Гибридность в самом базовом смысле относится к смешению. Этот термин возник из биологии [1] и впоследствии использовался в лингвистике и расовой теории в девятнадцатом веке. [2] Его современное использование разбросано по многочисленным академическим дисциплинам и заметно в популярной культуре . [3] Гибридность используется в дискурсах о расе, постколониализме , идентичности , антирасизме и мультикультурализме , а также глобализации , возникшей из ее корней как биологический термин.
Гибридность — это гибрид двух отдельных рас, растений или культур. [4] Гибрид – это нечто смешанное, а гибридность – это просто смесь. Гибридность не является новым культурным или историческим явлением. Это было характерной чертой всех цивилизаций с незапамятных времен, от шумеров через египтян, греков и римлян до наших дней. И древние, и современные цивилизации посредством торговли и завоеваний заимствовали иностранные идеи, философию и науку, создавая таким образом гибридные культуры и общества. Сам термин «гибридность» не является современным изобретением. Это было распространено среди греков и римлян. [5] [6]
На латыни Hybrida` , или ibrida , относится к «потомку ручной свиноматки и дикого кабана» [7] и, в более широком смысле, к потомству римлянина и неримлянина. Слово « гибридность» использовалось в английском языке с начала 17 века и приобрело популярность в 19 веке. Чарльз Дарвин использовал этот термин в 1837 году в отношении своих экспериментов по перекрестному оплодотворению растений. Концепция гибридности с самого начала была полна негативных коннотаций. Греки и римляне широко заимствовали у других цивилизаций, в частности у египтян и персов, и создали ipso facto гибридные культуры, но относились к биологической гибридности неблагоприятно. Аристотель , Платон и Перикл были против расового смешения греков и «варваров» и рассматривали биологическую гибридность как источник расового вырождения и социальных беспорядков. Точно так же в Римской империи, которая считается одной из самых многоэтнических империй, культурные различия обычно интегрировались в преобладающую культуру, но биологическая гибридность осуждалась. [8]
Отношение римлян к расовому смешению ужесточилось в IV веке нашей эры, когда Рим принял христианскую веру. Это проявляется в Кодексе Феодосиана (365 г. н. э.), который запрещал браки между христианами и нехристианами, в частности евреями, и предусматривал смертную казнь для тех, кто не подчинялся закону. [9]
Презрение к биологической гибридности не закончилось с падением Римской империи, а продолжалось на протяжении всего Средневековья и даже в наше время, достигнув пика в XIX веке, когда Европа превратилась в непревзойденную имперскую державу. Гибридность и страх перед расовым вырождением, вызванным смешением европейцев и неевропейцев, были основными проблемами в колониалистском дискурсе XIX века, вызванным расистскими псевдонаучными дискурсами, обнаруженными в таких работах, как « Эссе о неравенстве рас» Жозефа Артюра де Гобино и Книга Жозефа-Эрнеста Ренана « Культурное и моральное образование» . [10]
В качестве объяснительного термина гибридность стала полезным инструментом в формировании пугающего дискурса о расовом смешении, возникшего к концу XVIII века. [11] Псевдонаучные модели анатомии и краниометрии использовались, чтобы доказать, что африканцы, азиаты, коренные американцы и жители островов Тихого океана в расовом отношении уступают европейцам. Последовавший за этим страх перед смешением браков был ответом на опасения, что потомство расового скрещивания приведет к размыванию европейской расы. Гибриды считались отклонением, худшим, чем низшие расы, слабой и болезненной мутацией.
Гибридность как забота о расовой чистоте ясно отвечает духу времени колониализма; Несмотря на гуманитарную эпоху Просвещения , социальная иерархия была вне всякого сомнения, как и положение европейцев на ее вершине. Социальные преобразования, последовавшие за отменой колониальных мандатов, ростом иммиграции и экономической либерализацией, глубоко изменили использование и понимание этого термина. [2]
Гибридный разговор , риторика гибридности, фундаментально связана с возникновением постколониального дискурса и его критикой культурного империализма . Это второй этап в истории гибридности, характеризующийся литературой и теорией, изучающими влияние смешения (гибридности) на идентичность и культуру. Основными теоретиками гибридности являются Хоми Бхабха , Нестор Гарсиа Канклини , Стюарт Холл , Гаятри Спивак и Пол Гилрой , чьи работы отвечают мультикультурному осознанию, возникшему в начале 1990-х годов. [12]
В теоретическом развитии гибридности ключевым текстом является «Местоположение культуры» (1994) Хоми Бхабхи, в котором лиминальность гибридности представлена как парадигма колониальной тревоги. [13] Основное предположение — это гибридность колониальной идентичности, которая, как культурная форма, сделала колониальных хозяев двойственными и, как таковая, изменила авторитет власти ; как таковые, аргументы Бхабхи важны для концептуального обсуждения гибридности . Гибридность демонстрирует, как культуры представляются посредством процессов итерации и трансляции, посредством которых их значения опосредованно адресуются — через — Другому. Это контрастирует с любыми «эссенциалистскими заявлениями о внутренней аутентичности или чистоте культур, которые, будучи вписаны в натуралистический знак символического сознания, часто становятся политическими аргументами в пользу иерархии и господства могущественных культур». [13] Это также означает, что имеет место колониальный субъект, его подчиненное положение вписано в это пространство итерации. Колониальный субъект находится в месте гибридности, его идентичность формируется в пространстве итераций и трансляций колонизатора. Бхабха подчеркивает, что «дискриминационные последствия дискурса культурного колониализма, например, не относятся просто или отдельно к «человеку»… или к дискриминации между материнской культурой и чужой культурой… ссылка на дискриминацию всегда к процессу расщепления как условия подчинения: к различению между матерью и ее бастардами, самостью и ее двойниками, где след того, что отвергается, не вытесняется, а повторяется как нечто иное — мутация». [13] Как и мимикрия, гибридность — это метонимия присутствия. Гибридность открывает пространство, образно говоря, где построение нового политического объекта, ни колонизатора, ни Другого, должным образом бросает вызов нашим политическим ожиданиям. Однако, как и концепция мимикрии Бхабхи, гибридность — это двойной, лицемерный образ пребывания по крайней мере в двух местах одновременно. Этот поворот в эффекте гибридности делает присутствие колонистской власти не сразу заметным.
Бхабха включает интерпретации гибридности в постколониальном дискурсе. Во-первых, он рассматривает гибридность как стратегический разворот процесса доминирования посредством отрицания. Гибридность переоценивает предположение о колониальной идентичности через повторение дискриминационных эффектов идентичности. Таким образом, гибридность может нарушить нарциссические требования колониальной власти, но преобразует ее идентификации в стратегии подрывной деятельности, которые обращают взгляд дискриминируемых обратно на колониста. Таким образом, при такой интерпретации гибридность представляет собой амбивалентное «превращение» субъекта в вызывающий тревогу объект «параноидальной классификации — тревожное сомнение в образах и присутствии авторитета». Гибрид сохраняет фактическое подобие авторитетного символа, но реформирует его присутствие, отрицая его как означающее уродство — после вмешательства различия. В свою очередь, мимикрия – это эффект гибридности. Сначала метонимия присутствия поддерживает авторитарный вуайеризм, но затем, когда дискриминация превращается в утверждение гибрида, знак власти становится маской, насмешкой. [13]
Хотя первоначальное теоретическое развитие гибридности было обращено к нарративам культурного империализма, работа Бхабхи также охватывает культурную политику состояния «мигранта» в современном мегаполисе. Однако гибридность больше не ассоциируется исключительно с мигрантами и приграничными городами, она также контекстуально применима к потоку культур и их взаимодействию.
Эта критика культурной империалистической гибридности означала, что риторика гибридности переросла в вызов эссенциализму и применяется к социологическим теориям идентичности , мультикультурализма и расизма . Более того, полифония — еще один важный элемент теории гибридности Михаила Бахтина , которая применяется к гибридным дискурсам, представленным в фольклоре и антропологии . [14]
Развитие теории гибридности как дискурса антиэссенциализма ознаменовало пик популярности академических «разговоров о гибридности». Однако использование гибридности в теории для устранения эссенциалистского мышления и практики (а именно, расизма) потерпело неудачу, поскольку сама гибридность склонна к одной и той же эссенциалистской структуре и, следовательно, требует определения и размещения. За этим последовал ряд аргументов, в которых сторонники и противники утверждают, что теория гибридности может быть использована. Большую часть этих дебатов можно подвергнуть критике за то, что они чрезмерно увязли в теории и относятся к некоторым бесполезным спорам о направлении развития гибридности, например, в связи с расовой теорией, постколониализмом, культурными исследованиями или глобализацией. Социолог Ян Недервин Питерс выдвигает на первый план эти основные аргументы в дискуссии, пропагандирующей гибридность. [15]
Некоторые левые, такие как теоретик культуры Джон Хутник, критикуют гибридность как политически бессмысленную. [3] Другие, такие как Айджаз Ахмад, Ариф Дирлик и Бенита Парри, обвиняют Хоми Бхабху в переработке малоизвестных психоаналитических и постмодернистских теорий культуры и идентичности. Ахмад критикует Бхабху за создание постколониальной теории, которая игнорирует материальный колониальный контекст и реалии бывших колоний после обретения независимости. Он пишет: «Между постколониальностью, какой она существует в такой бывшей колонии, как Индия, и постколониальностью как условием дискурса таких критиков, как Бхабха, кажется, существует значительный разрыв». [16] Дирлик следует в том же духе, подчеркивая склонность постколониальных теоретиков сглаживать культурные различия под общим термином «гибридность»: «Литературы Африки, Карибского бассейна и Южной Азии происходят из разных мест и разных историй, а не просто отличаются от Франция, но отличаются друг от друга. Именно эта настоящая разница исчезает в постколониальных исследованиях». [17] В «Знаках нашего времени» Бенита Парри обсуждает « Местоположение культуры» и критикует «лингвистический поворот» в культурных исследованиях, [18] в частности, зависимость Бхабхи от нечетких психоаналитических и лингвистических объяснений культурной идентичности, или того, что она называет «автаркия означающего». [18] В книге «Постколониальные исследования: материалистическая критика» она далее выступает против «лингвистического поворота» и рекомендует материалистическую постколониальную критику, которая рассматривает эпистемическое насилие колониализма в более широком контексте экономической эксплуатации колонизированных масс имперским капитализмом. [19]
Совсем недавно Амар Ашерайу в своей книге «Под вопросом гибридность, постколониализм и глобализация» бросил вызов теории гибридности Бхабхи как на теоретических, так и на идеологических и исторических основаниях. Он критикует Бхабху за изучение гибридности с узкой, «синхронной» точки зрения, ограниченной XIX веком, вместо того, чтобы принять «диахроническую» точку зрения, которая лучше отображает историческую глубину этой концепции. [5] Он также упрекает этого теоретика в том, что он лишил понятие гибридности его конститутивного расового подтекста, и считает это эссенциалистским жестом. По его мнению, очищая эту концепцию от ее негативных биологических ассоциаций, Бхабха уклоняется от обсуждения проблемного вопроса расы и расизма, который, как это ни парадоксально, должен быть центральным вопросом в теории гибридности. Далее он утверждает, что Бхабха упускает из виду тот факт, что в мире до сих пор существует несколько мест, где для многих биологических гибридов гибридность или «третье пространство» часто оказывается «пространством невозможного» [5], а не местом культурного и расовая эмансипация. Новая теория гибридности, которую Ашерайу развивает в этой книге, отходит от строго «культурной и пространственной парадигмы» постколониальной теории или того, что он называет «ангельским гибридизмом». [5] Это широко историческая и многослойная форма гибридности, сосредоточенная на туманных политических, экономических и идеологических структурах власти, как освободительных, так и репрессивных, которые руководили дискурсом и практикой гибридности с самого начала цивилизации. Он называет этот альтернативный способ переосмысления постколониальности «радикальной этикой гибридности», которая «глобальна по масштабу и планетарна по устремлениям». Более того, он подчеркивает, что эта «резистивная планетарная гибридность» не «ограничивается состоянием мигрантов, диаспоры» и имеет «столько же центров сознания, сколько и географических точек происхождения». [5]
Следующим этапом использования этого термина стало рассмотрение гибридности как культурного эффекта глобализации. Например, гибридность представлена Крейди как «культурная логика» глобализации, поскольку она «влечет за собой существование следов других культур в каждой культуре, тем самым предлагая иностранным средствам массовой информации и маркетологам транскультурные клинья для создания аффективных связей между их товарами и местными сообществами». [20] Другим сторонником гибридности как глобализации является Ян Недервин Питерс , который утверждает, что гибридность является корневищем культуры. [15] Он утверждает, что глобализация как гибридизация противоречит взглядам, которые рассматривают этот процесс как гомогенизацию, модернизацию и вестернизацию, и что она расширяет эмпирическую историю этой концепции. Однако ни один из этих ученых не активизировал дебаты о теории гибридности с точки зрения решения присущих ей проблем. Термин «гибридность» остается спорным именно потому, что он сопротивляется присвоению многочисленных дискурсов, несмотря на то, что он радикально податлив. Например, молодые мусульмане в Индонезии являются последователями ислама, но «синтезировали» тенденции мировой культуры, уважая религиозные традиции. К ним относятся употребление безалкогольного пива , использование коранических приложений на iPhone и покупка халяльной косметики. В антизападных странах молодежь, которая пытается создать культурную гибридность посредством одежды, вступает в противоречие с традиционными взглядами на скромность в своей религии. Конфликты возникают между поколениями, когда пожилые люди сталкиваются с молодежью из-за попыток молодежи изменить традиции. [21] [22]
Все языки в той или иной степени гибридны. На протяжении веков люди заимствовали из иностранных языков, создавая таким образом гибридные лингвистические идиомы. Они делали это по коммерческим, эстетическим, идеологическим и технологическим причинам (чтобы облегчить торговые операции, выразить философские или научные идеи, недоступные в их исходных идиомах, обогатить и адаптировать свои языки к новым реалиям, ниспровергнуть доминирующий колониальный литературный канон, намеренно вводя слова из идиома колонизированных народов). Торговля и колонизация были основными средствами языковой гибридизации на протяжении всей истории. Со времен классических завоеваний и колонизаторы, и колонизаторы использовали языки друг друга. Греки переняли у египтян многие математические и астрономические концепции. Римляне также впитали большую часть греческой культуры и идей. Они также в изобилии черпали у «варваров». В «Тактике » Арриан (92–175 гг. н. э.), греческий историк и философ римского периода, обратил внимание на задолженность римлян своим колониальным подданным, утверждая, что «римляне имеют много иностранных (иберийских, кельтских) терминов для обозначения образований, ибо они использовали кельтскую конницу». [8] В наше время французы и британцы прибегали к аналогичным лингвистическим присвоениям во время своих завоеваний. Французский язык, например, содержит более 200 арабских и берберских слов, большинство из которых были заимствованы во время французской колонизации Алжира. Точно так же сотни индийских слов вошли в английскую идиому с семнадцатого по девятнадцатый век. По данным Оксфордского словаря английского языка, 900 английских слов имеют индийское происхождение. Лингвистическая гибридность проявлялась в этих колониальных контекстах, но не признавалась ни колонизаторами, ни колонизированными. Более того, хотя эти лингвистические заимствования де-факто сделали колониальные языки гибридными и, следовательно, нечистыми, миф о языковой чистоте и превосходстве, унаследованный от «лингвистического расизма» древних греков, [5] [8] прочно укоренился среди европейцев. колонизаторы. Греческое слово «варвар», которое использовалось для обозначения неполноценности, отсталости и нечленораздельности негреческих языков, было принято французами с 16 века. Его часто применяли к баскским, бретонским и окситанским языкам и к их носителям. Аббат Грегуар рекомендовал уничтожить эти «грубые идиомы» и заставить французов басков, бретонцев и окситанцев «распространять просвещенные идеи (...), благополучие и политическое спокойствие». [23] По его словам, это «изгонит суеверия» и «упростит механизм политической машины». Прежде всего, это «сформирует граждан в национальное целое» [24] .этот аристотелевский взгляд на язык был возрожден такими авторами, как Джонатан Свифт ,Сэмюэл Джонсон и Мэтью Арнольд , которые назвали ирландцев, шотландцев и валлийцев соответственно «грубыми» и «отсталыми», приписывая интеллектуальную и экономическую «отсталость» этих народов их «низшим» языкам. [25]
Лингвистическая и культурная гибридность представляет собой «двойную динамику», которая действует как «пассивно», так и «активно». [5] Михаил Бахтин различал два типа гибридности: «органическую», или «бессознательную», гибридность и «намеренную» гибридность. Он определяет органическую гибридность как «непреднамеренную, бессознательную гибридизацию» и рассматривает ее как «важнейший способ исторической жизни и эволюции всех языков». [26] «Намеренная гибридизация» заключается в сопоставлении намеренно разных идиом, дискурсов и точек зрения в одном и том же семиотическом пространстве без их слияния. Бахтин утверждает, что язык романа представляет собой «систему языков, взаимно и идейно оживляющих друг друга». [27] Он добавляет: «Романический гибрид — это художественно организованная система сближения разных языков, система, имеющая своей целью освещение одного языка другим, создание живого образа другого языка». ". [26] Однако далее он предостерегает от проведения четких границ между этими двумя формами гибридности, утверждая, что «центростремительные» силы, присущие «органической гибридности», также присутствуют и в «намеренной гибридности», точно так же, как и в «намеренной гибридности». «центробежные» черты «намеренной гибридности» могут проявляться в «органической гибридности». [26] [27]
Лингвистическая гибридность и случай смешанных языков бросают вызов древовидной модели в лингвистике . Например, «израильский» (термин для современного иврита ) считается полуевропейским гибридным языком, который «демонстрирует, что реальность лингвистического происхождения гораздо сложнее, чем позволяет простая система генеалогического древа. «Возрожденные» языки вряд ли у них будет один родитель». [28]
В настоящее время люди ежедневно погружаются в гибридную среду реальности и дополненной реальности, учитывая распространение физических и цифровых носителей (т.е. печатных книг по сравнению с электронными книгами, загрузки музыки по сравнению с физическими форматами). Многие люди посещают представления, намереваясь разместить между собой и исполнителями цифровое записывающее устройство, намеренно «накладывая цифровую реальность поверх реального мира». [29] Для художников, работающих с новыми технологиями и реагирующих на них, гибридизация физических и цифровых элементов стала рефлексивной реакцией на эту странную дихотомию. [30] Например, в «Комнатах» Сары Люди компьютерные эффекты превращают физические пространства в абстракции, делая знакомую среду и предметы, такие как ковры, двери и окна, дезориентирующими, настраивая их на звуки промышленного шума. По сути, деконструируется различие между реальным и виртуальным пространством в искусстве . [30] [31] [32] Условия и процессы, известные как глокализация, играют важную роль в последних формах гибридности в искусстве, поскольку художники обычно стремятся вести переговоры между местными и глобальными силами. Было разработано несколько теоретических моделей для объяснения подходов к гибридности в искусстве — явления, которое особенно распространено среди художников, которые либо идентифицируют себя как мультикультурные , либо считают свои работы расположенными между «Востоком» и «Западом». [33] Такое развитие событий демонстрирует способы, с помощью которых искусство может прогнозировать и реагировать на меняющиеся условия в обществе.