Досектантский буддизм [1] , также называемый ранним буддизмом [ 2] [3] , самый ранний буддизм [4] [5] , изначальный буддизм [6] и примитивный буддизм [7] , — это буддизм, который, как предполагается, существовал до того, как появились различные ранние буддийские школы , около 250 г. до н. э. (за которыми последовали более поздние подсекты буддизма ). [8] [9]
Содержание и учения этого досектантского буддизма должны быть выведены или реконструированы из самых ранних буддийских текстов , которые сами по себе уже являются сектантскими. [цитата 1] [цитата 2] [примечание 1] Вся эта тема остается предметом интенсивных дискуссий среди ученых, не все из которых считают, что значимая реконструкция возможна.
Термин «ранний буддизм» может также использоваться для обозначения значительно более поздних периодов.
Для обозначения самого раннего периода буддизма используются различные термины:
Некоторые японские ученые называют последующий период ранних буддийских школ сектантским буддизмом . [2] [3]
.png/1280px-Mahajanapadas_(c._500_BCE).png)
Досектантский буддизм может относиться к самому раннему буддизму, идеям и практикам самого Гаутамы Будды . Он также может относиться к раннему буддизму, существовавшему до первого документированного раскола в сангхе . [12] По словам Ламберта Шмитхаузена , это «канонический период до развития различных школ с их различными позициями». [13]
Вопреки утверждению о стабильности доктрины, ранний буддизм был динамичным движением. [14] Досектантский буддизм мог включать или инкорпорировать другие школы шраманской мысли , [15] [примечание 3], а также ведические и джайнские идеи и практики. [16] [11] [17] [18]
Период «раннего буддизма» в смысле досектантского буддизма рассматривается такими учеными, как Пол Дж. Гриффитс и Стивен Коллинз, как период со времени исторического Будды до правления Ашоки (ок. 268-232 гг. до н. э.). [19] [20] Первый задокументированный раскол произошел, по мнению большинства ученых, между вторым буддийским собором и третьим буддийским собором . [21] Ламотт и Хиракава оба утверждают, что первый раскол в буддийской сангхе произошел во время правления Ашоки. [22] [23] По словам ученого Колетта Кокса, «большинство ученых согласятся, что, хотя корни самых ранних признанных групп предшествуют Ашоке , их фактическое разделение произошло только после его смерти». [24]
Первыми пост-раскольническими группами часто называют Стхавира- никая и Махасангхика . [примечание 4] В конечном итоге возникло восемнадцать различных школ. [25] Более поздние школы Махаяны, возможно, сохранили идеи, от которых отказалась «ортодоксальная» Тхеравада, [26] такие как доктрина Трех Тел , идея сознания ( виджняна ) как континуума и элементы преданности , такие как поклонение святым. [11] [17] [примечание 5]
Досектантский буддизм изначально был одним из движений шраманов . [27] [28] Время Будды было временем урбанизации в Индии , и наблюдался рост шраманов , странствующих философов , которые отвергли авторитет Вед и брахманское духовенство , [29] намереваясь избежать сансары [27] [30] различными способами, которые включали изучение аскетических практик и этического поведения . [29]
Шраманы дали начало различным религиозным и философским школам, среди которых наиболее важными были сам досектантский буддизм, [31] [32] йога и подобные школы индуизма , [33] джайнизм , адживика , аджняна и чарвака , а также популярные концепции во всех основных индийских религиях, такие как сансара (бесконечный цикл рождений и смертей) и мокша (освобождение от этого цикла). [34] [примечание 6] Тем не менее, несмотря на успех, которого добились эти странствующие философы и аскеты, распространяя идеи и концепции, которые вскоре были приняты всеми религиями Индии , ортодоксальные школы индуистской философии ( астика ) выступили против шраманических школ мысли и отвергли их доктрины как «неортодоксальные» ( настика ), поскольку они отказывались признавать эпистемический авторитет Вед .
Идеи сансары , кармы и перерождения показывают развитие мысли в индийских религиях: от идеи единственного существования, в конце которого человек был судим, наказан и вознагражден за свои деяния, или карму ; к множественным существованиям с вознаграждением или наказанием в бесконечной череде существований; и затем попытки обрести освобождение от этой бесконечной череды. [35] Это освобождение было главной целью движения Шрамана. [27] Ведические ритуалы , направленные на попадание на небеса, могли сыграть свою роль в этом развитии: осознание того, что эти ритуалы не ведут к вечному освобождению, привело к поиску других средств. [27]
Самый ранний буддизм может быть выведен только из различных буддийских канонов, существующих в настоящее время, которые все уже являются сектантскими собраниями. [1] [цитата 1] [примечание 7] [примечание 1] Таким образом, любая реконструкция является предварительной. Один из методов получения информации о древнейшем ядре буддизма - это сравнение древнейших сохранившихся версий Палийского канона Тхеравады , сохранившихся частей писаний Сарвастивады , Муласарвастивады , Махишасаки , Дхармагуптаки и других школ, [36] [6] и китайских агам и других сохранившихся частей других ранних канонов (таких как тексты Гандхары ). [примечание 8] [примечание 9] Ранние прото-махаянская тексты, которые содержат почти идентичный материал Палийского канона, такие как Салистамба Сутра, также являются дополнительными доказательствами. [37]
,_part_31_-_BL_Or._14915.jpg/1280px-Fragmentary_Buddhist_text_-_Gandhara_birchbark_scrolls_(1st_C),_part_31_-_BL_Or._14915.jpg)
Начало этому сравнительному исследованию было положено в 19 веке, Сэмюэл Бил опубликовал сравнительные переводы палийской патимокхи и китайской Дхармагуптака пратимокши (1859), показав, что они были практически идентичны. [38] Он продолжил это сравнением китайских сутр и палийских сутт в 1882 году, точно предсказав, что «когда коллекции Виная и Агама будут тщательно изучены, я не могу сомневаться, что мы найдем большинство, если не все палийские сутты в китайской форме». [39] В последующие десятилетия различные ученые продолжали проводить серию сравнительных исследований, такие как Анесаки, Аканума (который составил полный каталог параллелей), Инь Шунь и Тич Минь Чау. [40] [41] [42] [43] Эти исследования, а также недавние работы Аналайо , Маркуса Бингенхаймера и Мун-Кита Чунга, показали, что основное доктринальное содержание палийских Мадджхима и Самьютта Никаи и китайских Мадхьяма и Самьютта Агам в основном одинаково (за исключением, как отмечает Аналайо, «иногда встречающихся расхождений в деталях»). [44] [45] [46]
По мнению таких учёных, как Руперт Гетин и Питер Харви , древнейшие записанные учения содержатся в первых четырёх Никаях Сутта Питаки и их различных параллелях на других языках, [примечание 10] вместе с основным корпусом монашеских правил, которые сохранились в различных версиях патимоккхи . [ 47] [48] [49] [50] Ученые также утверждают, что в этом ядре есть ядро, ссылаясь на некоторые поэмы и фразы, которые, по-видимому, являются старейшими частями Сутта Питаки. [51] [примечание 11]
Надежность этих источников и возможность извлечь ядро древнейших учений являются предметом спора. [16] [52] [53] [54] По словам Тиллмана Веттера, сравнение древнейших сохранившихся текстов «не просто приводит к древнейшему ядру учения». [36] В лучшем случае это приводит к
... канон стхавиры, датируемый примерно 270 г. до н. э., когда миссионерская деятельность во время правления Ашоки , а также догматические споры еще не привели к разделению внутри традиции стхавиры. [36]
По словам Веттера, несоответствия остаются, и для их разрешения необходимо применять другие методы. [36] Из-за этого такие ученые, как Эдвард Конзе и А. К. Уордер, утверждают, что только материал, который является общим для канонов Стхавиры и Махасангхики, может считаться наиболее аутентичным, поскольку они были первыми общинами после первого раскола. [55] Проблема в том, что от школы Махасангхики сохранилось мало материала. Однако то, что у нас есть, например Махасангхика пратимокша и виная , в основном соответствует доктрине текстов Стхавиры. [56] [57] Другими источниками Махасангхики являются Махавасту и (возможно) Шалистамба-сутра , оба из которых также содержат фразы и доктрины, которые встречаются в канонах Стхавиры. [58] [59]
Другие показательные исследования включают исследование описаний «освобождающего прозрения» Ламберта Шмитхаузена [60] , обзор раннего буддизма Тильмана Феттера [52], филологическую работу о четырех истинах К. Р. Нормана [61] , текстологические исследования Ричарда Гомбриха [54] и исследование ранних методов медитации Йоханнеса Бронкхорста [16] .
По мнению Шмитхаузена , можно выделить три позиции, которых придерживаются исследователи буддизма относительно возможности извлечения самого раннего буддизма из ранних буддийских текстов : [62]
В своей истории индийского буддизма (1988) Этьен Ламотт утверждает, что, хотя «невозможно с уверенностью сказать», каково было учение исторического Будды, «тем не менее, фактом является то, что для того, чтобы оценить ранний буддизм, единственным достоверным доказательством — или указанием — которым мы располагаем, является основное согласие между Никаями, с одной стороны, и Агамами, с другой». [68]
Аналогично, Хадзимэ Накамура пишет в своем «Индийском буддизме» , что «нет слова, которое можно было бы с неоспоримым авторитетом отнести к Готаме Шакьямуни как к исторической личности, хотя должны быть некоторые высказывания или фразы, полученные от него». [69] Накамура добавляет, что ученые должны критически исследовать ранние писания в поисках самого древнего слоя материала, чтобы найти «изначальный буддизм». Накамура считал, что некоторые из самых ранних материалов были гатхи ( стихи), найденные в Суттанипате , а также Сагатха-вагга Самьютта-Никая, Итивуттаки и Уданас. [69] Эти тексты используют меньше доктринального материала, который развит в других текстах, более вероятно, что они пропагандируют уединение в дикой местности, а не общинную жизнь, и используют терминологию, которая похожа на джайнские идеи. [70]
Британский индолог Руперт Гетин пишет, что «крайне вероятно», что по крайней мере некоторые из сутт в четырех основных Никаях «являются одними из старейших сохранившихся буддийских текстов и содержат материал, который восходит непосредственно к Будде». [49] Гетин соглашается с Ламоттом в том, что доктринальная основа палийских Никай и китайских Агам «удивительно однородна» и «составляет общее древнее наследие буддизма». [71]
Ричард Гомбрих соглашается, что четыре Никаи и основная часть монашеских правил представляют собой «такую оригинальность, интеллект, величие и — что самое важное — связность, что их трудно рассматривать как составную работу», и поэтому приходит к выводу, что это работа одного гения, даже если он соглашается, что когда дело доходит до биографии Будды, «мы не знаем почти ничего» [72] .
Питер Харви утверждает, что четыре более старые Никаи сохраняют «раннюю общую основу», которая «должна происходить из его [Будды] учений», поскольку общая гармония текстов предполагает единое авторство, даже в то время как другие части Палийского канона явно возникли позже. [50]
Британский индолог А. К. Уордер пишет, что «мы находимся на безопасной почве только с теми текстами, подлинность которых признается всеми школами буддизма (включая Махаяну , которая признает подлинность ранних канонов, а также своих собственных текстов), а не с текстами, принятыми только определенными школами». [73] Уордер добавляет, что при изучении сохранившегося материала Типитаков ранних буддийских школ «мы находим согласие, которое является существенным, хотя и не полным», и что существует центральный корпус сутр, «который настолько похож во всех известных версиях, что мы должны принять их как многочисленные редакции одних и тех же исходных текстов». [74]
Александр Уинн также утверждал об исторической подлинности ранних буддийских текстов (вопреки скептикам, таким как Грегори Шопен ), основываясь на внутренних текстовых свидетельствах, найденных внутри них, а также на археологических и письменных свидетельствах. [75] Как отмечает TW Rhys Davids, Уинн указывает на то, что палийские тексты описывают доашокскую северную Индию, и он также цитирует KR Norman, который утверждает, что они не показывают никаких дополнений из сингальских пракритов. [75] Рассматривая литературу таких деятелей, как Фрауваллнер, Уинн утверждает, что палийские сутты достигли Шри-Ланки к 250 г. до н. э. и что они сохранили определенные детали о северной Индии пятого века (например, что Уддака Рамапутта жил недалеко от Раджагрихи ). [75] Уинн заключает:
Соответствующие фрагменты текстового материала, найденные в канонах различных сект – особенно в литературе палийской школы, которая была более изолирована, чем другие – вероятно, восходят к досектантским временам. Маловероятно, что эти соответствия могли быть созданы совместными усилиями различных буддийских сект, поскольку такое начинание потребовало бы организации в масштабах, которые были просто немыслимы в древнем мире. Мы должны сделать вывод, что тщательное изучение ранней буддийской литературы может раскрыть аспекты доашокской истории индийского буддизма. [75]
Одним из первых западных скептиков был французский индолог Эмиль Сенар , который в своем труде «О легенде о Будде» (1875) утверждал, что легенды о жизни Будды произошли от добуддийских мифов о солнечных божествах .
Покойный Эдвард Конзе считал, что «отсутствуют неопровержимые факты» относительно первого периода буддизма и учений Будды, «ни одно из Его высказываний не сохранилось в своей первоначальной форме». [76] Поскольку мы обладаем лишь малой частью буддийской литературы, которая, должно быть, распространялась в ранний период, Конзе считал, что все научные попытки реконструировать «первоначальные» учения были «всего лишь догадками», поскольку «то, что у нас есть, могло быть составлено в любое время в течение первых 500 лет» и «нет объективного критерия, который позволил бы нам выделить те элементы в записях, которые восходят к самому Будде». [77] Конзе утверждает, что сравнительное исследование с использованием источников разных школ может дать нам некоторые знания о доктрине досектантского периода, но он добавляет, что такие знания могут не привести нас к самому раннему периоду после нирваны Будды, который является периодом, который «окутан тайной и в который мы не можем проникнуть». [78]
Японский буддолог Коген Мидзуно в своих «Буддийских сутрах» (1982) утверждает, что материал, которым мы располагаем, может не содержать настоящих слов Будды, потому что «они не были записаны так, как он говорил», а были составлены после его смерти, а также потому, что они не сохранились на оригинальном языке (некая форма магадхи-пракрита ), но «передавались на других индийских языках более поздних периодов, и, без сомнения, сознательные и бессознательные изменения в словах Будды были сделаны в течение нескольких столетий устной передачи». [79] Мидзуно отмечает, что пали является старейшим из них, но он все еще отличается от старого магадхи и происходит из другого региона (Западная Индия). [80]
Рональд М. Дэвидсон, исследователь тантрического буддизма , признавая, что большинство ученых согласны с тем, что ранняя община сохраняла и передавала грубый свод священной литературы, пишет, что «у нас мало уверенности в том, что большая часть, если таковая вообще имеется, сохранившихся буддийских писаний на самом деле является словом исторического Будды». Его точка зрения такова:
Более убедительно, буддийский орден в Индии можно считать величайшим сообществом по написанию писаний в истории человечества. Учитывая необычайный объем материала, проходящего в любой момент времени под рубрикой «слово Будды», мы могли бы просто остановиться и признать, что индийские буддисты были необычайно искусными литераторами. [81]
Американский ученый Грегори Шопен считает, что «мы не можем знать ничего определенного о фактическом доктринальном содержании литературы никай/агам задолго до четвертого века н. э.» [82] Шопен очень критично относится к современным буддийским исследованиям из-за их предпочтения литературным свидетельствам, которые «в большинстве случаев фактически не могут быть датированы и которые сохранились только в очень недавних рукописных традициях», которые были «сильно отредактированы» и были задуманы как нормативные, а не исторические отчеты. [83] Шопен считает, что предпочтение текстов археологии и эпиграфике является ошибкой и что именно буддийская эпиграфика является самыми ранними письменными источниками. Что касается текстовых источников, Шопен считает, что даже самые древние источники, такие как палийский канон, «не могут быть отнесены дальше последней четверти первого века до н. э., даты редакции Алу-вихара», но на самом деле только в V или VI веках н. э. «мы можем знать что-либо определенное о фактическом содержании этого канона». [84] Он отмечает, что ссылки на Типитаку и Никаю датируются гораздо более поздними периодами, чем эпоха Ашоки (например, правление Каниски ). [85] В указах Ашоки (например, его Эдикт Бхабра) было идентифицировано лишь несколько текстов , но все они представляют собой короткие стихотворные тексты и не имеют ничего общего с суттами первой и второй Никаи. [86] Шопен приходит к выводу, что только «с конца четвертого века часть доктринального содержания канонической литературы Хинаяны может быть, наконец, определенно датирована и фактически проверена». [86]
Что касается взгляда ученых-компаративистов, что согласие между различными сектантскими текстами указывает на общий ранний источник, Шопен возражает, что поскольку этот вид высшей критики уже проводится в отношении текстов, которые принадлежат к «единообразно поздним стадиям литературной традиции». Шопен вместо этого полагает, что согласие было создано путем обмена литературой и идеями между различными сектами в более позднее время. Шопен определяет эту позицию следующим образом:
Если все известные версии текста или отрывка совпадают, то этот текст или отрывок, вероятно, является поздним; то есть, он, вероятно, представляет собой результаты смешения, постепенного выравнивания и гармонизации ранее существовавших традиций. [87]
Ссылаясь на Баро и Васильева, он полагает, что текстовое согласие между различными канонами, скорее всего, было достигнуто в результате параллельного развития и контактов между различными индийскими традициями.
По словам Константина Регамея, точка зрения, которой придерживалась «франко-бельгийская» школа буддологии (которая относится к таким деятелям, как Жан Пржилуски , Луи де ла Валле Пуссен , А. Веллер и А. Б. Кейт ), не считала Палийский канон прямым «верным отражением учений Будды». [88] Эта группа ученых стремилась использовать все доступные источники для реконструкции изначальных учений Будды таким образом, который расходился с палийской точкой зрения англо-немецких индологов, таких как Ольденберг и Фрауваллнер . [88]
Общая позиция франко-бельгийской школы состояла в том, что в примитивном буддизме не было такого негативного взгляда на нирвану , но что это была позитивная реальность, своего рода бессмертное состояние ( амрита ), подобное божественной обители сварга , описанной в Указах Ашоки . [88]
Эти в основном континентальные европейские ученые пытались реконструировать ранний буддизм, опираясь на многие источники, включая источники Махаяны, а не только на Палийский канон. Однако в послевоенные годы франко-бельгийские ученые, такие как Жан Филлиоза, в основном придерживались умеренного скептицизма, который не выдвигал гипотез о том, каким мог быть изначальный буддизм, и просто сосредоточился на изучении сектантских источников, которые существуют в настоящее время (и которые не восходят к самому раннему периоду). Филлиоза утверждает, что любая реконструкция «останется чисто идеальной» и может не иметь ключевых доктрин, которые могли быть утеряны с течением времени. Поскольку все каноны редактировались в разное время на протяжении всей истории, любая реконструкция никогда не придет к изначальному буддизму. [88]
Польский ученый Станислав Шайер (1899 - 1941) был одним из тех, кто следовал этому реконструкционистскому методу, чтобы выдвинуть гипотезу альтернативного раннего буддийского мировоззрения. Шайер утверждал, что Никаи сохраняют элементы архаичной формы буддизма, которая близка к брахманическим верованиям, [11] [17] [89] [90] и сохранилась в традиции Махаяны . [91] [92] Как отметил Александр Уинн, Шайер опирался на отрывки, «в которых «сознание» ( viññana ) кажется высшей реальностью или субстратом (например, A I.10), а также на Саддхату Сутру , которая не встречается ни в одном каноническом источнике, но цитируется в других буддийских текстах». [93] По словам Шайера, вопреки распространенному мнению, традиции Тхеравады и Махаяны могут быть «расходящимися, но одинаково надежными записями доканонического буддизма, который теперь утерян навсегда». [91] Традиция Махаяны могла сохранить очень старую, «доканоническую» традицию, которая была в значительной степени, но не полностью, исключена из канона Тхеравады. [92]
Шайер искал в различных ранних источниках идеи, противоречащие доминирующим доктринальным позициям раннего канона. По словам Шайера, эти идеи были «переданы достаточно старой традицией и считались авторитетными составителями Канона». Таким образом, он рассматривает эти идеи, которые были «доктринами, противоречащими общепринятой канонической точке зрения», как «пережитки более старого, доканонического буддизма». [94] [примечание 15]
Константин Регамей выделил четыре момента, которые являются центральными для реконструкции доканонического буддизма Шайером: [95] [88]
По словам Рэя, Шайер продемонстрировал вторую доктринальную позицию наряду с позицией более доминирующей традиции, которая, вероятно, имеет по крайней мере эквивалентную, если не большую, древность. [96] Однако, по словам Эдварда Конзе , взгляды Шайера являются «всего лишь предварительной гипотезой» и что также возможно, что эти идеи позже вошли в буддизм, как уступка «массовому спросу, так же как низшая цель рождения на небесах ( сварга ) была принята бок о бок с Нирваной». Конзе считал, что обе в равной степени возможны. [97]
Французский ученый Константин Регаме утверждает, что общая позиция Шайера является убедительной. Регаме утверждает, что различные буддийские каноны, такие как Палийский канон, имеют много хронологических слоев и включают «множество расхождений и противоречий». [88] Таким образом, нельзя полагаться ни на один из них, чтобы построить изначальное представление о Будде, тем более, что учения, найденные в них, в основном состоят из «терминов, формул или голых шаблонов», которые могут и были интерпретированы многими различными способами. [88] Регаме утверждает, что необходим более широкий исторический метод, который опирается на многочисленные источники, исторические свидетельства и самые внутренние противоречия, обнаруженные в каноне. Он утверждает, что более широкий исторический метод может показать, что ранний буддизм мог поддерживать идеи, которые похожи на брахманические теории сознания или некоторые взгляды Махаяны на сознание и состояние Будды. [88]
Похожую точку зрения отстаивает Кристиан Линдтнер. Линдтнер утверждает, что некоторые ранние буддийские источники указывают на безупречное бесформенное сознание, которое похоже на идеи брахманизма и более поздние взгляды махаяны. Он также утверждает, что древнебуддийское представление о нирване, вероятно, было космологическим (и имело сходство с древней ведической космологией) и что это было вечное царство на пике существования (бхутакоти), которого можно достичь мудростью. [98]
Дхаммачаккаппаваттана Сутта [примечание 16] рассматривается буддийской традицией как первая проповедь Будды. [99] Ученые отметили некоторые постоянные проблемы с этой точкой зрения. [100] Первоначально текст мог указывать только на « срединный путь » как на ядро учения Будды, [99] которое указывало на практику дхьяны . [52] Этот базовый термин мог быть расширен описаниями восьмеричного пути , [52] который сам по себе является сжатием более длинной последовательности. [101] Некоторые ученые полагают, что под давлением событий в индийской религиозности, которая начала видеть «освобождающее прозрение» как сущность мокши , [ 102] четыре благородные истины были затем добавлены как описание «освобождающего прозрения» Будды. [99]
Согласно Тильманну Феттеру, Будда сначала искал «бессмертное» ( амата/амрита ), которое связано с настоящим. [103] Согласно Эдварду Конзе , смерть была ошибкой, которую могли преодолеть те, кто вошел в «двери Бессмертного», «врата Неумирающего». [104] Согласно Конзе, Будда видел смерть как знак того, что «с нами что-то пошло не так». [105] Будда видел смерть как вызванную злой силой, Марой , «Убийцей», [примечание 17], «которая уводит нас от нашего истинного бессмертного «я» и отвлекает нас от пути, который мог бы привести нас обратно к свободе». [105] Наши страстные желания держат нас привязанными к сфере Мары. Освобождая свои привязанности, мы выходим за пределы его сферы и обретаем свободу от сансары , безначального движения смерти и перерождения . [105]
Карма — это намеренные ( cetanā ) действия, которые привязывают нас к сансаре . [106] В шраманических движениях можно различитьдва взгляда на освобождение от сансары . Первоначально карма означала «физическую и умственную деятельность». Одним из решений было воздерживаться от любой физической или умственной деятельности. Другим решением было увидеть истинное «я» как не участвующее в этих действиях и разотождествиться с этими действиями. [107] Согласно Бронкхорсту, Будда отверг оба подхода. [108] Тем не менее, эти подходы также можно найти в буддийской традиции, такие как четыре бесформенные джханы , [109] и разотождествление с составляющими себя. [110] [примечание 18]
Брюс Мэтьюз отмечает, что в Сутта Питаке нет связного представления кармы , [112] что может означать, что эта доктрина была второстепенной по отношению к основной перспективе ранней буддийской сотериологии . [112] Шмитхаузен — известный ученый, который задался вопросом, играла ли карма уже какую-то роль в теории перерождения раннего буддизма. [113] [114] По словам Шмитхаузена, «доктрина кармы могла быть второстепенной по отношению к ранней буддийской сотериологии». [115] По словам Феттера, «бессмертное» ( амата/амрита ) связано с тем, что происходит здесь и сейчас. Только после этого осознания он познакомился с доктриной перерождения. [103] Бронкхорст не соглашается и приходит к выводу, что Будда «ввел концепцию кармы, которая значительно отличалась от общепринятых взглядов его времени». [111] По мнению Бронкхорста, не физические и умственные действия как таковые считались ответственными за перерождение, а намерения и желания. [108]
По словам Бронкхорста, ссылающегося на Фрауваллнер, Шмитхаузена и Бхаттачарью,
Возможно, что изначальный буддизм не отрицал существование души. [116] [примечание 19]
По словам Эвиатара Шульмана, учение о Четырех Благородных Истинах коренится в «медитативном восприятии возникновения и исчезновения ментальных событий», которое также включает в себя «отстраненное отношение» к явлениям. [117] Из этой практики «медитативного наблюдения» развилось теоретическое или дискурсивное философское понимание. [118]
KR Norman пришел к выводу, что самая ранняя версия Dhamma-cakka-ppavattana sutta не содержала слова «благородный», но оно было добавлено позже. [61] [примечание 20] Ламберт Шмитхаузен пришел к выводу, что четыре истины были более поздним развитием раннего буддизма. [16]
Кэрол Андерсон, вслед за Ламбертом Шмитхаузеном и К. Р. Норманом, отмечает, что четыре истины отсутствуют в критических отрывках канона [121] , и утверждает:
... четыре благородные истины, вероятно, не были частью самых ранних слоев того, что стало известно как буддизм, но они появились как центральное учение в несколько более поздний период, который все еще предшествовал окончательным редакциям различных буддийских канонов. [122]
Четыре истины, вероятно, вошли в Сутта Питаку из Винайи, правил монашеского ордена. Сначала они были добавлены к историям просветления, которые содержат Четыре Джханы, заменив термины для «освобождающего прозрения». Оттуда они были добавлены к биографическим историям Будды: [100]
[Более вероятно, что четыре истины являются дополнением к биографиям Будды и к Дхаммачаккаппаваттана-сутте. [123]
Согласно Бронкхорсту и Андерсону, четыре истины стали заменой праджни, или «освобождающего прозрения», в суттах [124] [100] в тех текстах, где «освобождающему прозрению» предшествовали четыре джханы. [125] Согласно Бронкхорсту, четыре истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме и не служили в раннем буддизме описанием «освобождающего прозрения». [126] Учения Готамы могли быть личными, «приспособленными к потребностям каждого человека». [125]
Эта замена, вероятно, была вызвана влиянием и давлением более широкого индийского религиозного ландшафта, «который утверждал, что человек может освободиться только с помощью некой истины или высшего знания». [102]
Согласно Тильманну Веттеру, описание буддийского пути изначально могло быть таким же простым, как термин « срединный путь ». [52] Со временем это краткое описание было расширено, что привело к описанию восьмеричного пути. [52] Веттер и Бакнелл оба отмечают, что можно найти более длинные описания «пути», которые можно сжать до Благородного Восьмеричного Пути . [52] [101] Одна из этих длинных последовательностей, из КулаХаттипадопама-сутты , «Малого рассуждения о следах слона», выглядит следующим образом: [127]
По словам Гжегожа Полака, четыре упассаны были неправильно поняты развивающейся буддийской традицией, включая Тхераваду, как относящиеся к четырем различным основам. По словам Полака, четыре упассаны не относятся к четырем различным основам, а к осознанию четырех различных аспектов повышения осознанности: [129]
Согласно Бронкхорсту, дхьяна была буддийским изобретением, [16] тогда как Александр Уинн утверждает, что дхьяна была включена из брахманических практик в Никаи, приписываемые Аларе Каламе и Уддаке Рамапутте . Эти практики были сопряжены с осознанностью и проницательностью, и получили новую интерпретацию. [18] Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты. [130] Норман отмечает, что «путь Будды к освобождению [...] был посредством медитативных практик». [131] Гомбрих также отмечает, что в раннем буддизме произошло развитие, приведшее к изменению доктрины, которая считала праджню альтернативным средством «просветления». [132]
Основная проблема в изучении раннего буддизма - это связь между дхьяной и прозрением. [52] [16] [54] Буддийская традиция включила в себя две традиции относительно использования дхьяны ( джханы ). [16] Существует традиция, которая подчеркивает достижение прозрения ( бодхи , праджня , кэнсё ) как средство пробуждения и освобождения. Но она также включила в себя йогическую традицию , что отражено в использовании джханы , которая отвергается в других сутрах как не достигающая конечного результата освобождения . [16] [52] [54] Проблема была широко озвучена в 1936 году Луи де ла Валле Пуссеном в его тексте Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana . [133] [примечание 21]
Шмитхаузен [примечание 22] отмечает, что упоминание четырех благородных истин как составляющих ядро «освобождающего прозрения», которое достигается после освоения Рупа Джхан, является более поздним дополнением к текстам, таким как Маджхима Никая 36. [60] [16] [52] Шмитхаузен различает три возможных пути к освобождению, описанных в суттах, [60] к которым Веттер добавляет единственную практику самой дхьяны , которую он рассматривает как изначальную «освобождающую практику»: [134]
Эту проблему разрабатывали несколько известных ученых, включая Тильмана Веттера [52] , Йоханнеса Бронкхорста [16] и Ричарда Гомбриха [54] .
Традиционно медитация часто описывается как самадхи , однонаправленная концентрация, а дхьяна и самадхи часто упоминаются как взаимозаменяемые. Тем не менее, Шмитхаузен , Веттер и Бронкхорст отмечают, что достижение прозрения и осознанности , которые являются когнитивной деятельностью, не может быть возможным в состоянии, в котором вся когнитивная деятельность прекращена. [16] [136] Веттер отмечает, что «проникновение в абстрактные истины и последовательное проникновение в них не представляется возможным в состоянии ума, которое лишено созерцания и размышления». [136]
По словам Ричарда Гомбриха, последовательность четырех рупа-джхан описывает два различных когнитивных состояния, а именно концентрацию, за которой следует обостренное внимание. [137] [цитата 8] [138] Александр Уинн далее объясняет, что схема дхьяны плохо понята. [139] По словам Уинна, слова, выражающие внедрение осознанности, такие как сати , сампаджано и упеккха , неправильно переведены или поняты как особые факторы медитативных состояний, [139] тогда как они относятся к особому способу восприятия объектов чувств. [139] [примечание 23] По словам Гомбриха, «более поздняя традиция фальсифицировала джхану, классифицируя их как квинтэссенцию сосредоточенного, успокаивающего вида медитации, игнорируя другой — и действительно более высокий — элемент. [137]
По мнению Веттера и Бронкхорста, дхьяна сама по себе представляет собой изначальную «освобождающую практику». [134] [16] [141] Далее Веттер утверждает, что восьмеричный путь представляет собой совокупность практик, которые подготавливают человека и ведут к практике дхьяны . [142]
Различающее понимание мимолетности как отдельного пути к освобождению было более поздним развитием. [143] [132] Согласно Йоханнесу Бронкхорсту, [16] Тиллману Веттеру, [52] и К. Р. Норману, [131] бодхи поначалу не было определено. К. Р. Норман:
Не совсем ясно, что означает обретение бодхи . Мы привыкли к переводу «просветление» для бодхи , но это вводит в заблуждение [...] Неясно, к чему пробудился будда, или в какой именно момент наступило пробуждение. [131]
По мнению Нормана, бодхи , по сути, могло означать знание о том, что ниббана была достигнута [144] [145] благодаря практике дхьяны . [131] [52]
Бронкхорст отмечает, что концепция того, что именно представляет собой это «освобождающее прозрение», развивалась на протяжении времени. Хотя изначально это, возможно, не было определено, позднее четыре истины послужили таковыми, чтобы быть замененными пратитьясамутпадой , а еще позже, в школах хинаяны, учением о несуществовании субстанциального «я» или личности. [146] И Шмитхаузен замечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения»:
«что пять скандх непостоянны, неприятны и не являются ни Я, ни принадлежащими себе»; [примечание 24] «созерцание возникновения и исчезновения ( удайаббайя ) пяти скандх»; [примечание 25] «осознание скандх как пустых ( риттака ), тщетных ( туччака ) и не имеющих никакой сути или субстанции ( асарака ). [примечание 26] [147]
Развивающаяся важность освобождающего прозрения могла быть обусловлена чрезмерно буквальным толкованием поздними схоластами терминологии, используемой Буддой, [148] или проблемами, связанными с практикой дхьяны , и необходимостью разработки более простого метода. [149] По мнению Веттера, оно могло быть не таким эффективным, как дхьяна , и были разработаны методы для углубления эффектов различающего прозрения. [149] Прозрение также было сопряжено с дхьяной , что привело к известной схеме сила-самадхи-праджня . [149] По мнению Веттера, этот вид подготовительной «дхьяны» должен был отличаться от практики, введенной Буддой, использующей упражнения касины для создания «более искусственно произведенной дхьяны», что приводит к прекращению апперцепций и чувств. [150] Это также привело к иному пониманию восьмеричного пути, поскольку этот путь не заканчивается прозрением, а скорее начинается с прозрения. Путь больше не рассматривался как последовательное развитие, приводящее к дхьяне , а как набор практик, которые необходимо было развивать одновременно, чтобы обрести прозрение. [151]
По мнению Александра Уинна, конечной целью дхьяны было достижение прозрения [152] и применение медитативного состояния к практике осознанности. [152] По мнению Фраувалльнера, осознанность была средством предотвращения возникновения жажды, которая возникала просто из-за контакта между чувствами и их объектами. По мнению Фраувалльнера, это могло быть изначальной идеей Будды. [153] По мнению Уинна, этот акцент на осознанности мог привести к интеллектуализму, который отдавал предпочтение прозрению перед практикой дхьяны . [139]
Руперт Гетин отвергает идею двух противоположных путей, утверждая, что тщательное изучение бодхипаккхиядхамм , в частности бодхжханга , показывает, что в раннем буддизме не существует конфликта между практиками самадхи и прозрения, но что «на самом деле оказывается, что характерная для раннего буддизма концепция пути, ведущего к прекращению страдания, заключается именно в объединении спокойствия и прозрения». [154]
Бхиккху Аналайо , исследователь ранних текстов, также критиковал точку зрения, что в ранних источниках существуют два противоположных взгляда на освобождение (т. е. дхьяна и прозрение). По словам Аналайо, самадхи и прозрение на самом деле являются двумя взаимодополняющими аспектами пути к освобождению. [155] Аналайо ссылается на Дэмиена Киоуна [156], который пишет, что для Будды «существуют две техники медитации именно потому, что препятствия к просветлению сами по себе двояки, как моральные, так и интеллектуальные». [157] Аналайо также ссылается на Колетта Кокса, который отметил, что возможно, что буддийская цель устранения ашрав « включает знание и концентрацию как равнозначно кооперативные средства, а не взаимоисключающие цели», и что эта точка зрения также отражена в Абхидхарме. [158]
Керен Арбель описывает четвертую джхану как «нереактивное и ясное осознание», а не как состояние глубокой концентрации. [159] Она считает, что самадхи и прозрение тесно связаны, и утверждает, что в палийских суттах «вход в первую джхану является актуализацией и воплощением практики прозрения». [160]
В то время как Пратитьясамутпада , «зависимое возникновение», и двенадцать нидан , звенья зависимого возникновения, традиционно интерпретируются как описание обусловленного возникновения перерождения в сансаре и вытекающей из этого духкхи (страдания, боли, неудовлетворённости), [161] альтернативная Тхеравада подвергает сомнению подлинность этой интерпретации и рассматривает список как описание возникновения умственных образований и вытекающего из этого понятия «я» и «моё», которые являются источником страдания. [162] [163] [164]
Ученые отметили несоответствия в списке и считают его более поздним синтезом нескольких более старых списков. [165] [166] [167] [168] [169] [164] Первые четыре звена могут быть насмешкой над ведическо-брахманической космогонией, как описано в Гимне Творения Веды X, 129 и Брихадараньяка Упанишаде . [170] [168] [164] [171] [172] [173] Они были объединены с разветвленным списком, который описывает обусловленность ментальных процессов, [167] [169] [164] родственным пяти скандхам. [174] В конечном итоге этот разветвленный список развился в стандартную двенадцатикратную цепь как линейный список. [167] [175] Хотя этот список можно интерпретировать как описание процессов, которые приводят к перерождению, по сути он описывает возникновение дуккхи как психологический процесс, без участия атмана. [169] [170]
По словам А. К. Вардера , Бодхипаккхиядхамма , 37 факторов просветления, представляют собой краткое изложение основных буддийских учений, общих для всех школ. [176] [примечание 27] Эти факторы обобщены в Махапариниббана Сутте , [примечание 28], в которой повествуется о последних днях Будды, в последнем обращении Будды к своим монахам:
Теперь, о монахи , я говорю вам, что эти учения, о которых я имею непосредственное знание и которые я вам сообщил, — их вы должны тщательно изучить, развивать, развивать и часто практиковать, чтобы жизнь в чистоте могла быть установлена и могла длиться долго, для благополучия и счастья множества, из сострадания к миру, для пользы, благополучия и счастья богов и людей.
И что, монахи, это за учения? Это четыре основы осознанности, четыре правильных усилия, четыре составляющих психической силы, пять способностей, пять сил, семь факторов просветления и Благородный Восьмеричный Путь. Это, монахи, учения, о которых я имею непосредственное знание, которые я вам сообщил, и которые вы должны тщательно изучить, развивать, развивать и часто практиковать. [177]
Алекс Уэйман критиковал А. К. Уордера за то, что тот не смог представить целостную картину раннего буддизма. [178] Но, по словам Гетина, бодхипаккхиядхамма дает ключ к пониманию взаимосвязи между спокойствием и прозрением в ранней буддийской теории медитации, объединяя практику джханы с развитием мудрости. [179]
Большинство современных учёных, таких как Руперт Гетин , Ричард Гомбрих и Пол Уильямс, считают, что цель раннего буддизма, нирвана ( ниббана на языке пали, также называемая ниббанадхату , свойство ниббаны), означает «задувание» или «уничтожение» жадности, отвращения и заблуждения (в текстах используется сравнение с угасающим пламенем), и что это означает постоянное прекращение сансары и перерождения . [ 180] [181] [182] [183] [примечание 29] Как отмечает Гетин, «это не «вещь», а событие или опыт», который освобождает человека от перерождения в сансаре . [180] Гомбрих утверждает, что метафора задувания относится к огням, которые поддерживались жрецами брахманизма и символизируют жизнь в мире. [184]
По словам Дональда Суэрера, путешествие к нирване — это не путешествие к «отдельной реальности», а движение к спокойствию, невозмутимости, непривязанности и не-я. [185] Томас Касулис отмечает, что в ранних текстах нирвана часто описывается в негативных терминах, включая «прекращение» ( nirodha ), «отсутствие жажды» ( trsnaksaya ), «отрешенность», «отсутствие заблуждения» и «необусловленное» ( asamskrta ). [186] Он также отмечает, что в ранних буддийских текстах мало обсуждается метафизическая природа нирваны, поскольку они, по-видимому, считают, что метафизические спекуляции являются препятствием на пути к цели. Касулис упоминает сутту Малункьяпутта , которая отрицает любые представления о существовании Будды после его окончательной телесной смерти, все позиции (Будда существует после смерти, не существует, оба или ни одна) отвергаются. [186] Аналогично, в другой сутте ( AN II 161) Сарипутта говорит, что задавать вопрос «есть ли что-то еще?» после физической смерти того, кто достиг ниббаны, является концептуализацией или распространением ( papañca ) того, что не имеет распространения ( appapañcaṃ ), и, таким образом, своего рода искаженным мышлением, связанным с «я». [187]
Эдвард Конзе утверждал, что нирвана была своего рода Абсолютом. Он упоминает такие идеи, как «личность» ( пудгала ), предположение о вечном «сознании» в сутре Саддхату, отождествление Абсолюта, Нирваны, с «невидимым бесконечным сознанием, которое сияет повсюду» в Дигха Никае XI 85, и «следы веры в сознание как непостоянный центр личности, который составляет абсолютный элемент в этом условном мире», как указывающие на это. [92]
Под влиянием Шайера М. Фальк утверждает, что ранний буддийский взгляд на нирвану заключается в том, что это «обитель» или «место» праджни, которое обретается просветленным. [примечание 30] [96] [примечание 31] Этот нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен сансаре . Три тела являются концентрическими реальностями, которые отбрасываются или отбрасываются, оставляя только ниродхакайю освобожденного человека. [96] [примечание 32] Похожую точку зрения отстаивает и К. Линдтнер, который утверждает, что в доканоническом буддизме нирвана — это:
... место, куда можно действительно отправиться. Оно называется нирванадхату , не имеет пограничных знаков ( анимитта ), локализовано где-то за пределами других шести дхату (начиная с земли и заканчивая виджняной ), но ближе всего к акаше и виджняне . Его невозможно визуализировать, это анидарсана , но оно дает человеку твердую почву под ногами, это дхрува; оказавшись там, человек не соскользнет назад, это ачьютапада . В отличие от этого мира, это приятное место для пребывания, это сукха, все работает хорошо. [примечание 33]
По словам Линдтнера, канонический буддизм был реакцией на эту точку зрения, но также и против абсолютистских тенденций в джайнизме и Упанишадах. Нирвана стала рассматриваться как состояние ума, а не как конкретное место. [11] Элементы этого доканонического буддизма, возможно, пережили канонизацию и последующую фильтрацию идей и вновь появились в буддизме Махаяны . [11] [89] По словам Линдтнера, существование множественных и противоречивых идей также отражено в работах Нагарджуны, который пытался гармонизировать эти различные идеи. По словам Линдтнера, это привело его к принятию «парадоксальной» позиции, например, в отношении нирваны, отвергая любое позитивное описание. [11]
Ссылаясь на эту точку зрения, Александр Уинн утверждает, что в Сутта Питаке нет никаких доказательств того, что Будда придерживался этой точки зрения, в лучшем случае это показывает только то, что «некоторые из ранних буддистов находились под влиянием своих брахманических коллег». [189] Уинн приходит к выводу, что Будда отверг взгляды Вед и что его учения представляют собой радикальный отход от этих брахманических верований. [189]
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link)