастеров тибетского буддизма на Западе (возглавляющих быстро растущее буддийское движение во Франции ), движение випассана , буддийская община триратна , гора дхарма-барабан , фо гуан шань , вон-буддизм , Великая западная колесница, цзы чи и фонд можжевельника.

Обзор

Буддийский модернизм возник в конце 19-го и начале 20-го века в колониальную эпоху как совместное творение западных ориенталистов и реформаторски настроенных буддистов. [11] [13] [14] Он присвоил элементы западной философии, психологические идеи, а также темы, которые все больше воспринимались как светские и правильные. Он преуменьшил или отрицал ритуальные элементы, космологию, богов, иконы, перерождение, карму, монашество, клерикальную иерархию и другие буддийские концепции. Вместо этого модернистский буддизм подчеркивал внутреннее исследование, удовлетворение в текущей жизни и такие темы, как космическая взаимозависимость. [11] Некоторые сторонники буддийского модернизма утверждают, что их новые интерпретации являются оригинальными учениями Будды, и заявляют, что основные доктрины и традиционные практики, обнаруженные в буддизме Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны, являются посторонними наслоениями, которые были интерполированы и введены после смерти Будды. По словам Макмахана, буддизм в той форме, которую мы видим сегодня на Западе, подвергся глубокому влиянию этого модернизма. [11] [15] [13]

Буддийские модернистские традиции являются реконструкциями и переформулированием с акцентом на рациональность, медитацию , совместимость с современной наукой о теле и уме. [16] [17] В модернистских представлениях буддийские практики Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны « детрадиционализированы », поскольку они часто представлены таким образом, что затмевают их историческую конструкцию. Вместо этого буддийские модернистские традиции часто используют эссенциализированное описание своей традиции, где ключевые принципы переформулированы в универсальных терминах, а модернистские практики значительно отличаются от азиатских буддийских общин с многовековыми традициями. [11] [18] [19]

История

Самые ранние западные описания буддизма были сделаны европейскими путешественниками и христианскими миссионерами 19-го века, которые, по словам Джеймса Коулмена, изображали его как еще одну «языческую религию со странными богами и экзотическими церемониями», где их заботой было не понимание религии, а ее развенчание. [20] К середине 19-го века европейские ученые дали новую картину, но снова в концепциях, понятных на Западе. Они описали буддизм как «веру, отрицающую жизнь», которая отвергала все христианские идеи, такие как «Бог, человек, жизнь, вечность»; это была экзотическая азиатская религия, которая учила нирване , что тогда объяснялось как «уничтожение личности». В 1879 году книга Эдвина Арнольда « Свет Азии» представила более сочувственное описание буддизма в форме жизни Будды, подчеркивая параллели между Буддой и Христом. [20]

Социально-политические события в Европе, рост научных теорий, таких как теории Чарльза Дарвина, в конце 19-го и начале 20-го века вызвали интерес к буддизму и другим восточным религиям, но его изучали на Западе и те, кто обучался в западной системе образования с преобладающими культурными предпосылками и модернизмом . [21] Первое всестороннее исследование буддийского модернизма в традиции Тхеравады как отдельного явления было опубликовано в 1966 году Хайнцем Бехертом . [22] Бехерт рассматривал буддийский модернизм как «современное буддийское возрождение» в постколониальных обществах, таких как Шри-Ланка. Он выделил несколько характеристик буддийского модернизма: новые интерпретации ранних буддийских учений, демифологизация и переосмысление буддизма как «научной религии», социальная философия или «философия оптимизма», акцент на равенстве и демократии, «активизм» и социальная вовлеченность, поддержка буддийского национализма и возрождение практики медитации. [23]

Япония: необуддизм

Термин «необуддизм» и «модернизм» в контексте взаимодействия японского буддизма и Запада появляется в публикациях конца XIX и начала XX века. Например, Андре Беллесорт использовал этот термин в 1901 году, [24] а Луи де ла Валле-Пуссен использовал его в статье 1910 года. [12] По словам Джеймса Коулмена, первыми представителями модернистского буддизма перед западной аудиторией были Анагарика Дхармапала и Сойен Шаку в 1893 году на Всемирном конгрессе религий . Ученик Шаку Д. Т. Судзуки был плодовитым писателем, свободно владел английским языком, и он познакомил западных людей с дзен-буддизмом. [25]

«Новый буддизм» и японский национализм

Такие ученые, как Мартин Верховен и Роберт Шарф, а также японский монах дзен Г. Виктор Сёгэн Хори, утверждали, что порода японского дзен, которую пропагандировали идеологи Нового буддизма, такие как Имакита Косэн и Сёйен Сяку, не была типичной для японского дзен в их время, как и для японского дзен сейчас. Хотя он был сильно изменен Реставрацией Мэйдзи , японский дзен все еще процветает как монашеская традиция. Традиция дзен в Японии, помимо стиля Нового буддизма, требовала от монахов много времени и дисциплины, которые мирянам было бы трудно найти. Дзенские монахи часто должны были проводить несколько лет в интенсивном изучении доктрины, запоминая сутры и углубляясь в комментарии, прежде чем даже войти в монастырь, чтобы пройти практику коанов в сандзен с роси. [26] Тот факт, что сам Судзуки смог сделать это как мирянин, был во многом результатом Нового буддизма.

В начале периода Мэйдзи, в 1868 году, когда Япония вошла в международное сообщество и начала индустриализацию и модернизацию с поразительной скоростью, буддизм в Японии некоторое время преследовался как «коррумпированное, декадентское, антисоциальное, паразитическое и суеверное вероисповедание, враждебное потребностям Японии в научном и технологическом прогрессе». [27] Японское правительство посвятило себя искоренению традиции, которая рассматривалась как чуждая, неспособная способствовать развитию чувств, которые были бы жизненно важны для национальной идеологической сплоченности. В дополнение к этому, индустриализация также нанесла урон буддийскому истеблишменту, что привело к краху прихожанской системы, которая финансировала монастыри на протяжении веков. [28] В ответ на это, казалось бы, непреодолимое состояние беспорядков появилась группа современных буддийских лидеров, которые выступили за дело буддизма. [28] Эти лидеры согласились с правительственным преследованием буддизма, заявив, что буддийские институты действительно коррумпированы и нуждаются в возрождении.

Это японское движение стало известно как Shin Bukkyō («Новый буддизм»). Сами лидеры были интеллектуалами с университетским образованием, которые были подвержены воздействию огромного объема западной интеллектуальной литературы. Тот факт, что то, что было представлено Западу как японский дзен, было настолько соизмеримо с критикой Просвещения «суеверной», институциональной или основанной на ритуалах религии, объясняется этим фактом, поскольку такие идеалы напрямую повлияли на создание этой новой традиции. Эта работа по переформулированию имеет корни в трудах Эжена Бюрнуфа в 1840-х годах, который выразил свою симпатию к «браминам, буддистам, зороастрийцам» и неприязнь к «иезуитам» Максу Мюллеру . [29] [30] Имакита Косен, который станет учителем Д. Т. Судзуки в дзен до своей смерти в 1892 году, был важной фигурой в этом движении. Во многом отвечая на критику элитарного институционализма со стороны Реформации, он открыл монастырь Энгакудзи для мирян, что предоставило таким ученикам, как Судзуки, беспрецедентный доступ к практике дзен.

Сторонники Нового Буддизма, такие как Косен и его преемник Соен Сяку, не только видели в этом движении защиту буддизма от правительственных преследований, они также видели в нем способ привести свою нацию в современный мир как конкурентоспособную культурную силу. Сам Косен даже был нанят японским правительством в качестве «национального евангелиста» в 1870-х годах. [31] Причина японского национализма и изображение Японии как высшей культурной сущности на международной арене лежали в основе миссионерского движения Дзэн. Дзэн рекламировался как основная японская религия, полностью воплощенная в бусидо , или самурайском духе, выражении японского народа в самом полном смысле, несмотря на тот факт, что эта версия Дзэн была недавним изобретением в Японии, которое в значительной степени основывалось на западных философских идеалах.

Сойен Сяку, учитель Судзуки в дзен после смерти Косена в 1892 году, утверждал: «Религия — единственная сила, в которой западные люди знают, что они уступают народам Востока... Давайте объединим Великую Колесницу [буддизм Махаяны] с западной мыслью... в Чикаго в следующем году [имея в виду Всемирный парламент религий 1893 года] придет подходящее время». [32] По словам Мартина Верховена, «духовный кризис Запада обнажил его ахиллесову пяту, которую нужно было побеждать. Хотя экономически и технологически Япония была превзойдена западными державами, она увидела шанс восстановить свое чувство культурного превосходства через религию». [32]

ДТ Сузуки

По ряду причин несколько ученых определили Д. Т. Судзуки , чьи работы были популярны на Западе с 1930-х годов и особенно в 1950-х и 60-х годах, как «буддийского модерниста». Изображение Судзуки дзен-буддизма можно классифицировать как буддийское модернизм, поскольку оно использует все эти черты. То, что он был интеллектуалом с университетским образованием, погруженным в знания западной философии и литературы, позволило ему быть особенно успешным и убедительным в аргументации своей позиции перед западной аудиторией. Как представил его Судзуки, дзен-буддизм был высокопрактической религией, чей акцент на непосредственном опыте делал его особенно сопоставимым с формами мистицизма , которые такие ученые, как Уильям Джеймс, подчеркивали как источник всех религиозных чувств. [33] Как объясняет Макмахан, «В ​​своих рассуждениях о человечестве и природе Судзуки выводит литературу дзен из ее социального, ритуального и этического контекстов и переосмысливает ее в терминах языка метафизики, полученного из немецкого романтического идеализма , английского романтизма и американского трансцендентализма ». [34] Опираясь на эти традиции, Судзуки представляет версию дзен, которая была описана враждебно настроенными критиками как детрадиционализированная и эссенциализированная:

Дзен — это конечный факт всей философии и религии. Каждое интеллектуальное усилие должно достичь в нем кульминации или, скорее, должно начинаться с него, если оно должно принести какие-либо практические плоды. Каждая религиозная вера должна возникнуть из него, если она должна доказать свою эффективность и живую работоспособность в нашей активной жизни. Поэтому Дзен не обязательно является источником только буддийской мысли и жизни; он также очень жив в христианстве, мусульманстве , даосизме и даже позитивистском конфуцианстве . То, что делает все эти религии и философии жизненными и вдохновляющими, сохраняющими свою полезность и эффективность, обусловлено присутствием в них того, что я могу обозначить как элемент Дзен. [35]

Ученые, такие как Роберт Шарф, утверждают, что подобные заявления также выдают намёки на националистические настроения, общие для многих ранних буддийских модернистов, поскольку они изображают дзен, который Судзуки описал как представляющий сущность японского народа, как нечто превосходящее все другие религии. [36] [37]

Индия: Наваяна

Необуддийское движение было основано лидером индийских далитов Б. Р. Амбедкаром в 1950-х годах. [38] [39] 13 октября 1956 года Амбедкар провел пресс-конференцию, на которой объявил о своем неприятии многих традиционных интерпретаций практик и заповедей колесниц Тхеравады и Махаяны , а также индуизма . [40] [41] Затем он принял буддизм Наваяна и обратил в свое необуддийское движение от 500 000 до 600 000 далитов . Он считал, что им необходимо обратиться в эту веру для продвижения равенства и общественных изменений. [42] [40] [43] Все элементы религиозного модернизма, утверждают Кристофер Куин и Салли Кинг, можно найти в буддизме Амбедкара, где его «Будда и его Дхамма» отказывается от традиционных заповедей и практик, а затем принимает науку, активизм и социальные реформы как форму вовлеченного буддизма. [44] Формулировка буддизма Амбедкаром отличается от западного модернизма, утверждает Скария, учитывая его синтез идей современного Карла Маркса в структуру идей древнего Будды. [45]

По мнению Амбедкара, некоторые из основных верований и доктрин традиционных буддийских традиций, таких как Четыре Благородные Истины и Анатта, как порочные и пессимистичные, могли быть вставлены в буддийские писания неверными буддийскими монахами более поздней эпохи. По мнению Амбедкара, их не следует считать учениями Будды. [46] [42] Другие основополагающие концепции буддизма, такие как Карма и Перерождение, Амбедкар считал суевериями. [46]

Наваяна отказывается от практик и заповедей, таких как институт монаха после отречения, идей, таких как карма, перерождение в загробной жизни, сансара, медитация, нирвана и Четыре Благородные Истины, которые считаются основополагающими в буддийских традициях. [47] Необуддизм Амбедкара отверг эти идеи и переосмыслил религию Будды с точки зрения классовой борьбы , социального равенства и социальной справедливости. [42] [46] [48]

Амбедкар назвал свою версию буддизма Наваяной или необуддизмом . [49] Его книга «Будда и его Дхамма» является священной книгой последователей Наваяны. [50] По словам Джунгхаре, для последователей Наваяны Амбедкар стал божеством, и ему поклоняются в ее практике. [51]

Запад: натурализованный буддизм

Другие формы необуддизма встречаются за пределами Азии, особенно в европейских странах. [52] По словам Бернарда Фора , профессора религиоведения, специализирующегося на буддизме, необуддизм в формах, встречающихся на Западе, является модернистским переосмыслением, формой духовного ответа на тревоги людей и современного мира, которая не основана на его древних идеях, а «своего рода безличной безвкусной или беззапаховой духовности». Это повторная адаптация, своего рода буддизм «a la carte», который понимает потребности, а затем переформулируется, чтобы заполнить пустоту на Западе, а не отражать древние каноны и вторичную литературу буддизма. [53]

Некоторые западные интерпретаторы буддизма предложили термин «натурализованный буддизм» для некоторых из этих движений. Он лишен перерождения, кармы, нирваны, сфер существования и других концепций буддизма, с доктринами, такими как Четыре благородные истины, переформулированными и переформулированными в модернистских терминах. [6] [54] [примечание 1] Этот «сдутый светский буддизм» подчеркивает сострадание, непостоянство, причинность, бескорыстных людей, отсутствие Бодхисаттв, отсутствие нирваны, отсутствие перерождения и натуралистический подход к благополучию себя и других. [56] Медитация и духовные практики, такие как Випассана или ее варианты, сосредоточенные на саморазвитии, остаются частью западных необуддийских движений. По словам Джеймса Коулмена, большинство учеников випассаны на Западе «в основном сосредоточены на практике медитации и своего рода приземленной психологической мудрости». [57] [примечание 2]

Для многих западных буддистов доктрина перерождения в учении Четырех благородных истин является проблематичным понятием. [58] [59] [60] [web 1] [note 3] По словам Лэмба, «Определенные формы современного западного буддизма [...] рассматривают ее как чисто мифическую и, таким образом, необязательную концепцию». [60] Западные люди находят «идеи кармы и перерождения загадочными», утверждает Дэмиен Киоун – профессор буддийской этики. Возможно, не обязательно верить в некоторые из основных буддийских доктрин, чтобы быть буддистом, хотя большинство буддистов в Азии принимают эти традиционные учения и ищут лучшего перерождения. [61] [note 4] Доктрины перерождения, кармы, сфер существования и циклической вселенной лежат в основе Четырех благородных истин в буддизме. [61] Возможно переосмыслить буддийские доктрины, такие как Четыре Благородные Истины, утверждает Киоун, поскольку конечная цель и ответ на проблему страдания — это нирвана , а не перерождение. [61]

По словам Коника,

Поскольку фундаментальные проблемы, лежащие в основе раннего индийского буддизма и современного западного буддизма, не совпадают, обоснованность применения набора решений, разработанных первым, к ситуации второго становится вопросом огромной важности. Просто положить конец перерождению не обязательно поразит западного буддиста как окончательный ответ, как это, безусловно, было для ранних индийских буддистов. [58]

Традиционные буддийские ученые не согласны с этими модернистскими западными интерпретациями. Бхиккху Бодхи , например, утверждает, что перерождение является неотъемлемой частью буддийских учений, как они изложены в сутрах, несмотря на проблемы, которые, по-видимому, есть у «модернистских толкователей буддизма». [web 1] [note 5] Таниссаро Бхиккху , как другой пример, отвергает «современный аргумент» о том, что «можно все равно получить все результаты практики, не принимая возможность перерождения». Он утверждает, что «перерождение всегда было центральным учением в буддийской традиции». [web 2] [note 6] [note 7]

По словам Оуэна Фланагана, Далай-лама утверждает, что «буддисты верят в перерождение» и что эта вера распространена среди его последователей. Однако вера Далай-ламы в перерождение, добавляет Фланаган, не то же самое, что вера в реинкарнацию , потому что перерождение в буддизме рассматривается как происходящее без предположения о «атмане, я, душе», а через «сознание, задуманное по линии анатмана ». [65] [примечание 8] Доктрина перерождения считается обязательной в тибетском буддизме и во многих буддийских сектах. [67] По словам Мелфорда Спиро, переосмысления буддизма, которые отвергают перерождение, подрывают Четыре благородные истины, поскольку они не решают экзистенциальный вопрос для буддиста: «зачем жить? почему бы не совершить самоубийство, ускорить конец дуккхи в текущей жизни, прекратив жизнь». В традиционном буддизме перерождение продолжает дуккху , и путь к прекращению дуккхи — это не самоубийство, а четвертая реальность Четырех Благородных Истин. [56]

По словам Кристофера Гоуэнса, для «большинства обычных буддистов, как сегодня, так и в прошлом, их основная моральная ориентация регулируется верой в карму и перерождение». [68] Буддийская мораль зависит от надежды на благополучие в этой жизни или в будущем перерождении, с нирваной (просветлением) как проектом для будущей жизни. Отрицание кармы и перерождения подрывает их историю, моральную ориентацию и религиозные основы. [68] Однако, добавляет Гоуэнс, многие западные последователи и люди, заинтересованные в изучении буддизма, скептически относятся и возражают против веры в карму и перерождение, лежащих в основе Четырех Благородных Истин. [68] [примечание 9]

«Натурализованный буддизм», по мнению Гоуэнса, является радикальным пересмотром традиционной буддийской мысли и практики, и он атакует структуру, стоящую за надеждами, потребностями и рационализацией реалий человеческой жизни традиционных буддистов в Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии. Гоуэн утверждает, что для традиционных буддистов «натурализованный буддизм» может показаться бледной имитацией того, что буддизм означает в их жизни. [6]

Другие новые буддизмы

По словам Буркхарда Шерера, профессора сравнительного религиоведения, новые интерпретации представляют собой новую, отдельную буддийскую сектантскую линию, а Shambhala International «следует описывать как Новый Буддизм (Коулмен) или, еще лучше, Необуддизм». [69]

В Центральной и Восточной Европе, по словам Буркхарда Шерера, быстрорастущий буддизм Алмазного пути, начатый Ханной и Оле Нидалом, является движением неоортопраксического буддизма. Харизматическое лидерство Нидала и его 600 центров дхармы по всему миру сделали его крупнейшим движением новообращенных в Восточной Европе, но его интерпретации тибетского буддизма и тантрических техник медитации подверглись критике как со стороны традиционных буддистов, так и небуддистов. [70] [71]

Другие использовали «Новый буддизм» для описания социально вовлеченного буддизма. В 2001 году Дэвид Брейзиер опубликовал свой «манифест Нового буддизма», призывающий к переходу от монашества и традиционных доктрин к инновационным интерпретациям, взаимодействующим со светским миром. Он утверждает, что традиционные школы, такие как Тхеравада и Махаяна, стали «инструментами государственной политики для подчинения, а не освобождения населения» и сосредоточены на «индивидуальном спасении, а не на устранении корней мировых болезней». [72]

Дональд С. Лопес-младший использует термин «Современный буддизм» для описания совокупности буддийских модернистских традиций, которые, по его мнению, «развились в своего рода транснациональную буддийскую секту», «международный буддизм, который выходит за рамки культурных и национальных границ, создавая... космополитическую сеть интеллектуалов, пишущих чаще всего на английском языке», который, по его словам, не имеет корней ни в географии, ни в традиционных школах, а является современным аспектом множества буддийских школ в разных местах. Более того, он предполагает, что у них есть своя собственная космополитическая родословная и канонические «писания», в основном работы популярных и полунаучных авторов — деятелей периода становления современного буддизма, включая Сойена Шаку , Дуайта Годдарда, Д. Т. Судзуки и Александру Дэвид-Нил , Шунрю Судзуки , Сангхаракшиту и Алана Уоттса . [73] Спорно, но он даже заходит так далеко, чтобы включить в этот список Четырнадцатого Далай-ламу , Тит Нат Хана (мастера дзэн и основателя Plum Village и всемирного движения за вовлеченный буддизм) и Чогьяма Трунгпу (тибетского буддийского мастера, которому приписывают представление подлинных буддийских учений, проводя четкое различие между культурными аспектами буддизма и фундаментальными учениями буддизма). [74]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Согласно Оуэну Фланагану, доля людей в Северной Америке, которые верят в рай, примерно такая же, как доля людей в Восточной и Юго-Восточной Азии, которые верят в перерождение. Но «перерождение» считается суеверием многими на Западе, в то время как «рай» — нет, добавляет Фланаган, хотя рефлексивный натуралистический подход требует, чтобы и «рай», и «перерождение» в равной степени подвергались сомнению». [55] Согласно Дональду С. Лопесу, буддийские движения на Западе реконструировали «научного Будду» и «современный буддизм», неизвестные в Азии, «которые, возможно, никогда не существовали там до конца 19-го века». [7]
  2. ^ По словам Коулмена, цель буддизма Тхеравады «состоит в том, чтобы искоренить желания и загрязнения, чтобы достичь ниббаны (нирваны на санскрите) и добиться освобождения от бесконечного круга смерти и перерождения. Но немногие западные учителя Випассаны уделяют много внимания более метафизическим аспектам таких концепций, как перерождение и ниббана, и, конечно, очень немногие из их учеников являются монахами, соблюдающими целибат. Они сосредоточены в основном на практике медитации и своего рода приземленной психологической мудрости. «В результате», пишет один уважаемый учитель Випассаны, «гораздо больше американцев европейского происхождения называют себя учениками Випассаны, а не учениками буддизма Тхеравады». [57]
  3. ^ См. также:
    * Джеймс Форд , Дебаты о карме и перерождении в современном западном буддизме: некоторые ссылки для перехода
  4. ^ Подавляющее большинство буддистов-мирян, утверждает Кевин Трейнор, исторически следовали буддийским ритуалам и практикам, мотивированным перерождением в сфере Дэвов. [62] Фаулер и другие согласны с Трейнором, утверждая, что лучшее перерождение, а не нирвана, было основной целью подавляющего большинства буддистов-мирян. Это они пытаются сделать через накопление заслуг и хорошую камму . [63] [64]
  5. ^ Бхиккху Бодхи: «Новички в буддизме обычно впечатляются ясностью, прямотой и земной практичностью Дхаммы, воплощенной в таких основных учениях, как Четыре Благородные Истины, Благородный Восьмеричный Путь и тройственное обучение. Эти учения, ясные как день, доступны любому серьезному искателю, ищущему выход за пределы страдания. Однако, когда эти искатели сталкиваются с учением о перерождении, они часто упираются, убежденные, что оно просто не имеет смысла. В этот момент они подозревают, что учение сбилось с курса, скатившись с великой дороги разума в тоску и спекуляции. Даже модернистские толкователи буддизма, похоже, испытывают трудности с серьезным отношением к учению о перерождении. Некоторые отвергают его как просто часть культурного багажа, «древнеиндийскую метафизику», которую Будда сохранил из уважения к мировоззрению своей эпохи. Другие интерпретируют его как метафору изменения состояний ума, с сферами перерождения, рассматриваемого как символы психологических архетипов. Некоторые критики даже подвергают сомнению подлинность текстов о перерождении, утверждая, что они должны быть интерполяциями.
    Беглый взгляд на палийские сутты покажет, что ни одно из этих утверждений не имеет большого содержания. Учение о перерождении возникает почти везде в Каноне и настолько тесно связано с множеством других доктрин, что его удаление фактически разрушило бы Дхамму. Более того, когда сутты говорят о перерождении в пяти сферах — аду, мире животных, мире духов, мире людей и небесах — они никогда не намекают, что эти термины подразумеваются символически. Напротив, они даже говорят, что перерождение происходит «с распадом тела, после смерти», что явно подразумевает, что они намереваются воспринимать идею перерождения совершенно буквально». [web 1]
  6. ^ Таниссаро Бхиккху: «Второй современный аргумент против принятия канонических описаний того, что известно в пробуждении — и в частности, знания о перерождении, достигаемого в пробуждении — заключается в том, что можно все равно получить все результаты практики, не принимая возможность перерождения. В конце концов, все факторы, ведущие к страданию, немедленно присутствуют в сознании, поэтому не должно быть никакой необходимости, пытаясь отказаться от них, принимать какие-либо предпосылки о том, куда они могут или не могут привести в будущем.
    Это возражение, однако, игнорирует роль надлежащего внимания на пути. Как мы отметили выше, одна из его ролей — исследовать и отказаться от предположений, лежащих в основе взглядов на метафизику личной идентичности. Если вы не готовы отступить от своих собственных взглядов — например, относительно того, что такое человек и почему это делает перерождение невозможным — и подвергнуть их такому исследованию, на вашем пути чего-то не хватает. Вы останетесь запутанными в вопросах ненадлежащего внимания, что помешает вам на самом деле выявление и отказ от причин страдания и достижение полных результатов практики.

    Кроме того, термины надлежащего внимания — четыре благородные истины — не просто касаются событий, возникающих и исчезающих в настоящий момент. Они также фокусируются на причинно-следственных связях между этими событиями, связях, которые происходят как в непосредственном настоящем, так и с течением времени. Если вы ограничиваете свое внимание исключительно связями в настоящем, игнорируя те, которые происходят с течением времени, вы не сможете полностью понять, как жажда вызывает страдание: не только цепляясь за четыре вида пищи, но и порождая четыре вида пищи. [web 2]
  7. ^ Коник далее отмечает:

    Без сомнения, согласно ранней индийской буддийской традиции, великое открытие Будды, сжато выраженное в его опыте нирваны, включало в себя воспоминание о его многочисленных прошлых существованиях, предполагающее как факт реальность бесконечного процесса перерождений как источника глубокой тревоги, и принятие преодоления Буддой этой судьбы как окончательного освобождения. [58]

  8. ^ Сам Далай-лама считается воплощением тринадцати предыдущих Далай-лам, которые все являются проявлениями Авалокитасвары . [66]
  9. ^ Гованс группирует возражения в три категории. Первое возражение можно назвать «возражением последовательности», которое спрашивает, «если нет «я» (атмана, души), то что перерождается и как работает карма?». Второе возражение можно назвать «возражением натурализма», которое спрашивает, «можно ли научно доказать перерождение, какие есть доказательства того, что перерождение происходит». Третье возражение можно назвать «возражением морали», которое спрашивает, «почему предполагается, что младенец, родившийся с болезнью, является следствием кармы в предыдущей жизни», как, по-видимому, подразумевается в разделе 3.204 Маджхима Никаи , например. Гованс приводит сводку преобладающих ответов, разъяснений и объяснений, предлагаемых практикующими буддистами. [68]
  1. ^ abc Бхиккху Бодхи, Имеет ли перерождение смысл?
  2. ^ ab Thanissaro Bhikkhu, Истина перерождения. И почему это важно для буддийской практики

Ссылки

  1. ^ Лопес 2002, стр. 10.
  2. ^ Пребиш/Бауманн, 2002
  3. ^ HL Seneviratne (1999). Работа королей. Издательство Чикагского университета. С. 25–27. ISBN 978-0-226-74866-5.
  4. ^ Макмахан, Дэвид Л. (30 марта 2015 г.). «Буддийский модернизм». Oxford Bibliographies . Получено 13 октября 2024 г.
  5. ↑ Макмахан 2008, стр. 5–7, 32–33, 43–52.
  6. ^ abc Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: Введение. Routledge. С. 18–23, 91–94. ISBN 978-1-317-65935-8.
  7. ^ ab Дональд С. Лопес (2012). Научный Будда: его короткая и счастливая жизнь. Издательство Йельского университета. С. 39–43, 57–60, 74–76, 122–124. ISBN 978-0-300-15913-4.
  8. ^ Макмахан 2008, стр. 6–10.
  9. ^ Макмахан 2008, стр. 54.
  10. ↑ Макмахан 2008, стр. 63–68, 85–99, 114–116, 177, 250–251.
  11. ^ abcde Макмахан, Дэвид Л. (2010), Буддийский модернизм , Oxford University Press, doi :10.1093/obo/9780195393521-0041
  12. ^ ab de la Vallee Poussin, Louis (1910). "VI. Buddhist Notes: Vedanta and Buddhism". Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии . 42 (1). Cambridge University Press: 129–140. doi :10.1017/s0035869x00081697., Цитата: «Историческое исследование необуддизма было бы очень интересно, как эпизод интеллектуального завоевания Востока Западом и наоборот».
  13. ^ ab Лопес, Дональд С. (1995). Кураторы Будды: изучение буддизма в условиях колониализма. Издательство Чикагского университета. С. 15–17, 46–47, 112–119. ISBN 978-0-226-49309-1.
  14. ^ Бехерт, Хайнц ; Хеккер, Хельмут; Дуй Ту Ву (1966). Буддизм, государство и общество в землях тхеравадского буддизма (на немецком языке). Мецнер – через Google Книги.
  15. ^ Лопес 2008.
  16. ↑ Макмахан 2008, стр. 63–68, 85–99, 114–116, 176–177, 250–253.
  17. ^ Кларк, Дж. Дж. (2002). Восточное Просвещение: Встреча азиатской и западной мысли. Routledge. С. 100–104, 212–220. ISBN 978-1-134-78474-5.
  18. ^ Стивен С. Берквиц (2006). Буддизм в мировых культурах: сравнительные перспективы. ABC-CLIO. С. 101–102, 179–183, 245, 268–270. ISBN 978-1-85109-782-1.
  19. ^ Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: Введение. Routledge. С. 18–23, 78–94. ISBN 978-1-317-65935-8.
  20. ^ ab Coleman 2002, стр. 55–56.
  21. ↑ Коулман 2002, стр. 56–58, 72–87; Макмахан 2008, стр. 6–24, 32–33, 43–52, 62, 84–90.
  22. ^ Бехерт, Хайнц; Хеккер, Хельмут; Дуй Ту Ву (1966). Буддизм, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravada-Buddhismus (на немецком языке). Мецнер. стр. 60–68 - через Google Книги.
  23. ^ Уэбб 2005, стр. 213.
  24. ^ Андре Баллесорт (1901). Живой век. Литтел, сын и компания. стр. 424.
  25. ↑ Коулман 2002, стр. 7–9, 57–60.
  26. ↑ Сато и Нисимура 1973.
  27. ^ Шарф 1993, стр. 3; Джозефсон 2006.
  28. ^ ab Sharf 1993, стр. 4.
  29. ^ Томоко Масудзава (2012). Изобретение мировых религий: или как европейский универсализм сохранился в языке плюрализма. Издательство Чикагского университета. С. 125–126, 294. ISBN 978-0-226-92262-1.
  30. ^ Дональд С. Лопес; Пегги МакКракен (2014). В поисках христианского Будды: как азиатский мудрец стал средневековым святым. WW Norton & Company. С. 188–191. ISBN 978-0-393-08915-8.
  31. ^ Шарф 1993, стр. 7.
  32. ^ ab Verhoeven 1998, стр. 217.
  33. ↑ Джеймс 1902.
  34. ^ Макмахан 2008, стр. 125.
  35. ^ Сузуки 1996, стр. 129.
  36. ^ Браун, Джеймс (18 июня 2018 г.). «Дзен анархии: японская исключительность и анархистские корни поэтического возрождения Сан-Франциско». Cambridge University Press . Получено 7 октября 2024 г.
  37. ^ Шарф 1993.
  38. ^ Гари Тартаков (2003). Ровена Робинсон (ред.). Религиозное обращение в Индии: способы, мотивы и значения. Oxford University Press. стр. 192–213. ISBN 978-0-19-566329-7.
  39. ↑ Королева 2015, стр. 524–525.
  40. ^ ab Queen 2015, стр. 524–529.
  41. ^ Скария, А (2015). «Амбедкар, Маркс и буддийский вопрос». Журнал южноазиатских исследований . 38 (3). Тейлор и Фрэнсис: 450–452. doi : 10.1080/00856401.2015.1049726 ., Цитата: «Здесь [в буддизме Наваяны] присутствует не только критика религии (прежде всего индуизма, но и предшествующих традиций буддизма), но и секуляризма, и эта критика, кроме того, артикулируется как религия».
  42. ^ abc Eleanor Zelliot (2015). Knut A. Jacobsen (ред.). Routledge Handbook of Contemporary India. Taylor & Francis. стр. 13, 361–370. ISBN 978-1-317-40357-9.
  43. ^ Роберт Э. Басуэлл младший; Дональд С. Лопес младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. п. 34. ISBN 978-1-4008-4805-8.
  44. ^ Кристофер С. Куин; Салли Б. Кинг (1996). Вовлеченный буддизм: буддийские освободительные движения в Азии. Издательство государственного университета Нью-Йорка. С. 65–66. ISBN 978-0-7914-2843-6.
  45. ^ Скария, А. (2015). «Амбедкар, Маркс и буддийский вопрос». Журнал южноазиатских исследований . 38 (3). Тейлор и Фрэнсис: 450–465. doi : 10.1080/00856401.2015.1049726 .
  46. ^ abc Дэмиен Киоун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма. Routledge. стр. 24–26. ISBN 978-1-136-98588-1.
  47. ^ Дэмиен Киоун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма. Routledge. стр. 25. ISBN 978-1-136-98588-1., Цитата: "(...) Буддизм, на котором он остановился и о котором писал в "Будде и его Дхамме" , во многих отношениях отличался от любой формы буддизма, которая до сих пор возникала в рамках этой традиции. Например, исчезли доктрины кармы и перерождения, традиционный акцент на отречении от мира, практика медитации и опыт просветления. Исчезли также любые учения, подразумевавшие существование трансэмпирической сферы (...). Самым шокирующим, возможно, особенно среди более традиционных буддистов, было отсутствие Четырех Благородных Истин, которые Амбедкар считал изобретением заблудших монахов".
  48. ^ Энн М. Блэкберн (1993), Религия, родство и буддизм: видение Амбедкаром морального сообщества, Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 16 (1), 1-22
  49. ^ Кристофер С. Куин (2000). Вовлеченный буддизм на Западе. Wisdom Publications. стр. 23. ISBN 978-0-86171-159-8.
  50. ↑ Королева 2015, стр. 524–531.
  51. ^ IY Junghare (1988), Доктор Амбедкар: Герой Махаров, бывших неприкасаемых Индии, Азиатские фольклорные исследования, том 47, № 1, (1988), стр. 93-121, "(...) новая литература Махаров и создание ими божества Амбедкара для своей новой религии, необуддизма. (...) Песня пятая явно представляет уважение и преданность общины Махаров Амбедкару. Он стал их Богом, и они поклоняются ему, как поет певец: "Мы поклоняемся и Бхиме". (...) В последней песне доктор Амбедкар возводится из божества в верховное божество. Он вездесущ, всемогущ и всеведущ".
  52. ^ Пейс, Энцо (2007). «Своеобразный плюрализм». Журнал современных итальянских исследований . 12 (1). Тейлор и Фрэнсис: 86–100. doi :10.1080/13545710601132979. S2CID  144876289.
  53. ^ Бернард Фор (2011). Разоблачение буддизма. John Wiley & Sons. С. 139–141. ISBN 978-1-4443-5661-8.
  54. ^ Стивен Р. Протеро (1996). Белый буддист: азиатская одиссея Генри Стила Олкотта. Indiana University Press. стр. 128. ISBN 9780253330147., Цитата: «В дополнение к пересказу Четырех благородных истин и Пяти заповедей для буддистов-мирян, четырнадцать положений включали: утверждение религиозной терпимости и эволюции вселенной, отказ от сверхъестественного, рая или ада и суеверий, а также акцент на образовании и использовании разума».
  55. ^ Оуэн Фланаган (2011). Мозг Бодхисаттвы: натурализованный буддизм. MIT Press. С. 2–3, 68–70, 79–80. ISBN 978-0-262-29723-3.
  56. ^ ab Melford E. Spiro (1982). Буддизм и общество: Великая традиция и ее бирманские превратности. Издательство Калифорнийского университета. С. 39–42. ISBN 978-0-520-04672-6.
  57. ^ ab Coleman 2002, стр. 110.
  58. ^ abc Konik 2009, стр. ix.
  59. ^ Хейс 2013, стр. 172.
  60. ^ ab Lamb 2001, стр. 258.
  61. ^ abc Дэмиен Киоун (2009). Буддизм. Sterling Publishing. стр. 60–63, 74–85, 185–187. ISBN 978-1-4027-6883-5.
  62. ↑ Трейнор 2004, стр. 62.
  63. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики. Sussex Academic Press. стр. 65. ISBN 978-1-898723-66-0.[ постоянная мертвая ссылка ] , Цитата: «Однако для подавляющего большинства буддистов в странах Тхеравады монашеский орден рассматривается мирянами-буддистами как средство получения наибольшей заслуги в надежде накопить хорошую карму для лучшего перерождения».
  64. ^ Кристофер Гованс (2004). Философия Будды: Введение. Routledge. стр. 169. ISBN 978-1-134-46973-4.
  65. ↑ Фланаган 2014, стр. 233-234 с примечанием 1.
  66. ^ Читкара 1998, стр. 39.
  67. ↑ Фланаган 2014, стр. 234-235 с примечанием 5.
  68. ^ abcd Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: Введение. Routledge. С. 18–23, 76–88. ISBN 978-1-317-65935-8.
  69. ^ Шерер, Буркхард (2012). «Глобализация тибетского буддизма: модернизм и неоортодоксальность в современных организациях Karma bKa' brgyud». Современный буддизм . 13 (1). Тейлор и Фрэнсис: 125–137. doi :10.1080/14639947.2012.669282. S2CID  144740283.
  70. ^ B Scherer (2014), Обращение, преданность и (транс)миссия: понимание Оле Нидала , в книге Тодда Льюиса (ред.) Буддисты: понимание буддизма через жизнь практикующих, Blackwell Wiley, Лондон, стр. 96-106
  71. ^ B Scherer (2017). Юджин В. Галлахер (ред.). Видение новых и меньшинственных религий: проектирование будущего. Routledge. С. 156–164. ISBN 978-1-4724-6588-7.
  72. ^ Дэвид Брейзер (2002). Новый буддизм . Palgrave Macmillan. стр. xii, 249–250. ISBN 978-0-312-29518-9.
  73. ^ МакМахан 2008, стр. 9, цитируя Лопеса 2002
  74. ^ Мидал, Фабрис, Чогьям Трунгпа: Его жизнь и видение", стр. 91

Библиография

Дальнейшее чтение